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Nicolas Tertulian

(il manifesto 28/05/2003)

Dal più importante studioso del filosofo ungherese un contributo critico al libro di Stefano Catucci, Per una filosofia povera (Bollati).
Contrariamente alla maggioranza degli intellettuali, che videro nella Grande Guerra un riscatto dalla miseria quotidiana, l’antibellicista Lukács identificò uno spazio di possibile autenticità per il presente nella rinuncia della filosofia alle pretese totalizzanti del suo sguardo estetico e metafisico
Il silenzio che ormai da lungo tempo, e soprattutto nei grandi media, circonda l’opera di György Lukács (in particolare gli scritti della maturità, di orientamento rigorosamente marxista), comincia a incrinarsi. La sua statura filosofica, largamente sottostimata per evidenti ragioni di congiuntura ideologica (ci si è affrettati a seppellirlo sotto le macerie del muro di Berlino), torna poco a poco all’attenzione, a volte per vie indirette e tortuose. L’anno scorso, per esempio, di Giuseppe Prestipino è uscita, con il titolo Realismo e utopia (Editori Riuniti, 2002) un’interessante raccolta di testi dedicati essenzialmente a un’analisi comparata del pensiero di Ernst Bloch e di Lukács.
Il libro che ora Stefano Cantucci ha pubblicato per Bollati Boringhieri fa parte di questo stesso movimento. Dedicato sostanzialmente al pensiero del giovane Lukács, questo lavoro si distingue fortunatamente dalla letteratura degli ultimi decenni per il suo rifiuto di scindere l’opera e la personalità del filosofo in due blocchi eterogenei.
Lungi dall’attestarsi sugli scritti del periodo giovanile allo scopo di svalutare l’opera della maturità (metodo molto diffuso), Stefano Catucci procede a una spettacolare ricostruzione del primo Lukács per mostrare come molti dei suoi elementi si ritrovino sviluppati, trasformati o consolidati nelle grandi opere del secondo periodo. L’autore, che ha una profonda conoscenza delle opere giovanili di Lukács, compresi gli scritti minori, le note su Dostoevskij, il Diario del 1910-11 e naturalmente la corrispondenza, mostra una perfetta comprensione e una grande sensibilità nei confronti del movimento interno di un pensiero costantemente alla ricerca di se stesso, lungo tutto il periodo che va dal 1906 al 1918 (i soli scritti rimasti fuori dalla sua considerazione sono le Heidelberger Notizen del 1910-13, pubblicate a Budapest nel 1997).

La scommessa di riconoscere nel giovane Lukács i semi della sua evoluzione ulteriore e di mostrare come la sua adesione al comunismo, nel 1918, anziché provenire ex nihilo, sia stata preceduta da tentativi ed esperimenti intellettuali che tradiscono un’evidente volontà di rottura con il mondo borghese (il «mondo della convenzione»), può apparire azzardata, avendo lo stesso Lukács più volte ripetuto che al momento della sua adesione al marxismo si era prodotta, in lui, una vera cesura. Ma si può dire che, nell’insieme, Catucci ha vinto la scommessa.

L’autore del libro Per una filosofia povera fa notare a giusto titolo come l’intellettuale che ha aderito al movimento comunista avesse già una formazione filosofica solida, saturata dalle letture di Meister Eckhart, Kierkegaard e Dostoevskij (fra gli altri), e come, inoltre, egli coltivasse già da tempo il progetto di costruire una filosofia nuova, in rottura con i sistemi del passato. Analizzando minuziosamente la ricchezza del patrimonio intellettuale del giovane Lukács e la singolarità della sua fisionomia spirituale, Stefano Catucci insiste con ragione sulla intrinseca incompatibilità tra la forma mentis del futuro marxista, erede di un’esperienza di pensiero complessa e raffinata, e il semplicismo del marxismo codificato all’epoca dello stalinismo. Così, rivitalizzando il pensiero giovanile e dimostrando la continuità fra i due diversi periodi dell’attività di Lukács, Catucci va contro una tendenza oggi molto diffusa, quella che tende a gettare il discredito sull’insieme del Lebenswerk lukacsiano.

Sotto la penna sottile di Stefano Catucci, e grazie a un serio lavoro di ricostruzione, testi come Cultura estetica, il dialogo Sulla povertà di spirito, l’intervento intitolato Le vie si sono divise e altri più conosciuti, come i saggi riuniti nell’Anima e le forme o la Teoria del romanzo, ai quali bisogna aggiungere il Manoscritto Dostoevskij, acquistano nuova freschezza, illuminati da una prospettiva inedita.

L’autore di Per una filosofia povera costruisce per la prima volta un ampio lavoro di contestualizzazione storica del pensiero di Lukács situando al centro, giustamente, l’esperienza della prima guerra mondiale. La posizione lungimirante del giovane filosofo, che aveva dichiarato la sua ferma opposizione alla guerra fin dai primi giorni dell’agosto 1914, ritrova tutto il suo senso quando viene messa in relazione, come fa l’autore del libro, con il paesaggio intellettuale dell’epoca, portandoci a ricordare l’entusiasmo guerriero di Simmel, di Scheler, di Max Weber, per tacere di Meinecke, Troeltsch e di tanti altri intellettuali tedeschi. Anche se non condivido la tesi di Catucci, secondo il quale la critica di Lukács poggia sulla stessa «base gnoseologica» dei suoi contemporanei neokantiani (mi sembra, infatti, che egli avesse superato questa base avviandosi verso un pensiero della sovversione il cui cardine è la «seconda etica»), è incontestabile che il Kriegserlebnis, l’esperienza della guerra, abbia segnato una svolta decisiva nel cammino del filosofo verso una radicalità rivoluzionaria.

Resta da guardare più da vicino l’idea centrale del libro di Catucci: l’elogio di una «filosofia povera», Leitmotiv annunciato dal titolo e che, con numerose variazioni, attraversa l’intera opera. Ispirato da un testo di Walter Benjamin, Esperienza e povertà, del 1933, e soprattutto dal celebre dialogo di Lukács Sulla povertà di spirito, del 1912, il concetto conserva una sua forza euristica se lo si riconduce al suo senso originario, così come lo ha definito Meister Eckhart in uno dei suoi sermoni più noti. Nel pensiero del mistico tedesco, assumeva la valenza di un processo di spoliazione dello spirito dalla falsa ricchezza del mondo, del congedo da un mondo di simulacri in favore di un’essenzializzazione e di una stilizzazione estrema, formalizzata appunto nell’espressione «povertà di spirito».
La risalita verso il «fondamento dell’anima» (Grund der Seele), nucleo della vera humanitas dell’homo humanus, costituisce in effetti un motivo centrale nel pensiero del giovane Lukács, presente tanto nel dialogo Sulla povetà di spirito che nelle note manoscritte su Dostoevskij. Stefano Catucci ha dunque ragione nel mettere in rilievo questo aspetto, arrivando a farne addirittura una chiave ermeneutica per la comprensione dell’intera opera di Lukács. Questi, d’altra parte, ha conservato fino alla fine della sua vita una grande ammirazione per la personalità e l’opera di Meister Eckhart.
In tale direzione Catucci avrebbe potuto prolungare le sue analisi estendendole alle grandi opere della maturità, per mostrare l’isomorfismo tra il riferimento del primo Lukács al «miracolo della bontà» e l’idea di «grazia» nel capitolo cruciale dell’Estetica degli anni Sessanta; fra il «fondamento dell’anima» (Grund der Seele) e l’idea dell’uomo come «nocciolo» (Kern) e non come «guscio» (Schale), sviluppata in un altro capitolo della stessa Estetica; fra il concetto della «seconda etica» (dominata dagli «imperativi dell’anima») e il concetto di «genere umano per sé» nell’Ontologia dell’essere sociale: purtroppo, l’opera dell’ultimo Lukács occupa ancora un posto troppo ristretto nelle sue analisi, focalizzate soprattutto, anche se non esclusivamente, sugli scritti di gioventù. E tuttavia il concetto di «filosofia povera» solleva qualche interrogativo, tanto numerose e fluide sono le accezioni che gli consegna l’autore. La «povertà» indica a volte la situazione di indigenza del mondo moderno, la perdita della «immanenza del senso» di cui parlava Lukács nella Teoria del romanzo, e altre volte, al contrario, «una povertà nuovamente ricca e beata», ripresa del concetto positivo della «beata povertà» dei francescani e di Meister Eckhart. In altri passaggi il concetto si avvicina alla «mancanza di interesse» di Kant (ripresa da Lukács nella sua Estetica di Heidelberg), intesa come «il contrassegno della povertà dello spirito» (un accostamento forse non improprio). Altre volte, infine, la «povertà» diventa il fermento costitutivo di una «ontologia critica» e prende un’estensione inattesa laddove la stessa Estetica giovanile di Lukács viene definita come una «ontologia povera».

Se una tale estensione del concetto di «filosofia povera» provoca una certa reticenza, è perché penso alle opere che coronano il cammino intellettuale di Lukács, l’Estetica e l’Ontologia dell’essere sociale. La ricchezza categoriale che le caratterizza sembra contraddire l’idea di una «filosofia povera» (quale che sia il senso figurativo dell’espressione).

A differenza di Catucci, non credo che la vocazione ultima di Lukács sia rimasta fino alla fine quella di un «saggista» piuttosto che di un «pensatore sistematico». Era l’idea che ne aveva Emil Lask, vivamente contestato da Max Weber che, nel 1916, incoraggiava Lukács a perfezionare il suo «sistema» estetico. L’elaborazione, alla fine della sua vita, di una grande Estetica sistematica, di una Ontologia dell’essere sociale e di un’Etica (incompiuta), fanno di Lukács uno degli ultimi grandi pensatori sistematici del nostro tempo, ugualmente distante dal pensiero dell’Essere a-categoriale di Heidegger, dai «giochi linguistici» di Wittgenstein, da un mondo «senza sostanze e senza essenze» di Rorty e dal «messianismo senza messia» di Derrida.

Stefano Catucci ha probabilmente ragione nell’accostare Heidegger e Lukács, identificando in loro due «pensatori di un’epoca dello sconforto», come diceva Karl Löwith. Ma è convincente soprattutto laddove sottolinea l’opposizione fra l’approccio heideggeriano all’opera di Hölderlin e di Rilke, depurata di ogni connotazione storica e sociale, e quello di Lukács, che si appoggia precisamente su una contestualizzazione socio-storica dell’opera di Hölderlin (come si legge nel paragrafo intitolato Perché i filosofi nel tempo della povertà?).
D’altra parte nel 1976, in una lettera a Imma von Bodmershof, Heidegger stesso rifiutava una lettura della poesia di Hölderlin nella prospettiva del suo «giacobinismo», alludendo probabilmente ai lavori di Lukács e di Bertaux.

Più di venticinque anni fa, nella prefazione alla traduzione italiana del volume Cultura estetica di Lukács (Newton Compton, 1977), Emilio Garroni, il maestro di Stefano Catucci, sottolineava la necessità di superare l’opposizione ingiustificata fra il giovane Lukács e il Lukács della maturità, valorizzando piuttosto le «costanti» della sua opera. Negli ultimi anni, due allievi di Garroni hanno pubblicato dei lavori notevoli nei quali gli scritti giovanili di Lukács, in particolare la Teoria del romanzo, sono oggetto di interpretazioni molto originali: Pietro Montani con il suo libro Estetica ed ermeneutica e Giuseppe Di Giacomo nel suo Estetica e letteratura. Il libro appena uscito di Stefano Catucci, che segue quelli dedicati a Husserl e a Foucault, si situa su questa stessa linea di pensiero. Ma il suo saggio raffinato si mostra più vicino all’auspicio di Garroni, poiché a differenza delle opere appena citate, che si soffermano esclusivamente sull’opera giovanile di Lukács (Montani, soprattutto, sembra non apprezzare il «secondo» Lukács), insiste sulla persistenza di alcuni motivi centrali del periodo giovanile nell’opera della maturità, e così facendo mette in luce, al di là delle discontinuità e delle rotture, l’unità di un’opera che ha attraversato un secolo.

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