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di Nino Molinu

«Critica marxista», n. 2, 1977

 

Chi è l’innominato filosofo cui si riferisce Heidegger in Essere e tempo (1927) a proposito della teoria della «reificazione della coscienza»?

Nel suo ultimo libro Lukács et Heidegger (tradotto in italiano da E. Dorigotti Volpi per l’editore Bertani, Verona, 1976), raccolta di frammenti postumi che comprende anche quattro corsi tenuti nell’inverno 1967- 1968 alla VI sezione dell’École Pratique des Hautes Études, Lucien Goldmann argomenta una risposta. Le sue idee sull’esistenzialismo del giovane Lukács fanno ormai parte della letteratura lukacsiana e lo stesso autore di Storia e coscienza di classe accenna, non senza una punta di polemica, alla «questione filologica» da lui sollevata per scorgere «qua e là nell’opera di Heidegger una certa replica polemica» al suo libro (Storia e coscienza di classe, trad. di G. Piana, Milano, Sugar, 1971, p. XXIII).

Secondo una prospettiva genetica, a partire dalla filosofia europea e in particolare tedesca del primo novecento, Goldmann vuol «prendere in contropiede» l’abituale punto di vista antistorico che prolunga verso il passato la situazione attuale, per mostrare come la nuova problematica, incarnata prima da Lukács e poi da Heidegger, si evolva lentamente sino alla filosofia di oggi.

L’«anarchia del chiaroscuro» (G. Lukács, L’anima e le forme, trad. di S. Bologna, Milano, 1972, p. 228), in cui si consumava, agli inizi del secolo, la profonda crisi di valori del mondo occidentale, apriva nell’ambiente tedesco della filosofia della cattedra nuove prospettive. Alle soglie del primo conflitto mondiale, il neokantismo dominava un’atmosfera filosofico-culturale in cui maturavano i germi delle più importanti correnti del pensiero contemporaneo. In una situazione storico-politica particolarmente gravida di avvenimenti sconvolgenti, neocriticismo, fenomenologia, esistenzialismo e marxismo crescevano nello sdoppiamento fra le categorie della tradizione filosofica e gli assillanti problemi che emergevano dalla nuova realtà sociale.

Heidelberg, Friburg, Marburg e Berlino erano i centri più importanti in cui la filosofia si accingeva ad un significativo confronto con le altre scienze umane. Ne scaturiva un complicato intreccio di posizioni e teorie che avrebbe dato luogo a due grandi scuole: l’esistenzialismo e il materialismo dialettico.

György Lukács è, secondo Goldmann, il «grande iniziatore» di entrambe, il filosofo d’avanguardia che ha inaugurato «da maestro la strada su cui si muove ancora il pensiero attuale» (p. 91). Sistemandolo nella pleiade delle grandi figure universitarie vissute agli inizi del secolo a Heidelberg e a Friburgo (p. 57), lo studioso francese intende riscoprire una serie di elementi comuni al pensiero lukacsiano e heideggeriano da cui sarebbero affiorate in seguito alcune posizioni che ancora dominano il dibattito filosofico.

In realtà Lukács et Heidegger è poco più che una semplice introduzione al problema, precisazione di un’ipotesi espressa già in Mensch, Gemeinschaft und Welt in der Philosophie Immanuel Kants: (1945) e ripresa più tardi, ma mai compiutamente, in scritti successivi (cfr. soprattutto «G. Lukács: l’essayiste», in Révue d’esthetique, gennaio-marzo 1950, e «Introduction aux premiers écrits de G. Lukács», in Les temps modernes, n. 195, 1962). Un particolare problema di storia della filosofia, il rapporto fra Lukács e Heidegger nel fervente clima degli anni venti, diviene l’occasione per quell’ampio confronto metodologico con Lukács che Goldmann ha sempre cercato senza riuscire a portarlo a termine. Il nucleo delle sue ricerche dialettiche, la questione della totalità, del soggetto-oggetto identico e della storia sono infatti i nodi categoriali che, sotto la lente metodologica del confronto fra i due grandi filosofi, tornano anche in questo libro.

Ma l’idea di una svolta filosofica che dalla Südwestdeutsche Schule porta alla nascita del materialismo dialettico e dell’esistenzialismo, richiede una articolazione – più ampia e convincente – di quella che ci viene offerta in queste pagine. Se la filosofia marxista e la filosofia universitaria, mai radicalmente separate, sono «differenti settori della stessa società complessiva» (cfr. p. 56), è a maggior ragione impossibile dedurre, sic et simpliciter, l’origine del materialismo dialettico e dell’esistenzialismo dalla «rinascita» innescata dalle due opere «esistenzialiste e marxiste» di Lukács, L’anima e le forme (1913) e Storia e coscienza di classe (1923). Lo sviluppo di queste due grandi correnti si realizza, infatti, secondo un intricato groviglio di linee che spaziano ben oltre l’orizzonte culturale compreso fra Heidelberg e Friburgo.

Nella «rete estremamente complessa» di tali linee Goldmann distingue quattro direzioni principali: 1) l’integrazione di motivi diltheyani, simmeliani e laskiani sull’originario esistenzialismo di Lukács che si sarebbe orientato in un secondo tempo, verso l’hegelismo e il marxismo; 2) la presenza (dimostrata anche da R. Miguelez) di elementi husserliani in Storia e coscienza di classe; 3) la strada che da L’anima e le forme conduce a una «sintesi molto più kierkegaardiana» in Essere e tempo di Heidegger; 4) ed infine, la fioritura fenomenologico-esistenzialistica e l’«utopismo socialisticheggiante» di E. Bloch.

Il rapporto fra il pensiero di Lukács e l’opera heideggeriana del 1927 va esaminato geneticamente nella prospettiva della rottura aperta dall’esistenzialismo e dalla fenomenologia rispetto alla metafisica tradizionale. Lukács Husserl, Heidegger, Jaspers e Sartre cercano, in modi diversi, di superare la frattura che il mostro filosofico dell’idealismo trascendentale (p. 61) ha generato tra soggetto e oggetto.

Il rifiuto di tale sdoppiamento, l’inseparabilità dell’uomo dal mondo ed il suo esserci (Dasein), inteso come storicità, sono gli elementi che accomunano Lukács e Heidegger in un rapporto di «oppositoria parentela». Il sostanziale divario che sussiste fra la individualità del soggetto storico heideggeriano e la natura transindividuale di quello lukacsiano ne costituisce il fulcro antitetico.

Quale che sia la natura della convinzione per cui Heidegger respinge l’esigenza di ogni fondamento storico, la critica rivolta (sia all’inizio che alla fine della sua opera del 1927) contro «la filosofia della reificazione della coscienza », citata sempre fra virgolette senza nominare né Lukács né Storia e coscienza di classe, avvalora l’ipotesi che Essere e tempo assuma realmente come suo naturale interlocutore proprio quel Lukács che si ritirava allora per motivi politici dalla pubblica attività intellettuale. Il silenzio sul suo nome non può essere né casuale né involontario, soprattutto se viene messo in relazione agli espliciti riferimenti a Husserl, Scheler e Bergson.

Lo schema goldmanniano di «parentela-opposizione», appesantito dalla unilaterale considerazione dei gruppi categoriali di Storia e coscienza di classe, risulta però, in definitiva, un astratto modello espositivo, che deforma più volte i termini reali del discorso spingendolo inopportunamente alla formulazione di un piano su cui la collocazione di Lukács rispetto a Stalin corrisponderebbe a quella di Heidegger rispetto a Hitler (p. 72). Ed è ancor meno chiaro il motivo per cui Goldmann eviti di ricuperare, all’interno della pur accurata ricerca delle connessioni terminologiche, «le frequenti analogie tra l’esistenzialìsmo di Heidegger e le domande ontologiche sul senso dell’essere che Lukács si pone in L’anima e le forme. Che il filosofo ungherese «crei da principio la filosofia esistenzialistica», come sostiene Goldmann, è ancora da dimostrare, ma è opportuno riconoscere, nella Metafisica della tragedia, l’originalità feconda di motivi protoesistenzìalistici successivamente interrotta dalla scelta di classe che lo spinse a partecipare attivamente alla rivoluzione ungherese del 1919 guidata da Béla Kun.

L’eccessiva attenzione al soggettivismo rivoluzionario di Storia e coscienza di classe e alle denunce delle false previsioni Iukacsiane rispetto al reale sviluppo successivo del capitalismo, impedisce poi a Goldmann  la considerazione della più recente maturazione teorica lukacsiana, dominata dall’esigenza di un’analisi dell’essere, e quindi anche della «struttura oggettuale» che presupponga una nuova oggettività ontologica: una «ontologia fondata e fondante, che trovi nella realtà oggettiva della natura la base reale dell’essere sociale e sia allo stesso tempo in grado di rappresentarlo nella sua simultanea identità e diversità rispetto all’ontologia della natura» (G. Lukács, Ontologia dell’essere sociale, I, trad. it. a cura di A. Scarponi, Roma, Editori Riuniti, 1976).

 

 

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