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di Guido Oldrini

da Dialettica. Tradizioni, problemi, sviluppi [a cura di Alberto Burgio], Quodlibet, Macerata 2007

Il titolo del presente schizzo, Lukács e i dilemmi della dialettica marxista, non è minimamente inteso a significare che la dialettica sia per Lukács un dilemma. Nel corso dello sviluppo del suo pensiero si dà tutto un lungo primo periodo in cui la dialettica non compare affatto, e un altro, successivo, in cui essa occupa invece un posto centrale. Ma né là né qui essa può suscitare dilemmi: non là, perché là non esiste ancora; non qui, perché qui viene accettata e fatta valere centralmente, senza questioni di sorta. I dilemmi della dialettica consistono semmai soltanto in questo, che è la dialettica stessa a mostrarsi un dilemma. Se si eccettua la parola «storicismo» (fonte di equivoci e malintesi a non finire), in filosofia non conosco termine più scivoloso e indeterminato: non solo perché – come è ben noto — la dialettica è venuta via via assumendo significati molteplici, sempre diversi tra loro, ma perché anche presso i pensatori dove apparentemente sembra designare un complesso problematico organico e unitario, Hegel in testa, il suo statuto resta impreciso, le sue applicazioni presentano varianti innumerevoli, la sua comparsa è spesso sottaciuta o clandestina. Mi ha sempre molto colpito la reticenza definitoria di Hegel. Delle sue opere massimamente sistematiche, la Fenomenologia – tutta intessuta di relazioni dialettiche, una dialettica ininterrotta, senza soluzione di continuità – non contiene definizione alcuna del concetto, se non l’assunto che la sostanza si scioglie – si deve sciogliere – nella dialettica del soggetto (dello spirito come soggetto); e l’Enciclopedia, dove la sistematica si regge tutta quanta sulla articolazione dialettica, identificandosi con essa, bistratta la dialettica in modo che più irragionevolmente non si può: ne confina la trattazione in un luogo sbagliato, sotto un titolo anodino, e la restringe entro pochi, brevi e criptici enunciati, ai limiti della comprensibilità: quasi che preoccupazione dell’autore fosse più di nasconderla che di evidenziarla, di esibirne il ruolo determinante.

Le cose non migliorano molto con il marxismo, diciamo pure che peggiorano. Marx si guarda bene dal venirci incontro. Non diversamente dal novanta per cento delle sue altre promesse, anche la promessa, in età matura, di trovare il tempo per rioccuparsi di Hegel e della dialettica va, come ben si sa, disattesa. Tutti i marxisti seri che gli si affiancano o che lo seguono – Engels, Labriola, Mehring, Lenin, Gramsci, Lukács – debbono arrabattarsi per proprio conto, punto capitale restando per tutti se, come, fino a che punto e in quale senso la dialettica marxista batta una strada autonoma, differente da quella di Hegel. A questo inconveniente comune, fonte di intralci e dilemmi infiniti, di nodi problematici irrisolti, si aggiunge in Lukács la circostanza che egli non comincia e non svolge principalmente la sua attività come filosofo. A occuparlo per gran parte della carriera è piuttosto la critica letteraria o, tutt’al più, la problematica estetica in generale; ma quella problematica estetica che durante i suoi anni giovanili si spinge fino alla filosofia (mi riferisco segnatamente alla Filosofia dell’arte di Heidelberg), ha presupposti neokantiani, dunque lontanissimi dalla dialettica. Un ruolo di primo piano quest’ultima prende a svolgere solo con il suo protomarxismo, e svolge poi di continuo, fino a tutta la fase sistematica tarda, ultima, del suo pensiero, dalla grande Estetica in avanti (Lukács ha ormai quasi settant’anni), allorché la stringenza dei problemi lo obbliga a misurarsi di nuovo da vicino con la filosofia e la dialettica.

1. Nessuna pretesa qui, da parte mia, di andare al fondo delle cose. Non sarebbe neanche ragionevolmente possibile. Accennerò solo, come eventuali punti di discussione, a quei luoghi dove Lukács chiama direttamente in causa la dialettica e questa chiamata in causa si riflette sul senso e l’esito delle sue considerazioni filosofiche. Grosso modo – ma è questo proprio solo uno schema volgarissimo – allo snodo che la funzione della dialettica svolge lungo le tre fasi seguenti: nel Lukács hegelo-marxista di Storia e coscienza di classe (1923), nel marxismo del Lukács critico letterario e storico della filosofia a Mosca dopo il 1930 e nella sua sistematica marxista matura, di impianto ontologico (specie in Per l’ontologia dell’essere sociale, 1968-71).

Cominciamo dal protomarxismo. La dialettica è certo già del tutto all’opera in Storia e coscienza di classe. Energicamente rivendicati, contro ogni forma sia di sociologismo volgare (eredità della II Internazionale), sia di revisionismo alla Bernstein, entrambi antidialettici, vi sono le categorie hegeliane di «totalità» e «mediazione», ora nell’accezione specificamente marxista di «totalità concreta»1. Dovunque riconoscibili e fecondi i tratti propri della dialettica (influenza esercitata dalla mediazione sull’immagine del mondo, identità tra processo dialettico e sviluppo storico). Sua funzione precipua, quella di ritrarre il fenomeno della reificazione (tema già al centro dei Manoscritti economico-filosofici di Marx, per altro non ancora resi noti quando Lukács se ne occupa), ossia l’essenza della struttura di merce dei rapporti tra gli uomini nell’organizzazione capitalistica della società.

Solo che il suo impianto sconta ancora un retroterra viziato dal presupposto idealistico hegeliano del soggetto-oggetto identico. Viene riprodotto lì, con tutte le varianti del caso, il mito filosofico del soggetto che rilascia da sé il mondo per riprenderlo e riassorbirlo di nuovo in sé. La filosofia classica tedesca – si legge in Storia e coscienza di classe – giunge in Hegel fino al punto di vista dal quale la genesi della realtà viene compresa come «atto» (Tathandlung):

l’unità di soggetto e oggetto, di pensiero e essere, che l’«atto» (Tathandlung)ha tentato di dimostrare e di indicare, ha effettivamente il suo luogo di realizzazione e il suo sostrato nell’unità tra la genesi delle determinazioni del pensiero e la storia del divenire della realtà. Quest’unità può tuttavia valere come unità compresa soltanto se nella storia si riesce non semplicemente a indicare il luogo metodologico della risolvibilità di tutti questi problemi, ma a mostrare concretamente il «noi», il soggetto della storia, quel «noi» la cui azione è realmente la storia2.

Ora quel «noi», in Storia e coscienza di classe, è il proletariato. Anziché perdersi «nel labirinto senza uscita della mitologia concettuale» di Hegel, cioè nello spirito del mondo come soggetto fantastico, Marx addita la nuova prospettiva. È il proletariato, come «soggetto reale della prassi rovesciante» (per usare una locuzione posteriore di Lukács, tratta dal suo saggio del 1926 Moses Hess e i problemi della dialettica idealistica), il veicolo del processo di comprensione delle leggi oggettive del mondo. Si legge in Storia e coscienza di classe:

Presentandosi come conseguenza immanente della dialettica storica, la sua coscienza si presenta essa stessa dialetticamente. Cioè […] essa non è altro che l’espressione della necessità storica. Il proletariato «non ha nessun ideale da realizzare». La coscienza del proletariato può chiamare in vita, nella sua riconversione pratica, soltanto ciò che viene spinto ad una decisione dalla dialettica storica, ma non può disporsi “praticamente” al di sopra del corso della storia ed imporre ad essa puri e semplici desideri o conoscenze. Infatti, essa stessa non è altro che la contraddizione divenuta cosciente dello sviluppo sociale3.

Ciò equivale a dire: carattere essenziale della «dialettica proletaria» è che «la coscienza non è qui coscienza di un oggetto che le si contrappone, ma autocoscienza dell’oggetto stesso»; che «la coscienza del proletariato si innalza sino all’autocoscienza della società nel suo sviluppo storico»4. La posteriore autocritica di Lukács a questa «costruzione puramente metafisica» (nel Vorwort 1967 alla riedizione del testo) suona come radicale e definitiva:

Il proletariato come soggetto-oggetto identico della reale storia dell’umanità non è […] una realizzazione materialistica che supera le costruzioni intellettuali idealistiche: si tratta piuttosto di un hegelismo più hegeliano di Hegel, di una costruzione che intende oggettivamente oltrepassare il maestro stesso nell’audace innalzamento del pensiero al di sopra di qualsiasi realtà5.

Inoltre, come tale, come questa espressione idealistica della storicità del mondo sociale, la dialettica non è cosa che possa avere a che fare con la natura; c’è una dialettica del sociale, anzi il sociale non si esprime se non dialetticamente, ma non una dialettica naturale. Mancando la natura di ogni interazione tra soggetto e oggetto, da Storia e coscienza di classe, con giustificata perplessità di Gramsci (il quale d’altronde parla del libro solo per sentito dire), la dialettica della natura resta esclusa6.

2. Secondo la prefazione autobiografica di Lukács testé citata7, i pregiudizi idealistici di Storia e coscienza di classe cadono di colpo tutti insieme con la «svolta filosofica generale» che interviene nel suo pensiero quando, all’inizio degli anni ’30, egli si trasferisce a Mosca. Questa svolta forma storiograficamente il nodo centrale, decisivo, per la giusta comprensione del trapasso di Lukács dal protomarxismo giovanile al marxismo della maturità. Riassumerò qui di seguito in breve cose da me già illustrate dettagliatamente altrove8. È d’altronde Lukács stesso a prenderci per mano e a condurci sulla giusta via, a fornirci della svolta, in innumerevoli testi (lettere, interviste, schizzi autobiografici, prefazioni e postfazioni, della cui sincerità non c’è ragione alcuna di dubitare), una più che attendibile ricostruzione autentica. Intellettualmente determinante è per lui soprattutto un punto: l’occasione che gli si offre di venire in contatto, all’Istituto Marx-Engels di Mosca, con il testo appena uscito dei Quaderni filosofici di Lenin e con gli ancora inediti, ma già completamente decifrati, Manoscritti economico-filosofici del giovane Marx. Queste letture incidono così a fondo su di lui da cambiare per intero il suo rapporto al marxismo, da trasformare la sua prospettiva filosofica; tanto che, a distanza di quasi quarantanni, nel citato Vorwort del 1967, egli ricorda ancora «l’impressione sconvolgente» ricevuta dalle parole con cui il Marx dei Manoscritti individua e fissa nell’oggettività «qualcosa di ontologicamente primario», una proprietà originaria di tutti gli esseri così come di tutte le relazioni tra essenti e di tutte le loro produzioni (oggettivazioni): proprio cioè la «quintessenza», Lukács crede, della «teoria materialistica marxiana dell’oggettività».

Ora questo punto autocritico di svolta investe centralmente anche la sua concezione della dialettica. (Latenti tratti di autocritica, ricordo di passata, si incontrano per altro già anche in precedenza, nelle sue recensioni viennesi della seconda metà degli anni ’20, specie in quelle a Bucharin, Lassalle e Moses Hess9.) E qui ha la sua radice anche la teoria lukacsiana del realismo in estetica. Tra il «realismo come metodo di creazione artistica» e la «teoria materialistica marxiana dell’oggettività», non sformata da volgarizzazioni, per Lukács sussiste infatti assai più che una semplice corrispondenza; l’una deriva dall’altra, o almeno le si riconnette nel modo più stretto. Ciò l’induce in pari tempo a evidenziare l’altro lato complementare della teoria, il ruolo mediatore, determinante, che vi giuoca la dialettica. Poiché, se l’oggettività del realismo vuole distinguersi e si distingue in linea di principio dal naturalismo descrittivo, dall’agitazione, oppure, sul versante ideologicamente opposto (ma esteticamente convergente), dal falso oggettivismo della letteratura borghese decadente, allora occorre che, superando ogni immediatezza sia nel soggetto che nell’oggetto, ogni escogitazione puramente volontaristica come ogni registrazione meramente passiva o fenomenica di eventi, essa si produca quale risultato della complessa dialettica oggettiva di essenza e fenomeno, dove ha parte – e parte decisiva – l’interrelazione che lega sempre lo scrittore alla realtà ritratta, il suo rapporto di influenza reciproca con la concezione del mondo e lo stile artistico.

Non sorprende il rilievo che Lukács attribuisce al problema. I suoi grandi saggi critico-teorici della prima metà degli anni ’30 (il saggio su Goethe e la dialettica, quello su Franz Mehring, soprattutto quello del 1935 Sul problema della forma artistica oggettiva, apparso originariamente nella rivista moscovita «Literaturnyj kritik», e vent’anni più tardi volto dal russo in tedesco con il titolo di Arte e verità oggettiva:dove – si osservi – sono messe espressamente a frutto le annotazione di Lenin alla logica di Hegel) – quei saggi ci battono con particolare insistenza, sottolineando come il problema teorico centrale della letteratura e della filosofia tedesca del periodo classico, da Lessing a Hegel, sia per l’appunto la «lotta per lo sviluppo della dialettica»; certo «una dialettica idealistica», che il marxismo – senza rinnegarne affatto il contributo – deve inverare materialisticamente. Né sorprende che l’accento cada ora con tanta forza sulla figura di Goethe, intorno a cui egli viene lavorando a Mosca senza interruzione anche durante gli anni più bui dello stalinismo, in evidente e non estrinseco parallelo con il suo rinnovato studio di Hegel10. Poiché egli è ora in cerca di una via d’uscita teorica dal suo precedente marxismo hegelianizzato e punta su un’assimilazione del materialismo che non significhi rinuncia alla dialettica, Goethe gli offre in più sensi l’appiglio cercato. Gli sforzi di Goethe per elaborare una scienza dell’evoluzione nella natura e per stabilire uno stretto collegamento tra filosofia della natura ed estetica, la sua inclinazione istintiva, spontanea, al materialismo, che si atteggia altrettanto spontaneamente in forma dialettica (sebbene resti sempre molto indietro alla dialettica di Hegel sul terreno sociale), il suo fecondo rapporto di continuità ma anche di superamento nei confronti dell’Illuminismo, la sua valorizzazione — contro Schiller – del simbolico versus l’allegorico, ossia della categoria della “particolarità” nell’arte, e altri tratti caratteristici della sua teoria e prassi artistica, sono tutti elementi destinati a incidere a fondo sulla riflessione estetica di Lukács.

Goethe occupa una posizione singolare, privilegiata, straordinariamente illuminante per il Lukács posteriore alla svolta del 1930. La superiorità della posizione goethiana rispetto, poniamo, alle sue fonti illuministiche egli la vede proprio in ciò, che come pensatore, non meno che come artista, come grande realista, Goethe può «muoversi liberamente nella materia, rispecchiare il movimento, l’automovimento della materia, essenzialmente e insieme sensibilmente, come automovimento». Lukács vi trova così, in un certo senso, il modello che lo strappa alla morsa idealistica di Hegel e lo ricongiunge, su problemi concreti, all’oggettività, allo studio del manifestarsi immanente della dialettica nel reale; correlativamente vede come le geniali intuizioni dialettiche di Hegel valgano a influenzare, correggere, integrare in molti punti la tendenza solo spontanea di Goethe alla dialettica. Comune a ogni modo, nei due, questa «idea fondamentale»: di «muovere dal lavoro umano come processo di autoproduzione dell’uomo».

La concretizzazione teorica dei problemi della dialettica, la scoperta e la messa in chiaro del nesso dialettico tra essenza e fenomeno (innalzato dal marxismo fino «alla concretizzazione del contenuto sociale, del significato di classe di essenza e fenomeno»11) passano per Lukács di qui. Che Goethe e Hegel stiano così decisamente e così a lungo al centro dei suoi interessi è solo un segno in più della sua spiccata originalità di marxista e – checché si pensi e dica da molta parte della letteratura critica — un’altra prova irrefutabile della distanza chilometrica che lo separa, già negli anni ’30 (e tanto più naturalmente in seguito), dagli slogan ufficiali dello stalinismo. Né qui né in seguito la tendenza oggettivistica del suo marxismo, il suo impiego costante e coerente del materialismo dialettico hanno mai nulla a che vedere con le degenerazioni pseudomarxiste penenetrate nella dottrina durante lo stalinismo, che anzi egli, contrastandole, contribuisce energicamente a eliminare. Lungi dal cedere a feticismi di sorta, Lukács offre, sulla falsariga dei più genuini insegnamenti di Marx e Lenin, un marxismo dove la soggettività, la coscienza, la libera autodeterminazione dell’uomo ricevono la loro garanzia e il loro (relativo) diritto, e appaiono insieme, rispetto al ruolo ipertrofico — ma astratto – che ancora svolgevano in Storia e coscienza di classe,approfondite, arricchite, intensificate, concepite cioè in tutta la pienezza delle loro concrete determinazioni oggettive.

Filosoficamente, la critica più decisa rivolta fin qui da Lukács alla dialettica di Hegel, e così in pari tempo la sua più decisa autocritica nei confronti di Storia e coscienza di classe, si trova nel capitolo conclusivo del Giovane Hegel, che si incentra sulla dialettica hegeliana esposta nella Fenomenologia dello spirito:sulla alienazione e il suo recupero nel soggetto; sull’oggettività degli oggetti in quanto prodotto – solo provvisorio – di una provvisoria scissione del soggetto-oggetto identico; insomma, sulla confusione di alienazione e oggettività, dove – afferma criticamente Lukács (il quale, ormai a giorno dei rilievi in proposito del Marx dei Manoscritti,certo qui pensa anche al se stesso di prima, a Storia e coscienza di classe)«è inevitabile che il criterio della verità suprema del processo globale possa risiedere solo nell’esibizione dell’identità di soggetto e oggetto, nell’autoraggiungimento del soggetto-oggetto identico»12. Qui, come poi nel saggio del 1954 sul giovane Marx13, rilevante anche la valorizzazione del ruolo di Feuerbach, che sta per Lukács in evidente rapporto, e si giustifica, con lo sforzo di superamento e liquidazione del suo marxismo hegelianizzato degli anni ’20.

3. Certo per apprezzare adeguatamente il senso dell’impatto della svolta del ’30 sulla dialettica marxista di Lukács non basta tener fermo alle conseguenze immediate di suoi singoli interventi occasionali, né limitarsi ai giudizi da lui espressi nei lavori storici (Il giovane Hegel, Il romanzo storico, inizio dell’elaborazione della Distruzione della ragione, portata a compimento nei primi anni ’50, testé citato saggio del 1954 sul giovane Marx). Bisogna spingersi più avanti, bisogna guardare oltre, alla fase della costruzione sistematica ultima dell’attività di Lukács. Già nella grande Estetica (1963), dove, sfruttando la viva sensibilità di Hegel per la dialettica, la straordinaria efficacia del suo metodo, Lukács fa uso ovunque di categorie e complessi categoriali hegeliani, viene formulato e definito, contro Hegel, il nuovo statuto marxista della dialettica. Nonostante la matrice hegeliana di tante categorie e complessi, la diversità nelle basi filosofiche di partenza porta inevitabilmente con sé anche la diversità del loro senso.

Si rintracciano così vere e proprie Aufhebungen nel senso hegeliano del termine — entro l’impalcatura dell’Estetica di Lukács: dottrine, teorie, categorie hegeliane vi sono insieme negate, conservate e superate. Prendiamo un esempio classico della logica di Hegel. Quella che in Hegel è la serie in-sé/per-sé/in-sé e per-sé diviene in Lukács la serie in-sé/per-noi/per-sé, e non potrebbe essere altrimenti. Mentre infatti la falsa teoria idealistica del soggetto-oggetto identico porta Hegel a concepire, sin dalla Fenomenologia, una corrispondenza reciproca di in-sé e per-noi (l’uno è la stessa cosa dell’altro, solo da un altro punto di vista), Lukács parla – materialisticamente – di un necessario trapasso dell’uno nell’altro14. Secondo la concezione di Hegel, l’in-sé è in-sé soltanto per noi; non lo è per il vero soggetto, per lo spirito, nei cui confronti le due determinazioni astratte, l’in-sé e il per-sé oggettivo, appaiono insieme come tolte, riflesse in se stesse. Ma il materialismo dialettico mette da parte ogni soggetto fantastico di questo genere, e il per-noi — come risultato del sapere in generale — vi deve essere, diciamo così, lentamente costruito. Solo poco per volta all’in-sé delle cose viene strappata via la sua indeterminazione, solo poco per volta esso viene trasformato in un per-noi, anzi in una molteplicità infinita di per-noi diversi, limitati e particolari, che riproducono il più esattamente possibile l’in-sé reale; sicché – dice Lukács – «soltanto la totalità del per-noi riportato alla sintesi può valere da concreto antipodo dell’in-sé». Questa esigenza di totalità non riveste che il senso di «un puro postulato»; essa esprime il carattere approssimativo di ogni conoscenza, in quanto «riproduzioni successive possono sempre integrare quelle ottenute in precedenza, correggerle o anche eliminarle del tutto»15.

Diverso il caso del per-sé nell’arte. Secondo la concezione dialettico-materialistica di Lukács, l’arte può essere solo quella immediatezza apparente – in realtà una mediazione — che è il prodotto della giusta dialettica tra rispecchiamento e creatività. Da un lato sta, come premessa e condizione indispensabile del venire in essere dell’opera d’arte, il giusto rispecchiamento di una realtà che esiste indipendentemente dalla coscienza e in cui il soggetto si deve profondare; dall’altro, tramite la creatività, anzi quel suo presupposto formativo che è il «mezzo omogeneo», sorge alcunché di qualitativamente nuovo, costitutivo di quel «sistema chiuso di determinazioni fondamentali» che è il mondo proprio e peculiare dell’opera d’arte. Servendosi di nuovo della terminologia categoriale hegeliana modificata in senso materialistico, Lukács può così definire l’opera d’arte un «ente per sé», caratterizzato appunto da questo, che la sua immediatezza — una seconda e superiore immediatezza, prodotta dall’attività creativa — si presenta sotto specie di un nuovo in-sé oggettivo, in cui ogni fenomeno rende visibile e sperimentabile in via immediata l’essenza che è alla sua base e gli dà forma16.

Nella logica di Hegel la categoria del per-sé affiora dapprima come momento della «qualità» (compiutezza dell’essere qualitativo, che va oltre lo stadio dell’esser-per-altro e in questa negazione del negativo vale come autoaffermazione, autocoscienza in generale). Secondo Lukács, essa appartiene alle geniali scoperte logiche di Hegel, ma nessuno in seguito, tranne i marxisti (Marx stesso, Engels, Lenin), ne ha riconosciuto l’importanza, sicché essa è praticamente scomparsa dalla filosofia posteriore. Tanto maggiore il rilievo che le conferisce Lukács in sede estetica. Essa esprime qui la situazione per cui il comportamento produttivo si oggettiva in una configurazione individuale insieme autonoma (per-sé, non peraltro) e definitiva, ossia in un per-noi che appare nella forma – ma solo nella forma – di un in-sé. Come questo in-sé sui generis, di nuovo conio, come configurazione oggettivata, l’arte si differenzia dalla prassi, sempre per sua essenza transeunte; come configurazione individuale, permeata di soggettività, si differenzia dalle oggettivazioni (rivolte all’in-sé) della scienza e si presenta con un carattere pluralistico, che la scienza non può mai avere.

Per quanto attiene poi alla categoria della «particolarità», la sua importanza si rivela già solo per il fatto che Lukács le dedica un intero volume preparatorio, i Prolegomeni a un’estetica marxista del 1957 (in tedesco, appunto, Über die Besonderheit als Kategorie der Ästhetik), nonché il cap. XII della grande Estetica. Qui essa viene definita come la categoria centrale dell’estetica, «la categoria in cui l’essenza strutturale dell’estetico trova la sua espressione più adeguata»17. Lungo la linea che da Hegel porta a Marx e a Lenin, Lukács comincia con il constatare come la triade categoriale di universalità, particolarità e individualità, in quanto triade logica, esprima non il punto di vista soggettivo di chi considera, ma la risultante dei nessi interni dell’oggetto considerato; come cioè quelle categorie siano anzitutto espressioni dettate dalla struttura dell’in-sé, forme di rispecchiamento del processo della realtà oggettiva.

Ora, se Hegel merita una speciale considerazione da parte del pensiero marxista riguardo alla determinazione del senso e del valore delle categorie logiche, è proprio in virtù della circostanza che egli ha il merito di indagarne la genesi muovendo dalla realtà, dalla connessione tra logica e storia. Il suo sviluppo di pensatore testimonia come fin da principio, e poi continuamente in seguito, sia sempre soltanto la realtà storica (con i suoi referenti sociali oggettivi, i nessi o gli squilibri tra le classi ecc.) la vera fonte ultima delle relazioni logiche. Grazie alla sua base materialistica, il marxismo fa però un passo oltre Hegel nel riconoscimento della genesi ontologica delle categorie logiche di universalità, particolarità e individualità, non altrimenti da quanto visto sopra a proposito della costellazione di in-sé/per-noi/per-sé: categorie, le ultime, per le quali pure Lukács parla di «elementi strutturali elementarissimi di ogni immagine del mondo»18. Al modo stesso di queste, infatti, anche le altre si formano come concetti logici che gli uomini derivano dai loro quotidiani problemi di vita. Linguaggio e lavoro operano spontaneamente – già molto prima di ogni riflessione consapevole — nel senso della generalizzazione universalizzante delle esperienze acquisite, creando una scala di categorie – dall’individuale fino all’universale – entro cui la particolarità occupa un posto intermedio, decisivo per l’arte. Preso con la sua negazione o determinazione, l’universale è un particolare, cioè un universale relativo, che però non perde, a causa di questa relatività, il suo carattere di universale. Viene così fissata e tenuta ferma anche da Lukács la reciprocanza dialettica di universalità e particolarità. Solo che, nel quadro dell’estetica, la particolarità non è più soltanto un momento del passaggio dall’individuale all’universale (e viceversa), bensì un processo formativo attivo, organizzatore del movimento, continuo restandovi il legame con lo hic et nunc antropomorfico del soggetto che crea e di quello che, grazie all’evocazione creata, ne fruisce (il ricettore). Allo stesso tempo la particolarità agisce in modo da rendere così tipico questo hic et nunc, questo dato concreto, che esso non staziona più al livello della soggettività individuale (autonomia particolare), ma si allarga fino ad abbracciare o, meglio, a «porre» la totalità intensiva delle determinazioni di quella realtà specifica che, rispecchiata nell’opera d’arte, «raffigurata artisticamente», suscita «l’evocazione estetica di un “mondo”»19.

Così, sebbene nessuno dei principi dialettici essenziali dell’estetica hegeliana vada in Lukács perduto o sia abbandonato, una volta che ne muta la base di supporto, anche l’insieme ne esce trasformato. I due capitoli su Hegel della sezione storica dell’Ontologia dell’essere sociale si spingono ancora più a fondo nella stessa direzione, sia in negativo (smascheramento dell’impianto idealistico delle costruzioni di Hegel, critica della sua tendenza a una logicizzazione dell’ontologia) come in positivo (riconoscimento che la dinamica delle contraddizioni dialettiche opera già in lui da congiungimento fra sequenza dialettica e storicità reale). Di originale qui si dà soprattutto questo, che Lukács punta sulla generalizzazione della funzione e del valore di quella che gli appare la «più rilevante scoperta metodica di Hegel», la teoria delle «determinazioni riflessive», che già nel Giovane Hegel dichiarava «di fondamentale importanza agli effetti dell’elaborazione del metodo dialettico»20, ma da Hegel discussa ancora solo entro l’ambito della logica dell’essenza (come dialettica tra identità e differenza, essenza e parvenza). Lukács le assegna altra valenza, innalzando le «determinazioni riflessive» a principio generale di ogni nesso dialettico, in modo da strappar loro via la veste puramente logicistica e renderle utilizzabili anche per l’ontologia. Si noti che già per Engels quella sezione della logica di Hegel forma «il nucleo vero e proprio di tutta la sua dottrina», come egli si esprime in una lettera a Lange del 29 marzo 186521. Senza menzionare qui Engels (ma lo aveva fatto esplicitamente in nota al saggio su Hess22), Lukács ne riprende il suggerimento:

Noi crediamo […] – sono le parole da lui dette a commento della «scoperta metodica di Hegel» – che stia qui la questione centrale della sua dialettica, tanto quella della dinamica e struttura della realtà stessa indipendenti dalla coscienza, quanto quella dei suoi diversi rispecchiamenti nella coscienza soggettiva23.

E non più da storico e critico di Hegel, ma da ontologo marxista, può perciò concludere:

L’atto filosoficamente rivoluzionario di Hegel, la scoperta delle determinazioni riflessive e la loro collocazione in un posto centrale, consiste soprattutto nell’aver eliminato l’abisso che separava in termini assoluti il fenomeno dall’essenza. Dato che l’essenza non viene intesa né come qualcosa di trascendente, né come prodotto di un processo mentale di astrazione, ma invece come momento di un complesso dinamico nel quale essenza, apparenza e parvenza ininterrottamente si convertono l’una nell’altra, in questa nuova concezione le determinazioni riflessive mostrano di possedere un carattere in primo luogo ontologico […]. Le determinazioni riflessive correttamente intese distruggono così, non soltanto la rigida dualità, trasmessaci dalla teologia ma ancora oggi attiva, fra entità apparentemente a sé stanti, ma anche l’altrettanto vecchio pregiudizio secondo cui le forme oggettive immediatamente fissate, costruite in analogia alla cosalità, avrebbero una qualche priorità ontologica rispetto ai puri rapporti, relazioni ecc. che le separano e le collegano, in cui si esprimono le loro interazioni reali. Dal punto di vista ontologico tali rapporti hanno lo stesso livello di realtà degli oggetti in senso stretto […]. L’ulteriore concrezione nell’uso di questo nuovo metodo ci conduce direttamente al cuore della dialettica24.

Nella dialettica marxista dell’Ontologia la logica dialettica hegeliana subisce necessariamente scossoni e ribaltamenti. Consegue dai suoi presupposti e dalla sua struttura che certe categorie logico-dialettiche, come a esempio la negazione, in essa non trovino posto. La negazione – ripete Lukács più volte, in più luoghi diversi (fino all’autobiografia ultima, Gelebtes Denken25)non è una categoria ontologica. Sotto questo profilo sarebbe da prendere qui di nuovo in considerazione il ruolo di Feuerbach, sebbene – ricordo – nell’Ontologia Lukács batta di continuo, in accordo con Marx, sulla doppia impasse che a Feuerbach deriva dalla sua posizione antidialettica: l’impossibilità di distinguere e mettere dialetticamente in relazione, come già rimproveratogli da Engels, le categorie di essere e di essenza (una apologetica indiretta della situazione del presente)26; e l’impossibilità di innalzarsi, nel concetto di “genere”, dall’in-sé astratto, proprio della vita animale (genere solo come «universalità interna, muta, che leghi molti individui naturalmente», secondo le parole della VI tesi su Feuerbach di Marx), al per-sé cosciente umano fondato sulla società e sulla storia, sola via maestra, quest’ultima, Lukács ci insiste con energia lungo tutta la seconda parte dell’Ontologia – per il raggiungimento, da parte dell’uomo, della sua individualità autentica e con ciò anche per la comprensione storico-dialettica dell’essenza del genere umano non più muto27.

Come si vede, la svolta del ’30 lascia sulla dialettica di Lukács segni molto precisi. All’altezza dell’Ontologia non sono più possibili le riserve, le limitazioni, le esclusioni di Storia e coscienza di classe nei confronti della dialettica della natura. Là, in quanto idealisticamente deformata, la dialettica operava ancora solo come struttura concettuale. A farle difetto era il sostrato ontologico oggettivo. Veniva bensì chiamato in causa «il principio della praticità» in quanto unico mezzo possibile per l’inveramento di ogni processo conoscitivo, per un reale superamento della contemplazione; ma questa prassi, priva di sostrato, risultava altresì priva della categoria economica marxista fondamentale: «il lavoro come mediatore del ricambio organico della società con la natura», nucleo portante ora dell’Ontologia.

Qui inconseguenze del genere non sono più possibili. Detto generalmente: non è più possibile alcuna separazione metodologica di sfere, presentandosi il marxismo come concezione unitaria del mondo e dovendo quindi valere anche il suo metodo, il materialismo storico-dialettico, da metodo unitario. Proprio questo era stato d’altronde, negli anni ’30, l’argomento di forza usato da Lukács contro gli esponenti teorici anche più agguerriti dell’ala sinistra della socialdemocrazia tedesca, in prima fila Franz Mehring (sostenitore della necessità di un dualismo metodologico invalicabile tra scienza della società e scienze della natura). In accordo con il principio marxiano dell’unitarietà della scienza della storia, ontologicamente la dialettica vige ovunque con eguale diritto. Se di dialettica naturale nell’Ontologia Lukács parla poco o nulla, ciò avviene non perché nella natura non ci sia dialettica, ma perché, da un lato, l’opera si occupa programmaticamente – come dice il titolo — solo del settore sociale dell’ontologico, dando inorganico e organico per presupposti, e dall’altro perché l’autore, confessandosi personalmente incompetente sul terreno scientifico in senso stretto, preferisce lasciarla, per scelta sua, da parte: il che non muta nulla allo statuto, all’incidenza, alla funzione ecc. della dialettica in quanto tale.

Credo di poter, riassumendo, concludere così. Dai dilemmi della dialettica marxista Lukács si tira fuori con scelte che, in ogni punto del suo itinerario, per motivi ogni volta diversi, non gli appaiono mai soggette a dilemmi. Questo itinerario in dialecticam attesta, a mio giudizio, una maturazione progressiva continua, contrassegnata da un ben preciso punto di svolta, la svolta del ’30: donde per Lukács comincia un cammino marxista nuovo, sfociante all’altezza delle opere sistematiche ultime, Estetica e Ontologia,in risultati filosoficamente originali anche per la dialettica. Entro il marxismo posteriore alla morte di Marx, il suo contributo va specificamente nel senso di portare a chiarezza, senza cedimenti né compromessi né eclettismi del genere di quelli così diffusi nel periodo della II Internazionale (e così presenti ancora in Mehring e Plechanov), il fondamento generale del marxismo come concezione unitaria del mondo e la dialettica marxista come suo metodo. «I pregiudizi contro la dialettica, che hanno imperato a lungo», egli osserva in un luogo dell’Ontologia,«ancora oggi non sono del tutto estinti»28. Per questo approvo in pieno l’idea dell’amico e collega Alberto Burgio di rilanciare tra i filosofi la discussione su questo problema fuori moda; per questo ho accettato, e accetto sempre con piacere, di scendere in lotta anch’io, nei limiti delle mie capacità, a fianco di coloro che si battono contro i tuttora imperanti pregiudizi ostili alla dialettica.

1 Cfr. I. Mészaros, Lukács’ Concept af Dialectic, The Merlin Press, London 1972, pp. 61 sgg. (parzialmente tradotto nell’antologia di saggi, a mia cura, Lukács, Isedi/Mondadori, Milano 1979, pp. 141 sgg.).

2 G. Lukács, Geschichte und Klassenbewußtsein. Studien über marxistische Dialektik, Malik Verlag, Berlin 1923 (repr. Red Star Press, London 1997), p. 161; ora in G. Lukács, Frühschriften II(Werke, Bd. 2), Luchterhand, Neuwied-Berlin 1968, pp. 327-8 (trad. it. Storia e coscienza di classe, a cura di G. Piana, Sugar, Milano 1967, p. 192: traduzione qui e in seguito da me ritoccata).

3 Ibid., p. 194; rist., p. 362; trad. it. cit., p. 234.

4 Ibid., p. 198; rist., p. 366; trad. it. cit., p. 238

5 Lukács, Vorwort [1967] alla ried. di Geschichte und Klassenbewußtsein, in Werke cit., Bd. 2, p. 25; trad. it. cit., p. XXIV.

6 Ibid., pp. 18-9; trad. it. cit., pp. XVI-XVII. Cfr. A. Gramsci, Quaderni del carcere, a cura di V. Gerratana, Einaudi, Torino 197S, II, p. 1449.

7 Ibid., pp. 38 sgg.; trad. it. cit., pp. XLsgg.

8 Faccio riferimento in particolare ai seguenti scritti: Le basi teoretiche del Lukács della maturità, nel volume, a mia cura, Ilmarxismo della maturità di Lukács, Prismi, Napoli 1983, pp. 65-90; Giovane Lukács o Lukács maturo?, in György Lukács nel centenario della nascita, 1885-1985, a cura di D. Losurdo, P. Salvucci, L. Sichirollo, QuattroVenti, Urbino 1986, pp. 19-32; Alle radici dell’ontologia (marxista) di Lukács, «Giornale critico della filosofia italiana», LXXVI, 1997, pp. 1-29, e (versione tedesca) in Lukács 1997 (Jahrbuch der Internationalen Georg-Lukacs-Gescllschaft, 2), hrsg. von E Benseler, W.Jung, Peter Lang, Bern 1998, pp. 133-62, cui rinvio anche per tutti i ragguagli bibliografici. Molto nitido, in proposito, il ricordo dell’amico e stretto collaboratore di Lukács a Mosca, Michail Lifsic: «Qui in lui si compì il definitivo passaggio dialettico nella sua vera forma, egli trovò se stesso» (M. Lifšic, Dialoghi moscoviti con Lukács, a cura di G. Mastroianni, «Belfagor», XLV, 1990, pp. 549-50). Cfr. anche I. Hermann, Die Gedankenwelt von Georg Lukács, Akadémiai Kiadó, Budapest 1978, pp. 176 sgg., e i due testi di L. Sziklai, Georg Lukács und seine Zeit, 1930-1945, Corvina, Budapest 1986, pp. 91 sgg., e After the Proletarian Revolution: Georg Lukács’s Marxist Development, 1930-1945, Akadémiai Kiadó, Budapest 1992, pp. 95 sgg.

9 Nel saggio su Hess egli insiste, tra l’altro, apertamente sulla «svolta del metodo dialettico operata da Marx ed Engels» e su quanto questa svolta «abbia creato una teoria di tipo interamente nuovo» (Lukács, Moses Hess und die Probieme der idealistischen Diaiektik, in Werke, Bd. 2, cit., p. 681; trad. it. in Lukács, Scritti politici giovanili, 1919-1928, a cura di P. Manganaro, Laterza, Bari 1972, p. 302).

10 Tra i suoi principali lavori sul tema sono Goethe und die Dialektik, «Der Marxist», II, 1932, n. 5, pp. 13-24 (ora in G. Lukács, Esztétikai írások 1930-1945, a cura di L. Sziklai, Kossuth, Budapest 1982, pp, 267-78; trad. it. di A. Gargano in Lessing e il suo tempo, a cura di M. Freschi, Libreria del Convegno, Cremona 1973, pp. 267-84); gli studi poi raccolti in Goethe und seine Zeit, Aufbau-Verlag, Berlin 19502 (specie quelli sul Faust, dove il parallelo è con la Fenomenologia dello spirito); e certe pagine, specie le conclusive, di Der junge Hegel und die Probleme der kapitalistischen Gesellschaft, Aufbau-Verlag, Berlin 1954, pp. 249-51, 645-6 (trad. it. Il giovane Hegel e i problemi della società capitalistica, a cura di R. Solmi, Einaudi, Torino 1960, pp. 297-9, 783-5).

11 G. Lukács, Zur Frage der Satire [1932], in Essays über Realismus (Werke, Bd. 4), Luchterhand, Neuwied-Berlin 1971, p. 89 (rist. in appendice a A. Klein, Georg Lukács in Berlin. Literaturtheorie und Literaturpolitik der jahre 1930/32, Aufbau-Verlag, Berlin-Weimar 1990, p. 305).

12 Lukács, Der junge Hegel cit., p. 610; trad. it. cit., p. 742. Sul tema resta sempre valido lo studio di I. Mészàros, Marx’s Theory of Alienation, Merlin Press, London 1970 (5a ed., con nuova pref., 2005; trad. it. La teoria dell’alienazione in Marx, a cura di M. Cingoli, E. Cingoli, Editori Riuniti, Roma 1976), sebbene qui e in seguito (da Lukács’ Concept of Dialectic cit., pp. 78 sgg., sino alla sua opera di una vita,Beyond Capital: Towards a Theory of Transition, Merlin Press, London 1995, pp. 399 sgg., 752 sgg.) egli critichi ingiustamente l’«utopismo etico» e l’assenza di «mediazioni concrete» nel pensiero lukacsiano maturo.

13 G. Lukács, Zur philosophischen Entwicklung des jungen Marx (1840-1844), «Deutsche Zeitschrift für Philosophie», II, 1954, pp. 288-343 (poi anche in volume a sé, Neske, Pfullingen 1965; trad. it. nel volumetto Il giovane Marx, a cura di A. Bolaffi, Editori Riuniti, Roma 1978).

14 G. Lukács, Ästhetik. Die Eigenart des Ästhetischen (Werke, B.de 11-12), Luchterhand, Neuwied-Berlin 1963, II, pp. 288-9 (trad. it. Estetica, a cura di A. Marietti
Solmi e F. Codino, Einaudi, Torino 1970, II, p. 1096).

15 Ibid., II, p. 290; trad. it. cit., p. 1074.

16 Ibid., n, p. 299; trad. it. cit., p. 1082.

17 Ibid., II, p. 193; trad. it. cit., p. 984.

18 Ibid., II, p. 267; trad. it. cit., p. 1053.

19 Ibid., n, p. 232-4; trad. it. cit., pp. 1020-1.

20 Lukács, Der junge Hegel cit., p. 205; trad. it. cit., p. 243. Credo valga la pena di riprodurne l’argomentazione per squarci più estesi: «Hegel considera le determinazioni della riflessione come necessaria parte integrante della dialettica, anche se, nello stesso tempo, come una semplice tappa del dominio dialettico della conoscenza della realtà […]. Il superamento delle antinomie dell’intelletto semplicemente riflessivo risolve le sue contraddizioni solo per scoprire contraddizioni di uno stadio superiore, più evoluto, più ricco, lo stadio della ragione speculativa. La caratterizzazione hegeliana dell’intelletto riflessivo, della assolutizzazione dei momenti solo relativamente legittimi, appare come un momento necessario dello stesso metodo dialettico […]. Questa posizione di Hegel verso la filosofia della riflessione non solo è di fondamentale importanza agli effetti dell’elaborazione del metodo dialettico, in quanto sono contenuti in essa momenti decisivi di un’esatta determinazione del rapporto del pensiero alla realtà, della dialettica dell’assoluto e del relativo nel pensiero, ma è importante anche storicamente» (pp. 204-5; trad. it. cit., pp. 242-3).

21 MEW, Dietz, Berlin 1958-63, Bd. 31, p. 468 (Marx-Engels, Opere, Editori Riuniti, Roma 1972 sgg., XLII, p. 513).

22 Lukács, Moses Hess cit., p. 673n.; trad. it. cit., p. 291n.

23 G. Lukács, Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins (Werke, B.de 13-14), hrsg. von F. Benseler, Luchterhand, Darmstadt-Neuwied 1984-86, I, pp. 527 sgg. (trad. it. Per l’ontologia dell’essere sociale, a cura di A. Scarponi, Editori Riuniti, Roma 1976-81,1, pp. 225 sgg.).

24 Lukács, Ontologie cit., I, pp. 533-5; trad. it. cit., I, pp. 231-3.

25 G. Lukács, Gelebtes Denken. Eine Autobiographie im Dialog, red. I. Eörsi, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1981, pp. 167 sgg.; ora in Lukács, Autobiographische Texte und Gespräche (Werke, Bd. 18), hrsg. von E Benseier, W. Jung, Aisthesis Verlag, Bielefeld 2005, pp. 144-5 (trad. it. Pensiero vissuto. Autobiografia in forma di dialogo, a cura di A. Scarponi, Editori Riuniti, Roma 1983, pp. 133-4).

26 Lukács, Ontologie cit., II, pp. 207, 559; trad. it. cit., II, 1, pp. 232-3 e II, 2, p. 621.

27 Ibid., n, p. 239 sgg.; trad. it. cit., II, 1, pp. 268 sgg.

28 Ibid., I.,p. 482-3; trad. it. cit., I.,p. 180.

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