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di Costanzo Preve

dal sito kelebekler.com

1. Nel 2001 è caduto l’anniversario della morte di Georg Lukács (in ungherese Lukács György, prima il cognome e poi il nome), vissuto fra il 1885 ed il 1971. A trent’anni dalla sua morte, di Lukács non si parla praticamente più, come se la storia avesse definitivamente cancellato il suo pensiero. Ma non è così. La storia non cancella mai niente per sempre, ma solo congiunturalmente. In questa congiuntura storica il dominio del pensiero unico della globalizzazione capitalistica sembra invincibile, anche perché sono state pienamente normalizzate in senso conformistico le due categorie strategiche del nuovo clero deputato alla riproduzione allargata della legittimazione ideologica capitalistica, i giornalisti ed i professori universitari. Ma le congiunture storiche possono cambiare. Solo i coglioni credono veramente alla fine della storia. Lukács merita ampiamente di essere ricordato, ed è esattamente quello che farò in questo intervento.

2. Lukács è stato un politico intelligente e coraggioso, un critico letterario di prima grandezza, ed infine uno storico della filosofia stimolante e provocatorio. Per ragioni di spazio, tuttavia, non mi soffermerò su questi tre aspetti, che pure meriterebbero di essere esaminati. Voglio invece concentrarmi sul Lukács filosofo marxista. A mio avviso, e lo dico subito, Lukács è stato il più grande filosofo marxista del novecento. Mi rendo perfettamente conto che una simile affermazione è indimostrabile, perché la filosofia non è una scienza esatta (per fortuna), e quindi non si possono applicare quei parametri matematici e sperimentali che generalmente giustificano le attribuzioni di primato. La filosofia non distribuisce Oscar Hollywoodiani, e non vi sono in filosofia hit parade come per le canzoni di successo. Ma voglio comunque portare nel prosieguo del mio discorso alcuni argomenti razionali per giustificare questo mio impegnativo giudizio, per cui Lukács è stato il più grande, ed a mio avviso insuperato, filosofo marxista del novecento. Prego il lettore di riflettere su questi argomenti, perché è impossibile aprire una discussione se prima non si è avuto il coraggio di introdurre una tesi chiara, magari un po’ “sbilanciata”. La discussione è sempre discussione su tesi, ed in caso contrario è solo fatua chiacchiera narcisistica.

3. Naturalmente, so bene che nel novecento ci sono stati molti altri grandi filosofi marxisti. Faccio qui solo quattro esempi fra i molti possibili. Antonio Gramsci ha portato un grande contributo per legittimare teoricamente il senso comune prefilosofico della cultura popolare, e nello stesso tempo per mostrarne l’irresistibile deriva metafisica ed illusoria. Louis Althusser ha portato un grande contributo per ripulire della zavorra metafisica che le aveva incorporate e soffocate le categorie principali del materialismo storico marxiano. Theodor W. Adorno ha portato un grande contributo per mostrare le tendenze totalitarie, postdemocratiche e postliberali, dello stesso capitalismo occidentale maturo, e questo del tutto indipendentemente dalla contrapposizione al socialismo reale e al comunismo storico novecentesco. Ernst Bloch ha portato un grande contributo nell’allargare le fonti filosofiche del materialismo storico al giusnaturalismo rivoluzionario ed al messianesimo religioso, andando ben al di là della solita filosofia classica tedesca e della solita economia politica inglese. A questi nomi potrei ovviamente aggiungere anche Jean-Paul Sartre, che ha mostrato in che modo l’originario progetto rivoluzionario si serializzi e si pietrifichi in strutture anonime di autoriproduzione impersonali, ed un Galvano Della Volpe, che ha perseguito il programma di una trascrizione del marxismo in una scienza empirica di tipo galileiano. E si potrebbe ancora continuare. Tuttavia, resto sempre convinto dell’idea che Lukács appartiene ad una categoria superiore, assolutamente unica. Solo Lukács, infatti, ha veramente messo a fuoco il fatto che la filosofia marxista, se ha un oggetto specifico, ha il compito di evidenziare le categorie teoriche con cui viene prima pensata e poi concettualizzata la rivoluzione comunista contemporanea, o più esattamente la vera e propria transizione modale fra il modo di produzione capitalistico ed il comunismo. Althusser, Gramsci, Adorno, Bloch, Della Volpe e Sartre hanno lavorato su temi particolari, mentre invece Lukács ha proprio mirato al centro della questione. Come è possibile pensare filosoficamente la rivoluzione comunista ed il comunismo? Come è possibile fornire un adeguato spazio di pensabilità teorica ad un processo storico che non si è già compiuto, ma che è ancora in corso, ed il cui bilancio storico è ancora impossibile? Come è possibile, infine, trasformare la prospettiva del comunismo da semplice immagine mitica e da illusorio presupposto teleologico (e quindi solo grande-narrativo, ideologico-religioso, spinozianamente solo immaginario) in qualcosa di convincente, concreto e pertinente? Lukács si è impegnato onestamente in questo compito, e a trent’anni dalla sua morte non ho nessuna intenzione di dimenticarlo per il semplice fatto che “non è più di moda” presso i superficiali ed i conformisti.

4. Quando Lenin morì nel 1924, Lukács ne diede un’interpretazione filosofica che a mio avviso resta tuttora valida. Secondo Lukács Lenin rappresentava al più alto grado “l’attualità della rivoluzione”, il fatto che dopo la prima guerra mondiale ed il macello mondiale-imperialistico la rivoluzione comunista è ormai storicamente attuale, e non bisogna continuare a suonare l’organetto dell’interminabile attesa della maturazione delle forze produttive, della tecnologia e della crescita della cultura popolare delle masse subalterne. In questo modo Lukács rompeva in modo irreversibile non solo con alcuni pensatori di tipo “evoluzionistico” (Karl Kautsky prima di tutto), ma con l’intero modo di pensare della sinistra del tempo. Nello stesso tempo e con lo stesso movimento del pensiero, Lukács capiva perfettamente che la riaffermazione dell’attualità della rivoluzione comunista resta un’inutile petizione di principio, se questa attualità è pensata e praticata in modo stabilmente settario e minoritario. E’ allora necessario pensare l’attualità della rivoluzione comunista insieme con la prospettiva di una sua natura almeno potenzialmente maggioritaria ed egemonica. Si tratta, come appare chiaro, dello stesso nucleo teorico di Antonio Gramsci, che sostiene anche lui l’opportunità e la legittimità di una Rivoluzione contro il Capitale (di Marx, interpretato come una bibbia evoluzionistica e gradualistica) e la necessità di una egemonia e non di una semplice costrizione. Ma questi temi sono svolti in Lukács con una maggiore capacità sistematica, e la capacità sistematica è a mio avviso la cartina al tornasole per giudicare la qualità di una filosofia.

5. Si abbia dunque ben presente nella lettura di questo mio articolo il punto filosofico essenziale della filosofia di Lukács: attualità storica della rivoluzione comunista, e contestualmente necessità di pensarla in modo non settario e non minoritario. In filosofia, questo si chiama problema dell’universalismo reale, il fatto cioè che l’inizio di un processo storico dialettico può essere geneticamente particolare (il punto di vista della classe operaia e proletaria), ma l’esito di questo processo storico dialettico deve essere dotato di validità universalistica, riguardare dunque l’intera umanità mondializzata (ho detto mondializzata, non certo globalizzata dall’economia capitalistica, dal momento che la globalizzazione per sua stessa natura non è e non può essere un processo storico universalistico, ma è anzi basata sull’approfondimento delle disuguaglianze). Questo è a mio avviso il codice genetico di una vera filosofia marxista, che si può anche sintetizzare in tre termini successivi: affermazione dell’attualità storica di una rivoluzione anticapitalistica, superamento della sua fase iniziale necessariamente settaria e minoritaria, proseguimento progressivo e cosciente della sua universalizzazione reale.

6. La caratteristica di Lukács è quella di aver fornito, a distanza di quasi quarant’anni, due formulazioni diversissime di un modello teorico di filosofia marxista, in cui il secondo paradigma deve essere interpretativo come risultato di una profonda autocritica immanente del primo. Si tratta, come è noto, del primo paradigma degli Anni Venti esposto in Storia e Coscienza di Classe, e del secondo paradigma degli Anni Sessanta esposto nelle diverse formulazioni dell’Ontologia dell’Essere Sociale. Non c’è nulla di strano nel fatto che lo stesso autore proponga nel corso della sua vita due modelli teorici diversi. Si pensi solo a Sigmund Freud, ed alle due topiche successive del modello psicoanalitico. E’ anche giusto, anche se del tutto evidente, ricordare che in Storia e Coscienza di Classe si riflette teoricamente il carattere messianico ed ottimistico del comunismo degli Anni Venti, mentre nella Ontologia dell’Essere Sociale è presente l’inevitabile metabolizzazione della delusione staliniana e della sensazione di blocco e di crisi del processo rivoluzionario. Sarebbe sciocco se una grande opera filosofica non rispecchiasse anche le attese, le illusioni e le consapevolezze diffuse del tempo. E’ invece sciocco, e si tratta di una sciocchezza diffusa nella storiografia lucacciana secondaria, interpretare il primo paradigma come estremistico ed il secondo come accademico, eccetera. Garantisco al lettore che mi terrò lontano da questa idiozia. Da un punto di vista strettamente teorico, sia il modello degli Anni Venti sia il modello degli Anni Sessanta sono ispirati a sistemi filosofici presenti nella cultura accademica di lingua tedesca. Nel primo caso, il caso di Storia e Coscienza di Classe, si tratta di Max Weber e della sua teoria della coscienza “attribuita” (zugerechnete), cioè costruita attraverso un modello idealtipico volutamente astratto. Nel secondo caso, il caso della Ontologia dell’Essere Sociale, si tratta di Nicolai Hartmann e della sua teoria dei livelli ontologici specifici e irriducibili delle due distinte realtà naturali e sociali (teoria già anticipata dal francese Boutroux). Ma sarebbe errato dire che questi due modelli hanno origini semplicemente accademiche, e rientrano in un marxismo universitario staccato dalla lotta di classe. Non è affatto così, perché in entrambi i casi Lukács è stato un intellettuale militante, che ha incorporato in una sintesi marxista le più avanzate sintesi teoriche dell’epoca.

7. Colgo qui l’occasione per sconsigliare decisamente e con durezza ogni stupida classificazione del marxismo novecentesco storicamente dato nelle due categorie di “marxismo orientale” e di “marxismo occidentale”. Certo, so bene che con questi due termini si intende distinguere da un lato, il marxismo sovietico costruito sulla base del materialismo dialettico di origine engelsiana (marxismo orientale), e dall’altro una galassia eretica di marxismi filosofici basati sulla categoria di prassi (da Korsch a Gramsci). Sulla base di questa classificazione Lukács è ovviamente uno degli esponenti del marxismo occidentale. Ma non bisogna dimenticare mai che il marxismo deve essere storiograficamente concepito come un fenomeno unitario, sia pure ovviamente plurale e differenziato, e che ogni classificazione geografica è semplicemente ingannevole. Lukács stesso agisce geograficamente in Oriente, pur essendo sostenitore del cosiddetto marxismo occidentale, mentre ad esempio Ludovico Geymonat ha agito in Occidente, pur essendo sostenitore del cosiddetto marxismo orientale. E’ meglio allora lasciar perdere questa assurda dicotomia geografica, per tornare ad una concezione unitaria della storia teorica del marxismo, le cui sintesi devono essere valutate caso per caso in base a criteri teorici, e non in base a criteri geografici.

8. Bisogna dunque affrontare direttamente il problema della filosofia, o meglio dei due paradigmi filosofici di Lukács, non dimenticando mai che il secondo deriva dialetticamente da una autocritica immanente del primo. Solo in questo modo si potranno portare argomenti a sostegno della impegnativa tesi, per cui Lukács è stato il più grande filosofo marxista del novecento. Prima, però, desidero fare ancora due importanti incisi, decisivi per capire la natura del marxismo di Lukács. Si tratta della segnalazione di due principi ispiratori di Lukács, il principio di internità politica al movimento comunista storico dato, ed il principio di riformabilità interna dello stesso movimento comunista, pur nella piena consapevolezza dei guasti portati da Stalin. I due principi sono ovviamente connessi, e sono in realtà un solo principio: si resta ad ogni costo interni ad un movimento politico, perché si ritiene che esso possa essere storicamente riformabile. Li tratterò separatamente solo per comodità espositiva, perché sta estinguendosi in questi anni la generazione che li ha vissuti, mentre per un giovane questa compresenza tragica rischia di essere del tutto incomprensibile.

9. Lukács entrò a far parte del movimento comunista nel 1919, l’anno della rivoluzione ungherese dei consigli, e ci rimase fino alla morte avvenuta nel 1971. Egli visse quindi da comunista buona parte del novecento, nelle quattro fasi storiche successive del leninismo, del pre-stalinismo, dello stalinismo vero e proprio, ed infine del post-stalinismo. Queste quattro fasi sono in realtà dominate da quella storicamente decisiva, cioè dallo stalinismo. Esiste una tendenza storiografica, dal francese Bourdet all’ungherese Fejto, che sostiene che Lukács fu uno stalinista organico, o quanto meno una sorta di “gesuita della rivoluzione”, un Naphta alla Thomas Mann, un intellettuale organico allo stalinismo sotto l’apparenza di una propria indipendenza di pensiero. Non voglio entrare nei dettagli di questa complicata questione storiografica, ma la mia opinione in proposito è diversa. Come scrisse a suo tempo la sua allieva Agnes Heller, lo stalinismo di Lukács non fu mai organico, perché l’essere staliniani non consiste nel condividere alcune scelte politiche di Stalin (il socialismo in un solo paese, i fronti popolari, eccetera), ma consiste nell’acquisire un abito mentale stalinista, cioè la rinuncia alla propria libertà di pensiero in nome di una fantomatica entità metafisica superiore chiamata partito. Lukács scrisse apertamente che nel suo periodo di permanenza a Mosca non finì in un campo di lavoro unicamente perché abitava in una stanzetta in un sottoscala, e quindi eventuali spioni e delatori non erano interessati a farlo finire in un campo per fregargli l’appartamento. Mi sembra che sia difficile dire qualcosa di tanto atroce, e nello stesso tempo di tanto tristemente realistico. Lukács non comprese mai, a mio avviso, il centro teorico della questione, e cioè che il sistema politico staliniano aveva creato una nuova e inedita classe sfruttatrice a pieno titolo (al di là della sua esatta connotazione terminologica), e che quindi la dinamica del socialismo reale era classistica, sia in alto che in basso, e che allora ci si poteva anche aspettare quello che alla fine avvenne nel triennio 1989-1991, e cioè la liquidazione dall’alto della proprietà di stato in presenza di un’integrale apatia, afasia ed impotenza politica dei dominati. Questa impostazione di Charles Bettelheim era del tutto estranea ed incomprensibile per la sua mentalità. Egli connotò invece in modo un po’ vago lo stalinismo come prevalenza della tattica sulla strategia, cioè come inversione dei due termini, con il risultato di perdere ogni legame fra politica presente, consegnata al cinismo manovriero, e finalità futura comunista, derubricata a vago orizzonte utopico ininfluente. La mentalità politica di Lukács non era dunque a mio avviso quella di uno stalinista, ma di una persona che aveva giocato il senso filosofico integrale della propria vita con la scommessa (assai più pascaliana che marxista) della propria internità al movimento comunista reale, e non ad un suo fantasma parallelo minoritario (trotzkismo, bordighismo, comunismo dei consigli, eccetera). La chiave di tutto è a mio avviso in una sua significativa ammissione: “Non volevo finire come Karl Korsch, escluso dal movimento comunista. Volevo partecipare alla lotta contro il fascismo dentro questo movimento storico”.

10. Un breve inciso su Karl Korsch (1881-1961). Si tratta di un pensatore marxista tedesco di prima grandezza, che fu tradotto e discusso anche in Italia negli anni Sessanta e Settanta, e che è oggi pressoché dimenticato al di fuori della ristrettissima cerchia di studiosi del marxismo. Korsch si fece espellere dal partito comunista tedesco alla metà degli Anni Venti per questioni sostanzialmente tattiche, ed una volta espulso aderì (prima in Germania, e poi negli Stati Uniti) a piccolissimi gruppi minoritari di comunismo consiliare (Anton Pannekoek, Paul Mattick, eccetera). In un certo senso, Korsch può essere considerato un precursore dell’operaismo degli Anni Sessanta, perché individuò il fondamento teorico principale del marxismo nella capacità storica reale della classe operaia concreta di attuare una lotta di classe vincente contro il capitalismo (e contro lo stalinismo, assimilato ad un capitalismo di stato). Un’incapacità storicamente protratta di questa classe di fronte alle tre varianti del roosveltismo, dello hitlerismo e dello stalinismo (Korsch negli Stati Untiti degli Anni Trenta scriveva su rivistine che sostenevano la tesi delle tre varianti) avrebbe voluto dire secondo Korsch che la storia reale aveva falsificato l’ipotesi marxiana sulla natura rivoluzionaria della classe operaia. Si tratta di una strana variante di popperismo marxista, non a caso visto in modo apertamente neopositivistico come una scienza falsificabile. Con questo non intendo affatto disprezzare Korsch, che era a modo suo un grande, e non aveva dunque nulla in comune con i sociologi confusionari filosoficamente nichilisti dell’operaismo italiano. Dopo il 1945, da Korsch stabilito come data di scadenza del presupposto rivoluzionario marxista, e verificata l’adesione massiccia della classe operaia al keynesismo ad Ovest ed allo stalinismo ad Est, Korsch smise di dichiararsi marxista. In tutto questo io vedo, in un certo senso, una forma di onestà intellettuale e nello stesso tempo l’esito fatale di tutti gli operaismi radicali, che legano inscindibilmente l’attività della classe operaia di fabbrica con la possibilità di superamento rivoluzionario del capitalismo. Ma è proprio il principio popperiano di falsificabilità che non funziona, tanto di più se applicato alla storia. Non si vede infatti perché la data di scadenza debba essere il 1945, e non il 1968, 1991, il 2014, il 2127, eccetera. Ed infatti i credenti neotrotzkisti, neobordighisti e neostalinisti nella centralità della classe operaia di fabbrica continuano a rinviare la data di scadenza, con l’argomento statistico dell’aumento numerico quantitativo degli operai salariati, effettivo se il parametro è ricavato a livello mondiale, e non a livello di paesi capitalistici avanzati, in cui il settore terziario effettivamente porta ad una riduzione numerica degli operai di fabbrica. Dopo la dissoluzione grottesca ed implosiva del comunismo storico novecentesco avvenuta un decennio fa ci appare ormai chiaro che la scelta “interna” di Lukács e quella “esterna” di Korsch sono state storicamente equivalenti, e che la storia ha risolto per conto suo il contenzioso che appassionò le passate generazioni. Caratterialmente, io preferisco personalmente la scelta di Korsch. Ma mi sforzo anche di capire la scelta di Lukács, e di comprenderla storicamente.

11. La scelta personale di internità al movimento comunista maggioritario e storicamente dominante è ovviamente legata alla valutazione di riformabilità di questo stesso movimento. Ci si sta dentro perché si pensa di poter contare di più che standone fuori. Lukács è un esempio chiarissimo di questo atteggiamento. In realtà, si tratta di un comportamento illusorio: se il destinatario è irriformabile ogni innovazione teorica è irricevibile, e viene lasciata cadere. Devastato dallo stalinismo, il comunismo storico novecentesco si dimostrò irriformabile. In URSS si dissolse, in Cina si riformò in direzione apertamente capitalistica, in Italia fornì i quadri mercenari di gestione per la riconversione economica dettata dalla globalizzazione. Alla base di questa illusione di riformabilità ci stanno a mio avviso tre elementi interconnessi: una concezione ideologica della irreversibilità della costruzione del socialismo, una sottovalutazione delle capacità innovative del capitalismo, una sottovalutazione della crisi strutturale di egemonia e consenso del socialismo reale. In primo luogo, Lukács faceva parte di quella generazione di “fondatori” del 1917 che riteneva impensabile una restaurazione del capitalismo dopo che erano già state messe le basi economiche e politiche dell’abolizione della proprietà privata dei mezzi di produzione e della pianificazione della produzione stessa. Persino quelli come lui, che polemizzavano teoricamente contro il determinismo, il meccanicismo e la teoria degli stadi, conservavano un robusto presupposto della irreversibilità del socialismo, dovuto all’ideologia del progresso storico di matrice illuministica. Non era così. In secondo luogo, dietro la sottovalutazione delle capacità del capitalismo di rilanciarsi globalmente e con successo non ci stava tanto l’esperienza del 1929, che aveva fatto toccare con mano la possibilità di una crisi generale del sistema capitalistico, e neppure la permanenza di teorie economiche del crollo del capitalismo (da Lukács mai veramente condivise, se non nella sua giovanile fase luxemburghiana), quanto il pervicace presupposto che associava il capitalismo all’idea di conservazione, ed il socialismo all’idea di progresso. Sostenitori teorici del capitalismo come l’economista Schumpeter pensavano a quei tempi che il capitalismo fosse stagnante ed incapace di innovazione. Non possiamo certo immaginare che Lukács fosse estraneo a queste idee correnti nel suo tempo. In terzo luogo, mancò a Lukács la percezione esatta della debolezza riproduttiva delle società del socialismo reale. In mancanza di un consenso maggioritario, si pensava che in fondo un consenso passivo fosse sufficiente. Anche in Occidente, in fondo, il consenso politico al capitalismo è molto più passivo che attivo, eppure la società si riproduce lo stesso. Ma le società del socialismo reale avevano una fragile legittimazione ideologica (il marxismo-leninismo) e la teleologia (la costruzione del socialismo), ed il consenso passivo nascondeva male l’anomia e la frammentazione sociale e politica. Inoltre, vi era ancora la strutturazione classista della società, che sfuggiva a Lukács, che riteneva le disuguaglianze frutto soprattutto di ritardi, malgoverni soggettivi, corruzione eliminabile. In realtà il dissenso sociale non era tanto dovuto al cattivo esempio dei consumi di prestigio dei burocrati, minimi rispetto ai consumi abituali delle oligarchie economiche occidentali, quanto alla totale distruzione dei principi minimi di responsabilità e di merito lavorativo in favore di una determinazione politica della carriera. Uomo della vecchia generazione, Lukács inserì tutte queste note negative nel gran registro della riformabilità. La sorte gli fu benigna, e lo fece morire nel 1971, venti anni prima della dissoluzione gorbacioviana dell’eredità della rivoluzione del 1917.

12. Abbiamo così esaurito i necessari preliminari di ordine storico, ideologico e politico e possiamo rimettere a fuoco la discussione sulla tesi di fondo di questo articolo, il fatto cioè che Lukács è stato il più grande filosofo marxista del novecento. Un brevissimo riferimento ulteriore a Marx, Engels e Lenin sarà però indubbiamente utile.

13. Della filosofia di Marx si può dire quello che il poeta Metastasio disse dell’araba fenice: che ci sia, ciascuno lo dice/ ove sia, nessun lo sa. Il fatto è che Marx non ha mai sistematizzato, esplicitato, coerentizzato una sua propria specifica filosofia, ed essa può essere solo ricavata da operazioni di interpretazione soggettiva, inevitabilmente incerte e fatalmente “plurali”. Io non condivido l’opinione di Althusser, per cui si può fare una “lettura sintomale” di Marx, ed in questo modo ricavarci una filosofia esplicita, perché ogni lettura sintomale è inevitabilmente il luogo dell’arbitrio e dell’abbandono di ogni base filologica. Se qualcuno mi chiedesse qual è a mio avviso, sulla base di quasi quarant’anni di studi marxiani, la filosofia di Marx, risponderei così: un’antropologia filosofica iscritta in una filosofia della storia. Più esattamente, un’antropologia filosofica della libera individualità sociale iscritta in una filosofia dialettica ed emancipativa della storia. Non un rovesciamento di Hegel, ma una concretizzazione comunista di Hegel. Il riferimento filologico incontestabile sta a mio avviso in quella famosa pagina dei Grundrisse, in cui Marx individuava il principio di intelleggibilità filosofica del processo storico nel passaggio dalla dipendenza personale umana alla libera individualità attraverso il passaggio intermedio dell’indipendenza personale borghese-capitalistica. Qui siamo su di un saldo terreno filologico. Ma è comunque ovvio che se Marx si limitò ad un cenno in un inedito, e non lo sviluppò, è perché non credeva che fosse necessario farlo, e che ci si potesse fondare molto meglio sul carattere necessario delle tendenze presenti nella dinamica del modo di produzione capitalistico.

14. Non è dunque giusto dire che Engels intervenne con una sua seconda filosofia naturalistica (il materialismo dialettico) su di una prima filosofia della prassi autenticamente marxiana. Questa prima filosofia Karl Marx non lo esplicitò mai, e restò implicita. Engels fu dunque il primo filosofo marxista, non il secondo. E la sua filosofia, stringendo al massimo, si basa sull’idea che il passaggio dal capitalismo al socialismo sia assimilabile ontologicamente ad un processo di storia naturale. Certo, Engels era un grande talento filosofico, ed introduce molte riserve, molti “distinguo” e molti riferimenti alla specificità della società rispetto alla natura minerale, vegetale ed animale. Ma alla fine resta l’idea-base: i processi di storia naturale ed i processi di storia sociale sono derivazioni di comuni leggi dialettiche di tipo materialistico. Tutti i “distinguo” non eliminano questa impostazione macroscopica. In questo modo Engels pigliava due piccioni con una fava, e colpiva due bersagli con un sol colpo. Da un lato, accreditava questa prima sintesi filosofica marxista nel mondo universitario tedesco dell’epoca, che riteneva del tutto adeguato questo linguaggio materialista, evoluzionista e determinista. Il fatto poi che Engels concepisse l’evoluzione mediante “salti”, cioè accelerazioni rivoluzionarie, e non mediante una crescita lineare omogenea è certo interessante, ma non modifica la natura della sua filosofia. Dall’altro lato, accreditava questa prima sintesi filosofica marxista presso la classe operaia tedesca dell’epoca, desiderosa di passare dal precedente protestantesimo luterano predestinazionista ad una moderna variante di messianesimo socialista garantita dalla scienza positiva. Per capire la forza della sintesi filosofica marxista di Engels bisogna situarla nel contesto storico dell’epoca, e se lo si fa si capisce anche perché Lenin l’accolse, e perché tutte le altri varianti neo-kantiane (Vorlander) ed empiriocriticiste (Bogdanov) restano marginali e minoritarie.

15. Il punto di partenza di Lukács è allora questo: c’è stata una sacrosanta rivoluzione comunista in Russia nel 1917, che ha interrotto ogni continuità nel movimento operaio e socialista, ma questa indispensabile rottura politica non è stata accompagnata da una contestuale rottura filosofica. Il nuovo continua ad essere pensato e rappresentato in uno schema vecchio. Testimone di questo è il famoso manuale di Bucharin sul materialismo storico inteso come sociologia marxista (di passaggio, lo stesso libro che fu poi criticato con argomenti analoghi da Antonio Gramsci in prigione nei suoi Quaderni). Bisogna dunque proporre una filosofia marxista nuova, che registri nel rarefatto mondo concettuale la novità leniniana della attualità della rivoluzione comunista.

16. Questa nuova sintesi filosofica fu proposta da Lukács in Storia e Coscienza di Classe, pubblicata nel 1923. Come avviene in tutte le grandi opere filosofiche, il suo codice teorico è semplicissimo. Si tratta dell’elaborazione sistematica dell’identità, weberianamente presupposta a priori, fra soggetto e oggetto, più esattamente fra il soggetto proletario ed operaio e l’oggetto della storia universale dell’uomo. A suo tempo, Fichte aveva definito in termini di Io (maiuscolo) la capacità trasformativa della prassi umana, riflettendo così in forma teoricamente filtrata l’entusiasmo politico prodotto dalla rivoluzione francese del 1789. Il Proletariato idealtipicamente costruito da Lukács è l’equivalente russo rivoluzionario del 1917 dell’Io di Fichte, ed infatti l’impianto di questa filosofia è idealistico, e non materialistico. Si tratta però di un idealismo di tipo molto particolare, che occorre comprendere bene nella sua dinamica. Si trattava infatti di un idealismo potenzialmente “espansivo”, in cui la critica alla borghesia conteneva anche una possibile critica ad ogni forma di “imborghesimento”, cioè di possibile blocco del processo rivoluzionario.

17. Il codice teorico di questa prima filosofia lucacciana era apertamente idealistico, e tutti i tentativi di Lukács di presentarlo come materialistico non potevano che fallire. Tuttavia, è errato dire che si trattava di marxismo hegeliano, o di hegelo-marxismo, come si sul dire nelle frettolose ricostruzioni storiche della filosofia marxista. Gli autori di riferimento sono infatti Fichte e Max Weber, non certo Hegel. Più esattamente, si tratta di una ritrascrizione comunista dell’idealismo filosofico fichtiano originario con l’innesto determinante di una concezione idealtipica della coscienza attribuita, o coscienza possibile, ricavata da Max Weber. L’Io di Fichte, che nella sua unità presupposta rispecchiava la sintesi di emancipazione illuministica e di entusiasmo romantico, si divide in due, in coscienza borghese e coscienza proletaria. Entrambe aspirano a realizzare l’universalismo, ma la coscienza borghese non lo può fare, perché vuole unire contraddittoriamente un’etica universalistica ed il mantenimento del plusvalore, dello sfruttamento, del profitto e del mercato capitalistico. La coscienza proletaria invece lo può fare, perché il proletariato non aspira a divenire una nuova classe sfruttatrice, ma ad abolire tutte le classi. Detto altrimenti, per la borghesia l’universalismo è impossibile, mentre per il proletariato è invece possibile. A sua volta, la categoria di possibilità non deve essere intesa nel senso di scelta arbitraria (katà to dynatòn), ma nel senso di possibilità necessariamente iscritta in una potenzialità ontologicamente garantita (dynamei on). Quasi cinquant’anni più tardi Ernst Bloch, amico di gioventù di Lukács, ristabilì questi due significati alternativi della categoria di possibilità, rintracciandone l’originaria matrice aristotelica.

18. Questa proposta filosofica di Lukács fu integralmente respinta dal movimento comunista, che invece scelse il materialismo dialettico come filosofia obbligatoria di stato e di partito e lo rese anche ufficiale per legge con un decreto staliniano del 1931. Da un lato, l’estremo soggettivismo di Stalin doveva nascondere questo suo soggettivismo dietro un riferimento di legittimazione ad una scienza positiva, e tanto più lo faceva quanto più era arbitrario e soggettivista. Dall’altro, la nozione lucacciana di coscienza proletaria possibile avrebbe sempre potuto diventare un’arma culturale per chi avesse notato che il comportamento del partito comunista non era adeguato e conforme a questo ideale di possibilità proletaria emancipatrice ed universale. La proposta filosofica lucacciana metteva l’orizzonte dell’universalismo al centro della filosofia comunista, e l’universalismo per sua natura non può essere monopolizzato da un partito burocratizzato, che non lo pratica ed anzi lo disprezza, e preferisce invece la ben più rassicurante legittimazione “scientifica” (in realtà pseudo-scientifica).

19. Il libro di Lukács del 1923 fu molto amato dalla generazione del Sessantotto. In Germania ed in Francia ci fu addirittura una rinascita lucacciana, sconsigliata peraltro dallo stesso Lukács, che invece avrebbe voluto che fosse presa in considerazione la sua nuova ontologia dell’essere sociale, cosa che non fu fatta, e che lo lasciò molto deluso. In Italia il libro fu tradotto, ci furono alcuni saggi di commento, ma in definitiva esso restò semiclandestino, a causa della soffocante egemonia del sociologismo operaista, nemico della filosofia in quanto tale. Oggi questo capolavoro è di difficilissima reperibilità, perché non più ristampato da decenni.

20. Si tratta di un libro attuale? Difficilissimo dirlo. Io penso che valga ovviamente sempre la pena di leggerlo e di studiarlo, come monumento storico del pensiero marxista e riflesso del clima messianico e radicale degli anni Venti. Non penso però che sia realmente valido in questa nuova fase storica, per il semplice fatto che la prima filosofia di Lukács si basava sull’opposizione polare di borghesia e proletariato eretti in soggetti idealtipici e trascendentali, mentre oggi io penso che siamo entrati in una nuova fase del capitalismo, di tipo post-borghese e post-proletario, e non credo allora che un rilancio idealistico della dicotomia opposizionale possa aiutarci a capire la situazione attuale. Vi sono ovviamente anche altre ragioni che potrei aggiungere, ma non lo faccio per questioni di spazio e brevità. In ogni caso, è bene ricordare sempre che fu Lukács a sottoporre a critica la sua prima filosofia, e non è affatto vero che lo fece solo per opportunismo o per paura di Stalin. Se fosse stato così, dopo il 1956 l’avrebbe riproposta, magari in una forma corretta ed edulcorata. Non lo fece, e non lo fece perché evidentemente non ci credeva più. E non ci credeva più, io penso, perché voleva tener fermo nella via dell’universalismo, convinto che solo l’equazione comunismo = universalismo potesse salvare il progetto di Marx e di Lenin, ma non pensava più che questa via potesse essere percorsa con un apparato categoriale idealtipico, trascendentale ed aprioristico. E questo ci porta alla sua seconda filosofia ontologica.

21. A partire dai primi anni Sessanta, Lukács sviluppa progressivamente la sua nuova ontologia dell’essere sociale. Dallo stesso nome scelto per indicare la sua proposta filosofica, risulta chiara l’opposizione al materialismo dialettico sovietico (che era un’ontologia dialettica unica dell’essere sociale e naturale) ed all’impostazione classica di Engels, per cui il passaggio al socialismo era assimilabile ad un processo di storia naturale. Il socialismo è un progetto interamente umano, ed in quanto progetto umano è un agire teleologico e finalistico, laddove in natura non c’è alcun finalismo intrinseco. In quanto agire teleologico, la rivoluzione comunista segue il principio ontologico del lavoro umano, forma originaria e modello di ogni prassi sociale trasformativa. L’uomo è un animale intelligente che si è costituito attraverso il lavoro, ed il lavoro collettivo e cooperativo, già presente fin dai tempi più lontani, ha permesso la nascita del linguaggio, dal momento che la cooperazione lavorativa implicava anche la comunicazione linguistica. E’ giusto dunque dire che l’uomo è homo faber. Oggi questo termine è spesso considerato odioso e pericoloso (basti pensare all’ultimo libro sul Novecento di Marco Revelli), ma questo avviene perché del carattere lavorativo e costruttivo umano vengono prese in considerazione solo le aberrazioni, come le bombe atomiche, le biotecnologie più pericolose, la catena di montaggio fordista. Questo però è un errore filosofico, eguale a quello di chi negasse il carattere sessuale ed amoroso dell’uomo perché nel rapporto sessuale può prendersi l’AIDS. In realtà, a me sembra che nel sottolineare il lavoro come fonte di linguaggio, la cooperazione lavorativa come fonte della comunicazione linguistica ed infine l’agire umano come progetto consapevole Lukács abbia fondamentalmente ragione e parta con il piede giusto.

22. Il punto di partenza esistenziale di Lukács è la vita quotidiana, o meglio il rispecchiamento quotidiano, il che comporta anche il programma di democratizzazione della vita quotidiana come la parola d’ordine fondamentale del comunismo moderno. Questo nucleo vitale è comune a tutti i diversi modi di produzione, ed è dunque un principio dell’antropologia filosofica materialistica. Il materialismo, pressoché assente nel primo modello filosofico lucacciano di Storia e Coscienza di Classe, viene qui recuperato come orizzonte nell’ambito della vita quotidiana. A me sembra un ottimo inizio. E’ nell’ambito della vita quotidiana che l’uomo fa l’esperienza della propria mortalità, della propria fragilità e dello scacco dei propri progetti. Tutto questo viene antropomorfizzato, cioè ricondotto a senso umano, anche quando in realtà è basato su di una causalità del tutto naturale e meccanica, e da questa riconduzione antropomorfica di senso, che nasce a livello quotidiano e quindi prescientifico, nascono tutte le religioni e tutte le ideologie, che sono proiezioni antropomorfizzanti di eventi sottratti all’agire umano consapevole. Il rispecchiamento scientifico insorge solo in un secondo momento, sulla base di un’indispensabile disantropomorfizzazione di ciò che il rispecchiamento quotidiano aveva necessariamente antropomorfizzato.

23. Una breve riflessione. E’ chiaro che in questo modo Lukács propone per la filosofia, ed in particolare per la filosofia marxista, uno spazio intermedio fra la vita quotidiana e la scienza. Più esattamente, non esiste uno specifico rispecchiamento filosofico (così come del resto non esistono rispecchiamenti religiosi e ideologici), ma la filosofia diventa un fisiologico agire interpretativo che collega il rispecchiamento quotidiano (antropomorfizzante) ed il rispecchiamento scientifico (disantropomorfizzante). Tutto questo mi sembra molto intelligente, o comunque degno di analisi. La scelta leniniana di utilizzare il termine conoscitivo di “rispecchiamento” è accettata da Lukács, e questo effettivamente è incompatibile con l’idealismo tedesco, ma si iscrive in una forma di realismo. Vi è dunque indubbiamente una rottura con il codice filosofico di Storia e Coscienza di Classe. Ma questa filosofia di Lukács non è comunque un realismo gnoseologico, perché non c’è nessuna centralità della gnoseologia, ma la centralità è soltanto assegnata al “grado zero” della vita quotidiana. E’ questa una curiosa scelta di “normalità”, che a mio avviso ricorda Aristotele ed il pensiero greco classico, che partiva anch’esso dalla normalità quotidiana e dai suoi problemi (esemplare in questo è l’Etica Nicomachea di Aristotele). Vi è qui a mio avviso una continuità filosofica diretta fra Marx e Lukács, ma anche un’affinità fra Lukács e Gramsci, altro grande estimatore della pertinenza ontologica della vita quotidiana. Vorrei insistere sul fatto che questo “inizio” lucacciano è profondamente democratico, perché legittima integralmente il mondo normale dei non-intellettuali e dei non specialisti come mondo che non ha soltanto diritto all’assistenza ed alla “cura”, ma è già pienamente un mondo attivo, conoscitivo, trasformativo. Si tratta di una mossa anti-oligarchica inestimabile.

24. Il rispecchiamento quotidiano è la matrice ontologica di due altri rispecchiamenti successivi, quello scientifico e quello estetico. Non esistono invece altri rispecchiamenti, e dunque non esistono rispecchiamenti filosofici, ideologici e religiosi. Tutto questo, a mio avviso non consente di parlare di marxismo idealistico, o di marxismo hegeliano, perché Hegel non avrebbe mai consentito a riservare uno statuto conoscitivo integrale alla sola arte, e non anche alla religione ed alla filosofia. Inoltre Lukács è ateo, nel senso rigoroso di Feuerbach e Marx, e connota anche negativamente come “ateismi religiosi” tutti i tentativi di sostituire la divinità tradizionale ebraico-cristiana con principi metafisici assoluti. Se però questo secondo Lukács non è idealista (mentre il primo a mio avviso lo era), non è neppure possibile connotarlo semplicemente come materialista, se non nel senso ovvio, improprio ed insufficiente per cui egli ritiene, come Spinoza, che esiste una sola sostanza, e pensa, come Feuerbach, che Dio sia solo una proiezione antropomorfica della mente umana. La sua è piuttosto una filosofia che cerca una via diversa dalle due indicate dalla dicotomia engelsiana fra materialismo ed idealismo. In questa sede non c’è lo spazio per portare argomenti decisivi in favore di questa mia tesi, ma ritengo che valga la pena pensarci su con attenzione. E’ comunque bene precisare che Lukács non si autopercepiva affatto come portatore di una terza via, ma come un materialista critico conseguente. In filosofia, peraltro, l’autopercezione di un filosofo non è sempre un criterio risolutivo per determinare una connotazione corretta.

25. La vita quotidiana è il luogo materiale in cui si realizza l’emancipazione comunista, ed è allora ovviamente la posta in gioco di strategie di dominio da parte delle oligarchie dominanti. I dominati, infatti, vengono sempre dominati a partire dalla sfera della vita quotidiana. A Lukács è sempre chiaro che nei modi di produzione precapitalistici la forma prevalente di dominio sulla vita quotidiana era quella militare coperta da quella religiosa, più esattamente la violenza della coercizione extraeconomica integrata con giustificazioni tratte dalle ideologie religiose. Tutto ciò ovviamente muta con l’affermazione del modo di produzione capitalistico. E qui Lukács introduce la categoria strategica di manipolazione, una categoria teorica che nella filosofia tedesca del Novecento verrà variamente usata da pensatori diversissimi come Adorno e Heidegger. Lukács distingue fra l’epoca del dominio del plusvalore assoluto e l’epoca del dominio del plusvalore relativo, il che comporta ovviamente due forme diverse di manipolazione. La manipolazione dell’epoca del plusvalore assoluto assomiglia moltissimo alla manipolazione precapitalistica, ed in essa il ruolo della violenza, ed anzi del binomio violenza-religione, è molto forte. La manipolazione dell’epoca del plusvalore relativo, invece, viene realizzata con metodi molto più indiretti e raffinati, il famoso “consenso” ottenuto con l’incitamento ai consumi attraverso la pubblicità ed i modelli sociali imposti con la diretta invasione della sfera quotidiana dell’esistenza. Qui Lukács, proprio perché era partito col piede giusto (la centralità della vita quotidiana) riesce anche a proseguire senza cadere, individuando la tattica di riproduzione del moderno capitalismo in una vera e propria colonizzazione totalitaria della vita quotidiana. Egli parla anche diffusamente di una vera e propria “integrazione” della classe operaia nelle società occidentali, ma in questo restò fino alla morte un marxista ortodosso, perché non ne contestò mai esplicitamente il ruolo rivoluzionario strutturale, anche se, ovviamente, insisteva sempre di più sul lavoro intellettuale come parte integrante ma anche decisiva di qualunque fronte rivoluzionario.

26. Una breve riflessione. Lukács morì prima che diventasse visibile il fenomeno culturale del cosiddetto post-moderno, e morì anche prima che le nuove modalità del capitalismo detto della globalizzazione riportassero in primo piano le modalità di estorsione del plusvalore assoluto nei paesi dominati dall’imperialismo (fra cui i paesi ex-comunisti), e cercassero anche di coinvolgere in un autosfruttamento quotidiano (che definirei con amara ironia “plusvalore assoluto volontario”) il cosiddetto lavoro autonomo, flessibile e precario. Tutto questo Lukács non poteva saperlo, essendo morto nel 1971. E tuttavia la sua analisi mi sembra assolutamente attuale anche oggi. Da un lato, la sua concezione del lavoro come cooperazione e costruzione collettiva è infinitamente più intelligente di quanto dicono i sostenitori della “fine del lavoro” e di una società della comunicazione del tutto smaterializzata. Dall’altro, la sua concezione della manipolazione come colonizzazione oligarchica della sfera quotidiana esce rafforzata, e non indebolita, dagli sviluppi economici e sociali recenti. Lukács non esce dunque distrutto dalle recenti “distruzioni del marxismo”.

27. Se nelle società occidentali la manipolazione avviene nella forma dell’integrazione consumistica, che non è soltanto economica, ma è anche e soprattutto simbolica (e qui Lukács mostra di aver acquisito la lezione Cassirer, anche se Cassirer non risulta fra le sue fonti dirette), nei paesi del socialismo reale la manipolazione avviene per via direttamente politica, attraverso il dispotismo politico delle burocrazie. Lukács non aderì mai alla teoria trotskista della burocrazia come ceto distinto frutto di una degenerazione dello stato operaio leniniano originario, e neppure alla teoria maoista del partito comunista come luogo di costituzione e di riproduzione di una nuova ed inedita classe sfruttatrice. Come ho detto in precedenza, questo eventuale sbocco, che avrebbe comunque comportato durissime persecuzioni in patria (pensiamo solo al caso dello jugoslavo Milovan Gilas e del tedesco Rudolph Bahro), gli era impedito dai due principi di internità e di riformabilità, che egli mise sempre al di sopra di tutto. E tuttavia, il suo giudizio di fatto sul socialismo reale fu sempre molto duro. Lukács non approvò l’intervento sovietico in Cecoslovacchia del 1968. In Ungheria veniva usato come articolo di esportazione per mostrare il carattere relativamente “liberale” del regime di Kadar, ma restava comunque sempre e soltanto sopportato, visto che nessuna delle cose che diceva veniva accolta nel sistema scolastico della trasmissione del materialismo storico e dialettico. Alla fine, la vita quotidiana non venne mai democratizzata, ed il 1989 si limitò a liberalizzarla in senso capitalistico, ed anzi ultracapitalistico. Si trattò di una vera e propria vittoria del liberalismo sulla democrazia. Ma il responsabile massimo resta il sistema irriformabile del partito-stato comunista, i cui responsabili furono in prima fila a riciclarsi come personale politico di servizio della restaurazione capitalistica.

28. Il destino fu benevolo con Lukács egli morì prima di vedere questa merda in azione, e di vedere nel 1999 la Jugoslavia bombardata nel nome dei diritti umani garantiti dagli aerei militari americani. Per tutta la sua vita Lukács restò a mio avviso un pessimista tattico ed un ottimista strategico. Nelle vicende turbinose del secolo di ferro in cui visse, egli impersonò sempre il principio del suo maestro Hegel, per cui il reale poteva e doveva diventare razionale ed il razionale poteva e doveva diventare reale. E’ questo, in una parola, il suo testamento filosofico.

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