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di Stefano Garroni

Secondo Garin, La distruzione della ragione [1] fu scritta da Lukács in funzione anti-Zdanov [2], esattamente per criticare l’endiadi idealismo/materialismo, a cui Lukács contrappone quella di razionalismo/irrazionalismo, intendendo che entrambe queste ultime prospettive possono assumere sia forma materialistica che idealistica. [3]
Si può azzardare da ciò che Lukács, realmente, ponga in secondo piano il problema gnoseologico (espresso dalle domande che e quali possibilità di conoscenza posso effettivamente avere)?

Come che stiano le cose, non è dubbio che la pagina lukacciana non è mai contenuta nei limiti e nella determinatezza di un  problema, ma che al contrario, anche quando in questione sia un singolo tema, il suo respiro, la sua apertura va oltre, quasi a cogliere una totalità di prospettiva, che comprende, ma supera anche, la questione sul tappeto.

Per render conto di questo carattere peculiare (hegeliano) della scrittura lukacciana, avanziamo l’ipotesi che, almeno a volte, Lukács scriva la storia della filosofia, avendo a mente due modelli letterari: ed esattamente Dostoevskij e in particolare il  Th. Mann della Montagna incantata.. Esempio evidente di ciò dovrebbe essere, appunto, La Distruzione della ragione.

Introducendo questi modelli, intendo che gli eventi, i personaggi, gli episodi – rilevanti o meno – della filosofia, quasi personaggi di un romanzo, son comunque tutti elementi, che servono, in Lukács, a dar carne allo scheletro di fondo, alla trama che sta alla base della costruzione scritta (rispettivamente, lo svolgersi della Pietroburgo moderna, ovvero – forse – del capitalismo in Russia; la dinamica della crisi europea ed infine l’esacerbarsi della barbarie imperialistica).

Se effettivamente così è impostata la pagina lukacciana, allora è implicito in essa un certo taglio ‘riduzionistico’, che però non sempre disturba, se mette effettivamente in luce come a largo livello culturale, politico, storico, e in condizioni storiche date, le filosofie possono funzionare rispetto alla loro finalità di comprensione/descrizione olistica, anche rischiando certe cadute. [4]

Quanto notato finora, ovviamente, non sottrae la singola filosofia dall’obbligo di render conto degli usi ed abusi, che – sia pure malgré lui – ne siano stati storicamente  fatti;  resta, ad es. che la filosofia di Marcuse – per citare solo un caso – non si identifica con la sua banalizzazione e che, in realtà, essa possa offrire reali spunti per uno studio scientifico, ma anche che nella sua stessa struttura compositiva essa lascia aperta la possibilità di una schematizzazione falsificante.

Nonostante la consapevolezza, che certamente ha di questi problemi e difficoltà, non sempre Lukács stesso sfugge alla banalizzazione, nel senso che non sempre lascia intravedere al lettore (come invece in altre occasioni fa) che la realtà filosofica è più complessa di quanto non appaia nella sua ricostruzione ‘romanzata’ (si consideri, ad es., come Lukács lasci aperta la strada ad un’interpretazione più fine del pensiero di Bergson e come, al contrario, sia sbrigativo a proposito di Berkley e machismo).

I meriti di questa impostazione lukacciana appaiono chiari: son gli stessi di un romanzo storico, in quanto mi permettono, certo, di ‘vedere’ un mondo, con le sue articolazioni, limiti e prospettive; ma non va neppure trascurato il rovescio della medaglia.

Ad es., lo stesso Lukács sottolinea i progressi, in senso dialettico, che la matematica ottocentesca rappresenta. Il fatto è, però, che quella matematica si poneva problemi – ad es., quello dell’infinita divisibilità e di una ridefinizione del concetto di infinito –, che certo non è azzardato far risalire al pensiero classico, dissolvendosi così ogni loro essenziale legame con il moderno imperialismo.

Che rapporto c’è, allora, tra questa problematica propriamente logico-filosofica e lo svolgersi dell’imperialismo?

Qui, mi pare, non si trovi risposta in Lukács; ovvero lo schema da ‘romanzo storico’ sembra scomparire, quando il discorso non sia più sull’esito che certe idee hanno in una situazione data, ma sia invece discorso sullo sviluppo effettivo della problematica filosofica in senso proprio.

In questo senso, vanno tenute presenti le pagine, in cui Lukács fa derivare la riduzione di merci qualitativamente diverse (insomma, di valori d’uso) a differenti quantità di uno stesso valore (il lavoro contenuto), per effetto della scientificizzazione del processo di lavoro – di qui la pericolosa tendenza, già presente in Storia e coscienza di classe, a scambiare progresso tecnico-scientifico in ambito economico con la sua utilizzazione (capitalistica) per approfondire i livelli di sfruttamento, quasi che si trattasse delle due facce di una stessa medaglia, che si chiama formalizzazione o matematizzazione.

“In conseguenza della razionalizzazione del processo di lavoro, le qualità e particolarità umane del lavoratore appaiono contrapporsi sempre più come mère fonti di errore al funzionamento, razionalmente precalcolato, di queste astratte leggi parziali.”[5];

“né sul piano obiettivo, né in quello del suo comportamento verso il processo di lavoro, l’uomo appare come il suo autentico portatore, sì piuttosto come una parte meccanizzata aggiunta ad un sistema meccanico, che egli trova del tutto funzionante a prescindere da se stesso e le cui leggi  è costretto a seguire passivamente (willenlos)”.[6]

Da questo nuovo rapporto col processo di lavoro nasce il rovesciarsi dell’attività (Tätigkeit) dell’uomo in passività contemplativa. L’uomo ridotto a tempo: bella citazione da Marx.[7]

separazione tra lavoro e personalità: quest’ultima ridotta ad osservatrice dell’erogazione della forza-lavoro. (Geschichte und Klassenbewußtsein, Luchterhand 1970.: 180).

In relazione a quanto osservavamo, è interessante, ciò che leggiamo a p. 4 dell’opera lukacciana, che qui ci interessa: “anche in filosofia si giudicano non le opinioni, ma le azioni, cioè l’espressioni obiettiva del pensiero, la sua efficacia storicamente necessaria, in questo senso ogni pensatore è responsabile di fronte alla storia del contenuto obiettivo della sua filosofia.”[8]

Tornando espressamente alla Distruzione della ragione, Lukács dichiara: “Il nostro argomento è pertanto la via della Germania ad Hitler nel campo della filosofia. Occorre mostrare cioè in che modo questo processo reale si rispecchia nella filosofia, in che modo proposizioni filosofiche, in quanto riflessi nel pensiero dello svolgimento reale, che conduce la Germania a Hitler, contribuirono ad accelerare questo processo.”[9] (Lukács, 1585: 4a).

“Il nostro compito è di smascherare tutte le posizioni di pensiero che hanno preparato la Weltanschauumg nazionalistica, per quanto lontanamente possano aver avuto, nella loro coscienza, intenzioni di tal genere.”[10]

“Il primo periodo importante de!l’irrazionalismo moderno sorge perciò in opposizione al concetto idealistico e storico-idealistico di progresso: la via che va da Schelling a Kierkegaard è al tempo stesso la via che conduce da una reazione feudale contro la Rivoluzione  francese, alla ostilità. borghese. verso il progresso.”[11]

“… il livello filosofico di un ideologo è in definitiva determinato dalla sua capacità di approfondire le questioni del suo tempo e di sollevarle alla massima altezza dell’astrazione filosofica, dalla misura in cui il punto di vista della classe sociale sul cui terreno egli poggia permette di andare -in tali questioni- fino in fondo e fino alle estreme i conseguenze.” .[12]

“L’aristocratica gnoseologia, il ripudio del progresso storico-sociale, la creazione di miti, ecc. sono motivi che ritroviamo praticamente in ogni pensatore irrazionalista.” [13].

“… nel periodo imperialistico, Husserl viene a trovasi in secondo piano, giacché le tendenze irrazionalistiche, presenti fin da principio nel suo metodo filosofico diventano realmente esplicite solo per opera di Schlegel e particolarmente di Heidegger. …”[14]

“Eduard von Hatmann cerca di effettuare una ‘sintesi’ fra Hegel e l’irrazionalismo (dell’ultimo Schelling e di Schopenhauer) …” [15].

“Gli storici della filosofia del periodo imperialistico, essenzialmente sulla base di un’accettazione dell’irrazionalismo, creano da un lato un’armonia tra Hegel e il romanticismo dall’altro lato un’armonia tra Kant ed Hegel, per cui tutte le importanti lotte di tendenza in teoria sono eliminate e viene tracciata un’unica linea di sviluppo senza problemi e senza contraddizioni che conduce all’irrazionalismo.” [16]

“… Heidegger (che) è il modello dell’esistenzialismo francese, esercita già da tempo un’azione decisiva su Ortega y Gasset, influisce in modo profondo e pericoloso sul pensiero borghese in America, ecc.” [17]

“… in quasi tutti i paesi che occupano posizioni prevalenti nel periodo imperialistico l’irrazionalismo raggiunge forme altamente sviluppate: ciò avviene nei paesi anglosassoni; con Boutroux e Bergson in Francia; con Croce in Italia …” [18]

L’autocoscienza, che Lukács ha della portata del proprio disegno serve –questa è la domanda, che mi pongo- ad aprire la possibilità di un altro ‘sguardo’ filosofico marxista, sostanzialmente separabile da quel marxismo della vulgata, che -almeno a partire dalla morte di Lenin- tanto impoverì la potenzialità culturale ma anche politica del pensiero di Marx? La risposta possiamo trovarla solo riprendendo a seguire ben da vicino la pagina lukàcciana.

“I bisogni ideologici affini, determinati come tali dall’economia  imperialistica, provocano in circostanze sociali concretamente diverse, varietà molto diverse d’irrazionalismo, che anzi, considerate superficialmente, possono sembrare opposte. Si pensi ad es. a Croce  rispetto a W. James ed al pragmatismo.”[19]

“Croce non è affatto immediatamente sotto l’influsso di Vischer, ma i suoi rapporti con Hegel (e con Vico, da lui <scoperto> e fatto conoscere) procedono su una linea analoga tendente  all’irrazionalismo.”[20]

“Mentre Croce pretende di continuare le tradizioni hegeliane (e vichiane) dell’Italia, convertendole di fatto in un irrazionalismo, James invece si trova in lotta aperta con queste tradizioni dei paesi-anglosassoni.”[21]

“Come Mach e Avenarius volgono i loro attacchi principali contro il vecchio idealismo mentre in realtà combattono con vera decisione soltanto il materialismo filosofico[22], così fa anche James. Egli è vicino ad essi anche per il fatto che questa unione della lotta reale contro il materialismo e dei finti attacchi contro l’idealismo assume un atteggiamento come se questa «nuova» filosofia s’innalzasse finalmente al di sopra della falsa opposizione di materialismo e idealismo, come se questa affinità riguarda tutte le questioni essenziali della filosofia, e deve quindi costituire la base della valutazione del pragmatismo. Ma le differenze, proprio dal nostro punto di vista, sono almeno altrettanto importanti. Anzitutto perchél’irrazionalismo che nella dottrina di Mach è contenuto in modo implicito e s’ afferma nettamente solo poco per volta,[23] in James appare già in modo esplicito e pienamente dispiegato. Ciò si esprime già nel fatto che Mach ed Avenarius cercano anzitutto una motivazione gnoseologica delle scienze esatte della natura e vogliono far credere di essere perfettamente neutrali nelle questioni relative alla visione della vita; James invece esordisce proprio con la pretesa di saper risolvere immediatamente, con l’aiuto della sua nuova filosofia, le questioni relative alla visione della vita. Egli si rivolge subito, non già a cerchie relativamente ristrette di dotti, ma cerca di appagare i bisogni ideologici della vita quotidiana, dell’uomo medio.

Apparentemente è solo una differenza terminologica se i seguaci di Mach pongono l’«economia del pensiero» come criterio gnoseologico della verità, mentre James pone come equivalenti verità e utilità ( per un individuo qualsiasi). Da un lato James estende a tutta la vita la validità della teoria gnoseologica di Mach e le conferisce un deciso accento di filosofia della vita (Lebensphilosophie), d’altro lato le dà un significato più generale. che va oltre la tecnica dell’«economia di pensiero».[24]

“Una tesi fondamentale del materialismo dialettico è che la prassi rappresenti il criterio della verità teoretica … L’esattezza o l’inesattezza del rispecchiamento teoretico della realtà oggettiva esistente indipendentemente dalla nostra coscienza, o meglio il grado della nostra approssimazione ad essa, si dimostra solo nella prassi, mediante la prassi.” [25]

Soffermandosi, particolarmente, sul rapporto tra il pensiero di W. James e lo statunitense man in the street , Lukács, osserva: “… un’importante funzione dell’irrazionalismo: uno dei suoi compiti sociali più importanti per la borghesia reazionaria è propriamente quello di offrire agli uomini un confort sul terreno della visione della vita, l’illusione di una perfetta libertà, l’illusione dell’indipendenza personale, della superiorità morale e intellettuale, mentre il loro comportamento li ricollega continuamente, nelle loro azioni reali, alla borghesia reazionaria,  li mette continuamente al suo servizio.” [26]

“In James il concetto di creazione di miti non appare mai con quella chiarezza di contenuto che si trova, per es., in Nietzsche, che nella gnoseologia e nella sua etica presenta molti tratti pragmatistici …” [27]

Un particolare rilievo ha per Lukács il rapporto fra Bergson e il pragmatismo.[28]

“…già lo Schelling dell’ultimo periodo rivolge i suoi attacchi contro il razionalismo creato da Descartes, attacchi che in seguito … raggiunsero ai tempi di Hitler la forma estrema del ripudio di tutte le filosofie progressive borghesi e dell’esaltazione di tutte le tendenze reazionarie …” (Lukács, 1585: 28).

Differenza di orientamento politico fra calvinismo e luteranesimo (Lukács, 1585: 37s).

“… Il luteranesimo (e più tardi il pietismo, ecc.) … converte la sudditanza esteriore in interiore sottomissione, facendo sorgere quella psicologia del suddito che Fr. Engels chiamò <da servitori> ….” [29]

“L’irrazionalismo contemporaneo si è dato naturalmente molto da fare per trovare antenati. Volendo esso ricondurre la storia della filosofia a una lotta «eterna» fra razionalismo e irrazionalismo, sorge per esso la necessità di mostrare nell’Oriente, nell’antichità, nel Medioevo ecc., concezioni filosofiche irrazionalistiche …

Hegel usa la parola <irrazionale> solo in senso matematico, e quando critica gli indirizzi filosofici qui considerati parla di <sapere immediato>.”[30]

“È forse un caso, ma comunque un caso significativo, che il suo (di Hegel) confronto di principio con questo tema (l’irrazionalismo) cominci proprio in rapporto alla matematica e alla geometria. Si tratta comunque per lui, in questo contesto, dei limiti delle determinazioni dell’intelletto, della loro contraddittorietà, del continuarsi e dell’innalzarsi del movimento dialettico, ivi sorto, fino alla ragione. Dice Hegel a proposito della geometria: … nel suo procedere – cosa molto degna di nota – essa si scontra al fine con  incommensurabilità ed irrazionalità; e qui, se vuol procedere più oltre nel determinare, è spinta al di là del principio intellettuale. Anche qui, come in molti altri casi, la stortura appare nella terminologia stessa, essendo ciò che è chiamato razionale il meramente intellettuale, e ciò che è chiamato irrazionale, piuttosto un cominciamento e un barlume della razionalità’.[31]

“Con queste constatazioni possiamo già determinare più da vicino il generale rapporto metodologico dell’irrazionalismo con la dialettica, poiché la realtà oggettiva è fondamentalmente più ricca, più varia, più complessa di quanto mai possano essere i concetti meglio sviluppati del nostro pensiero, sono inevitabili scontri … fra pensiero ed essere. E quindi in tempi in cui lo sviluppo oggettivo della società e la conseguente scoperta di nuovi fenomeni della natura procedono impetuosamente, si offrono grandi possibilità, per l’irrazionalismo, di trasformare questo progresso, con le sue falsificazioni, in un movimento retrogrado. Una situazione di tal genere si determinò allo scorcio del secolo XVIII e al principio del XIX” [32]

Soffermandosi ancora sul tema della matematica, di fatto, Lukács si giustappone a quanto Lenin aveva più volte affermato nel suo Materialismo ed empiriocriticismo, sottolineando la portata dialettica proprio di quella matematica e scienza post-classica, che Lenin aveva criticato.

Le singole scienze “si trovano spesso nella situazione di risolvere direttamente determinati problemi posti dalla vita, spesso senza preoccuparsi molto delle conseguenze che avranno per la visione del mondo; si pensi allo sviluppo della matematica, in cui importanti problemi dialettici furono giustamente posti e risolti e i massimi innovatori dialettici erano altrettanto poco consapevoli di scoprire nuova terra dialettica che il borghese di Molière di parlare sempre in prosa. La filosofia invece è costretta ad affrontare le questioni fondamentali, le questioni relative alla visione del mondo, quali che siano per essere le sue risposte.” [33]

Riprendendo un tema di cui già abbiamo fatto cenno, Lukács rimarca che l’’intensificata relazione, che la borghesia impone, nella fase del suo sviluppo monopolistico, alla relazione fra scienza e produzione (trasformando,così, la scienza in una importante forza economica produttiva), da un lato, è una necessità a cui il capitalismo è sottoposto per non scomparire; dall’altro, però, “il proletariato è la prima fra le classi oppresse della storia, che si ponga in grado di contrapporre una propria Weltanschauung, alternativa e storicamente più adeguata che quella della borghesia. [34]

“Tuttavia, tanto più procede lo sviluppo della società borghese, tanto più la borghesia non fa che difendere il suo potere contro il proletariato, quanto più diventa una classe reazionaria, e tanto più raramente studiosi e filosofi borghesi sono disposti a trarre le conseguenze filosofiche dalla già grandissima ricchezza di dati di fatto addotti dalle scienze; tanto più decisamente la filosofia borghese si volge a soluzioni irrazionalistiche, quando lo svolgimento si avvicina a un punto in cui è all’ordine del giorno un ulteriore passo in avanti nell’interpretazione immanentistica del mondo, nella spiegazione dell’universo mediante l’universo stesso, nella concezione razionalistica della dialettica e del movimento.”

Di qui si dipartono alcune pagine di Lukács, che –pur dovendo l’A. pagare un qualche scotto alla tradizione terzointernazionalista del cosiddetto materialismo dialettico-, convergono con i risultati di ricerche assai più recenti della sua. [35]

Tra Sei-Settecento, scrive Lukács, il principale conflitto filosofico è quello fra materialismo e idealismo. Il materialismo, dopo aver cominciato a prepararsi ( talvolta in forme mistico-religiose) già nel Medioevo, dà all’idealismo la prima grande battaglia in campo aperto nelle discussioni sulle Meditations di Descartes, quando i suoi più importanti rappresentanti di allora, Gassendi e Hobbes, scesero in lotta contro Descartes. Che Spinoza rappresenti un ulteriore rafforzamento di questa tendenza, non ha bisogno di essere analizzato più da vicino. Il secolo XVIII porta, specialmente in Francia, la maggior fioritura del materialismo metafisico, il periodo di Holbach, Helvetius e Diderot; dove non va trascurato il fatto che nella filosofia inglese, benché il suo indirizzo ufficiale ( la corrente di Berkeley e di Hume che si ricollega alle incertezze di Locke), in conseguenza del compromesso ideologico della gloriosa rivoluzione, sia agnostico e idealista, appaiono ancor sempre notevoli e influenti pensatori materialisti oinclini al materialismo. Quanto fosse forte, anche in pensatori che non si professavano materialisti, il convincimento che la coscienza è determinata dall’essere, risulta dalle celebri metafore, ricorrenti in forme diverse, dell’illusione umano-idealistica della volontà libera: non solo l’immagine spinoziana del sasso scagliato o la banderuola di Bayle, ma anche l’immagine del magnete di Leibniz. “ [36].

Anche in questa occasione, quando sarebbe facilissimo ripercorrere la rigida strada leninista, Lukács dà prova di una duttilità analitica, certamente non  ‘materialistico-dialettica’, ed addirittura lo fa a proposito di un filosofo, centrale nella storia del moderno pensiero religioso.

“In Pascal –leggiamo infatti nel nostro testo- è chiaramente visibile la doppia linea di questa critica. Egli ci dà una viva e acuta descrizione della società della nobiltà cortigiana, delle conseguenze morali nichilistiche che risultano di necessità dalla sua dissoluzione già chiaramente in atto. In tali descrizioni viene ad avere non di rado dei punti di contatto con La Rochefoucauld e con La Bruyère. Ma mentre questi affrontano coraggiosamente i problemi morali che qui sorgono, in Pascal la loro constatazione serve soltanto a fare di un pathosattuale un trampolino di lancio per un salto mortale nella religione. Mentre in La Rochefoucauld e in La Bruyère, sia pure solo in forma aforistica o descrittivo-raziocinante, ci si avvicina molto alla dialettica della morale nella nascente società capitalistica, tali contraddizioni appaiono in Pascal come a priori insolubili nell’ambito umano e terreno, come sintomi dell’abbandono e della solitudine senza speranza, senza possibilità di salvezza, dell’uomo affidato a se stesso, abbandonato da dio.”

A caratterizzazione della cultura imperialistica, Lukács fa alcune osservazioni, che non vanno assolutamente trascurate –se non altro perché viviamo, proprio ora, un clima culturale, che verifica le affermazioni lukàcciane.

“ … quanto più i contrasti sociali si fanno acuti, quanto più difficile diventa la posizione delle idee religiose, tanto più energicamente gli irrazionalisti negano che ci sia la possibilità della conoscenza razionale della realtà. Questa linea comincia già con Schopenhauer … il cancellare i confini fra gnoseologia fa parte delle caratteristiche essenziali dell’irrazionalismo moderno …”[37]

Tornando all’ispirazione fondamentale del suo pensiero (a cui si lega poi quel rapporto filosofia/romanzo, che notavamo all’inizio), e ponendo, di fatto, il tema della coupure épistemologique (e, sappiamo, della connessa révolution philosophique) alla p. 129 dell’opera lukacciana leggiamo:

 “Non è certo per caso che la grande crisi nel pensiero scientifico procede parallelamente alla crisi sociale. Con la scoperta di tutta una serie di nuovi fenomeni nel campo della chimica e della biologia viene a trovarsi sempre più al centro dell’interesse la critica del pensiero metafisico-meccanicistico; si ha la sensazione sempre più chiara che il pensiero fondato solo sulla geometria e la meccanica, a cui la fisica e l’astronomia dei secoli XVII e XVIII debbono i loro trionfi, sia inadeguato ai nuovi compiti, ad abbracciare la totalità dei fenomeni naturali. Questa crisi di crescenza del pensiero naturale non si limita ai problemi della pura elaborazione concettuale. Anche qui comincia ad affermarsi la considerazione storica. Si pensi alle teorie astronomiche di Kant e Laplace, alle scoperte della geologia e della paleontologia, agli inizi della teoria dell’evoluzione, all’incipiente opposizione contro i grandi sistematori meccanicisti quali Linneo e Cuvier, si pensi a Goethe, Geoffroy de Saint-Hilaire, Lamarck ecc.” (Lukács, 1585: 129).

Abbiamo visto, anche a questo punto della nostra ricerca, quanto la concezione, che Lukács ha della filosofia (la sua vocazione a ricostruire mediante essa il quadro complessivo –per quanto contraddittorio possa essere- di una società data,o, meglio, di una tappa data dello svolgimento umano), lo conduca ad assegnare un ruolo fondamentale al rapporto fra sviluppo delle scienze e concezione filosofica.

Questa è una delle radici fondamentali per spiegare la sua avversione al cosiddetto idealismo soggettivo, ovvero, alla filosofia di Fichte.

“Fichte – leggiamo in Lukács: 133ss – eliminando dall’idealismo trascendentale la kantiana cosa in sé trasformò direttamente la sua filosofia, dal punto di vista gnoseologico, in un idealismo soggettivo del tipo di Berkeley, e attuò così quello che Kant aveva chiamato <uno scandalo della filosofia>.” Con Schelling, che pure in larga misura equivoca Fichte o non ne vede le inconseguenze interne, “dal punto di vista filosofico, si compie un grande passo in avanti, e può ormai cominciare la vera fioritura dell’idealismo oggettivo, della dialettica idealistica oggettiva.”[38]

Lukács, così come interviene a dimostrare l’irrealtà di un orientamento speculativo hegeliano contrario al mondo delle scienze ovvero dell’intelletto, analogamente tende a presentare il pensiero politico di Hegel, fuori della vulgata conservatrice o, addirittura, reazionaria.

“… la prospettiva del giovane Hegel, rivolta decisamente in avanti, verso l’avvenire, e che scorge nel presente l’inizio di un nuovo periodo per la storia dell’umanità, entra, con la caduta di Napoleone, col dominio della Santa Alleanza, a sua volta in crisi. La filosofia della storia del tardo Hegel è una concezione rassegnata, molto più fortemente portata al compromesso, di quanto non fosse la filosofia della storia della Fenomenologia dello Spirito. Il presente è ormai concepito, non come inizio, ma come conclusione di un grande periodo storico, la filosofia non guarda più in avanti, ma verso il passato; il futuro cessa per essa di determinare il presente e la sua concezione filosofica. La filosofia non ha più il dovere di «salutare e riconoscere» il nuovo avvento dello Spirito, ma appare come la «nottola di Minerva», che può spiegare il suo volo solo all’inizio del crepuscolo.” [39]

E’ interessante notare che con queste considerazioni, non solo Lukács dimostra anche un distacco critica nei confronti di Hegel, ma che addirittura, per dimostralo, faccia riferimento ad un autore, del quale certamente non approva la prospettiva  e che considera n punto di riferimento chiave del moderno irrazionalismo, anche se, per Lukács, resta vero che è “con Nietzsche (che) ha inizio la vera lotta dell’irrazionalismo contro le idee socialiste” [40]

L’apologetica indiretta del capitalismo, caratterizza la posizione di Schopenhauer: “Come se ne può formulare nel modo più breve l’essenza ? Mentre I’apologetica diretta si preoccupa di nascondere, di contestare in modo sofistico, di far sparire le contraddizioni del sistema capitalistico, I’apologetica indiretta prende le mosse proprio da queste contraddizioni, ne riconosce l’effettiva esistenza e l’impossibilità di negarle come dato di fatto, ma ne dà un’interpretazione che -nonostante tutto questo -torna a vantaggio della conservazione del capitalismo. Mentre I’apologetica diretta s’ingegna di presentare il capitalismo come il migliore degli ordinamenti, come la vetta suprema e definitiva dell’evoluzione dell’umanità, I’apologetica indiretta mette in rilievo senza riguardo i Iati cattivi e gli orrori del capitalismo, ma afferma che essi non sono proprietà specifiche del capitalismo, ma della vita umana, dell’esistenza in generale. Ne consegue necessariamente che la lotta contro questi mali appare fin da principio non solo come vana, ma come qualcosa di assurdo, come un tentativo di distruggere l’essenza stessa dell’uomo… Pessimismo significa quindi anzitutto giustificazione filosofica dell’assurdità di ogni attività politica.” [41]

Stefano Garroni

  1. 07.2013

 

[1] Che in prima edizione uscì nel 1954, per poi essere pubblicato da Einaudi nel 1959.

[2] Cfr. La filosofia italiana dal dopoguerra ad oggi. Laterza 1985: 7n. Sappiamo che la centralità dell’opposizione idealismo/materialismo nasce da ambiente leibniziano e che fu,, erroneamente, assunta  quale problema fondamentale della filosofia da Friedrich Engels.

[3] Per la complessità semantica dei termini materialismo/idealismo, cf. S. Garroni, “L’ambivalenza di Lenin”, in AAVV, Ricerche marxiste Roma 2013. Com’è noto, a partire da Marx, la tradizione marxista distingue tra materialismo volgare e materialismo, invece, su base dialetica. In questo senso, non fa meraviglia che il tema venga ripreso da Lukács, ma con una precisazione: è a Schopenhauer, che Lukács si rchiama per ribadire quella differenza, mostrando così, e questo è il secondo aspetto,una lettura non sbrigativa e liquidatoria dell’autore tedesco, che d’altra parte lo stesso Lukács riconosce capofila del’irrazionalismo (Lukács: 222).

[4] Mi riferisco al rischio di semplificazione schematizzante, a cui non sfuggirono le elaborazioni di Th. Adorno e di H. Marcuse, ad opera di quello che fu internazionalmente denotato (ma, in realtà, connotato anche) come il ‘Movimento’.

[5] Lukács, op. cit.¸178.

[6] Lukács, Geschichte und Klassenbewußtsein, Luchterhand 1970. Questo, però, conferma che è per il marxismo una gravissima lacuna il fatto di mancare di una teoria dello Stato, anche dello Stato (o semi-Stato) proletario o dittatura del proletariato. Infatti, il superamento della scissione, dovuta allo sviluppo della tecnica lavorativa, si gioca fortemente -anche se non esclusivamente- sul piano dell’organizzazione del potere decisionale e di controllo dei lavoratori.

[7] Marx, Das Elend der philosophie:  “Secondo un economista americano, è la concorrenza a determinare quante giornate di lavoro non qualificato siano contenute in una giornata di lavoro qualificato. Senza presupporre questa riduzione di giornate lavorative di lavoro qualificato in giornate lavorative di lavoro semplice [nota che Marx indica il lavoro non qualificato o semplice con <einfache Arbeit> e lavoro qualificato con <zusammengesetze Arbeit>], sarebbe possibile che il lavoro semplice fornisse la misura del valore? Se la quantità di lavoro in sé -a prescindere da ogni considerazione qualitativa- è assunta come misura del valore, allora si presuppone che il lavoro semplice sia divenuto la pietra angolare (Angelpunkt) dell’industria. Ma ciò presuppone, anche, che i lavori siano stati resi uguali mediante la sottomissione degli uomini alle macchine o all’esterna divisione del lavoro; che gli uomini siano scomparsi di fronte al lavoro; che la lancetta dell’orologio sia divenuta l’adeguata misura della proporzione, in cui stanno le  prestazioni di due lavori, così come avviene con la velocità di due locomotive. Non bisogna, dunque, più dire che l’ora-lavoro di un  uomo è uguale all’ora-lavoro di un altro, ma sì che, nell’ora. l’ uomo e l’altro uomo sono lo stesso valore. Il tempo è tutto, l’uomo non è più nulla: al più, egli è tempo che ha preso corpo. Non si tratta più di qualità; tutto è deciso, solo, dalla quantità: ora di fronte ad ora, giorno di fronte a giorno; ma questa parificazione del lavoro in nessun modo è opera dell’eterna giustizia, di cui dice il Proudhon. Piuttosto è né più né meno che l’opera della moderna industria”. Cfr. Hyppolite, Saggi su Hegel e Marx, Bompiani: 169).

[8] Si noti che Lukács parla di conseguenze obiettive e necessarie di un certo pensiero:  non dunque delle ‘’disavventure’, in cui di fatto può incorrere. Mi richiamo, evidentemente, alle “disavventure della dialettica”, di cui scrisse Merleau-Ponty.

[9] Lukács: 4

[10] Lukács: 5.

[11] Lukács: 7

[12] Lukács: 9

[13] Lukács: 10

[14] Lukács: 12

[15] Lukács: 14

[16] Ivi.

[17]  Lukács: 16s.

[18]  Lukács: 17

[19]  Lukács: 18

[20]  Lukács:  19

[21]  Lukács: 20

[22] Qui Lukács ricorre, come si vede, ad un’ argomentazione rigorosamente leniniano, la quale tuttavia contrasta con la sua consapevolezza che il marxismo delle Terza Internazionale fosse molto  più dipendente da Plechanov che da Marx propriamente.

[23] Non sfugga come Lukács, con questa sua precisazione, si discosti dal rigoroso, rigido anti-machismo del leniniano Materialismo ed empiriocriticismo. La stessa sottolineatura della non identità fra Mach ed Avenarius è, per la sua chiarezza, un elemento non del tutto assimilabile al ragionamento leniniano.

[24] Lukács: 21

[25] Così in Lukács: 22.  Ma l’ungherese era troppo profondo conoscitore della storia della filosofia, per non riconoscere la banalità di quella tesi.

[26] Lukács: 22.

[27] Lukács: 23

[28] “Non è un semplice caso che le maggiori conseguenze della dottrina bergsoniana si manifestino in Proust.” (Lukács, 1585: 24.

[29] Lukács: 39.

[30] Lukács: 92

[31] Lukács: 93

[32] Lukács: 95. Non sfuggano le assonanze tra le osservazioni hegeliane e quelle contenuto, intorno agli stessi temi, nella Vorrede alla 1. edizione della kantiana “Kritik der reinen Vernunft”.

[33] Lukács: 100.

[34] Lukács: 104.

[35] Cfr. AAVV, L’Illuminismo, UTET 2012.

[36] Lukács: 110.

[37] Lukács 115s. Verrebbe da dire (posto che abbia senso citare dei clowns filosofici) ‘eppure Lukács non conosceva né Vattimo, né Preve!’

[38] Appare qui chiaro che col termine dialettica della natura, Lukács intende liberare la dialettica da un soffocante abbraccio con il soggettivismo, ché la ridurrebbe all’arbitrio dell’io. Ciò ovviamente non comporta che la dialettica, als solche, possa impartire alla natura leggi e modi di svolgimento, trasformandosi in  una sorta di super scienza speculativa. Allo scopo di comprender meglio, in che senso –secondo Lukács- può parlarsi di anti – .intellettualismo di Hegel (tema fondamentale, perché comporta il rapporto effettivo tra filosofia hegeliana e sviluppo delle scienze reali-, si consideri questa pagina: – “Il passaggio dall’intelletto alla ragione è in Hegel una Aufhebung nel suo triplice significato specifico di distruggere, conservare e innalzare a un livello superiore. Fra intelletto e ragione domina una contraddittorietà dialettica che pervade tutto il sistema di Hegel e forma in special modo il nocciolo della logica dell’essenza. In Hegel, perciò, la logica deve necessariamente diventare la scienza fondamentale della nuova filosofia dialettica.” (Lukács: 142 ). Nello stesso senso, si notino le pagine, che Lukács: 146s dedica alla hegeliana Fenomenologia.

[39] Lukács: 162s.

[40] Lukács:  200s.

[41] Lukács:  206s “L’ordinario egoismo borghese è per Schopenhauer semplicemente un immutabile carattere cosmico di ogni essere.” (Lukács: 211). “L’irrazionalità della società e della storia appare come pura e semplice mancanza di senso, e l’aspirazione a prender parte ala vita sociale, e magari trasformare la società, come una tale mancanza di penetrazione nell’esenza del mondo da sfiorare la criminalità.” (Lukács: 213).

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