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di Lubomír Sochor

da Storia del marxismo, III, T. 1, Einaudi, Torino 1978-1982, pp. 699-752.

Traduzione di Gianlorenzo Pacini.

Nei primi due decenni del secolo XX non sembra si sia avvertita – se non da rarissime eccezioni – la necessità di rielaborare le fondamentali questioni filosofiche del marxismo: nella misura in cui tale compito fu affrontato, ciò avvenne, in generale, non in conseguenza di una necessità interna allo stesso marxismo, cioè per la consapevolezza delle oscurità e delle lacune esistenti o dei problemi nuovi o insoluti che venivano ponendosi, bensì in seguito alla pressione esercitata dai suoi avversari, si trattasse di filosofi «borghesi» oppure usciti dalle file dei revisionisti, neokantiani, seguaci di Dietzgen o empiriocriticisti. La riflessione marxista si concentrava piuttosto sull’economia politica, sulla problematica della conquista del potere e della dittatura del proletariato, su questioni di organizzazione, di programma, di tattica. E fu appunto in questi settori che nacquero opere originali e innovatrici, come Il capitale finanziario di Hilferding, L’accumulazione del capitale di Rosa Luxemburg, L’imperialismo, fase suprema del capitalismo di Lenin, ecc. Per quanto riguarda invece il materialismo storico e in generale la riflessione più propriamente filosofica di Marx, i frutti furono molto più modesti: in generale si trattava di opere a carattere divulgativo, in cui si cercava di dare una sistemazione alle idee di Marx e soprattutto di Engels (come l’Anti-Dühring o Ludwig Feuerbach e il punto d’approdo della filosofia classica tedesca), oppure di scritti in polemica con i neokantiani, gli empiriocriticisti e altri revisionisti filosofici. Possiamo dire, senza paura di esagerare, che in queste polemiche l’iniziativa teorica spettava ai revisionisti, che proponevano questioni e dubbi sull’insufficiente motivazione di questa o quella tesi filosofica del marxismo; i marxisti ortodossi replicavano per lo più con citazioni e glosse tratte dai testi fondamentali dei classici.

Sullo sfondo di queste polemiche sulla teoria della conoscenza, sul metodo e sull’etica si poneva anche il problema che a suo tempo venne formulato come quello della concezione «ampia» o «ristretta» del marxismo. I partigiani della concezione «ristretta» concepivano il marxismo come una particolare teoria scientifica, ossia come economia politica, come concezione materialistica della storia e come scienza della lotta di classe del proletariato e dei suoi scopi prossimi e finali. Dimostravano quindi una certa indifferenza per gli sforzi volti a completare il marxismo – attraverso le opere e le teorie di Kant, di Mach e di Avenarius, di Dietzgen, del darwinismo e così via – con una teoria della conoscenza, una filosofia della natura, un’etica e in generale con una visione del mondo di carattere universale. Invece i partigiani della concezione «ampia» del marxismo partivano dalla convinzione che si trattasse di una teoria compiuta e autonoma, anzi di una filosofia vera e propria, che quindi non aveva bisogno di alcun complemento né di alcuna fondazione filosofica ripresa da altri sistemi. Con maggiore o minore erudizione e versatilità, essi citavano volentieri, a sostegno del marxismo, quanto avevano detto qualche decennio prima i suoi fondatori sui principali problemi in discussione.

A parte poche eccezioni, dunque, non apparvero in questi anni importanti opere filosofiche originali. Fra quelli che superavano l’ambito della mera polemica e della difesa scolastica della dottrina si possono ricordare i saggi di Labriola, taluni scritti di Plechanov, Etica e concezione materialistica della storia di Kautsky e Materialismo ed empiriocriticismo di Lenin. Se non è il caso, in questa sede, di addentrarci in un’analisi dell’evoluzione filosofica di Lenin, dobbiamo osservare – a suo favore – che più tardi, all’epoca dell’esilio in Svizzera durante la prima guerra mondiale, egli si rese conto della debolezza della propria posizione filosofica nella polemica con gli empiriocriticisti nonché dei limiti della propria cultura filosofica, e si sforzò di correggere quella posizione mediante soprattutto un intenso studio delle opere di Hegel. Pertanto il quadro autentico dell’evoluzione filosofica di Lenin differisce profondamente da quello rigido e ossificato che di essa ci offre la scolastica ortodossia filosofica leninista, che finisce con l’attribuirgli in filosofia un’assoluta immobilità intellettuale. In Lenin – come in ogni altro pensatore – esiste naturalmente un movimento e un’evoluzione che comportano necessariamente correzioni critiche e il superamento delle posizioni filosofiche precedenti: il Lenin dei Quaderni filosofici differisce in maniera sostanziale dal Lenin autore di Materialismo ed empiriocriticismo. Egli stesso, del resto, scrisse nei suoi appunti un’indiretta autocritica:

Non si può comprendere a pieno Il capitale di Marx, e in particolare il suo primo capitolo, se non si è studiata attentamente e capita tutta la logica di Hegel. Di conseguenza, dopo mezzo secolo, nessun marxista ha capito Marx!1

Tuttavia gli appunti filosofici di Lenin, tratti dalla lettura di Hegel, nell’epoca di cui ci occupiamo erano ancora chiusi in un cassetto. Sull’evoluzione del pensiero filosofico marxista poté esercitare un’influenza all’inizio degli anni ’20 – ed effettivamente la esercitò – soltanto il suo articolo programmatico Il significato del materialismo militante, pubblicato nel marzo 1922 sulla rivista «Pod znamenem marksisma» («Sotto la bandiera del marxismo»), che costituisce una sintesi o un compromesso tra Materialismo ed empiriocriticismo e i Quaderni filosofici ancora inediti.

Anche alla rinascita filosofica del marxismo all’inizio degli anni ’20 si può applicare l’espressione di Hegel, per cui la civetta di Minerva spicca il volo solo al tramonto. Tale rinascita infatti non precedette lo sviluppo delle rivoluzioni in Europa (dalla Russia, alla Germania, all’Austria, all’Ungheria e fino all’Italia), ma ebbe inizio solo al momento del riflusso. La sconfitta della rivoluzione europea, nel caso di alcuni intellettuali comunisti, canalizza la loro energia non impiegata nella pratica verso l’attività teorica. Questo si può certamente affermare a proposito di G. Lukács e di K. Korsch. La sconfitta della rivoluzione li privò di ogni funzione di governo, e da commissari rivoluzionari ritornarono alla loro attività di studiosi. Nell’attesa, ancora piena di speranze, di una nuova ondata, essi si sforzarono di elaborare filosoficamente che cosa si aspettavano da un’epoca rivoluzionaria e da un nuovo ordine sociale.

Indubbiamente ispirati dalla rivoluzione d’Ottobre, dalla fondazione della III Internazionale e dal sorgere dei partiti comunisti, nelle cui file lavoravano attivamente, subirono l’influsso del Lenin rivoluzionario, sia pratico che teorico; tuttavia, se la loro aspirazione era quella di essere fedeli partigiani di Lenin, in realtà, nel senso rigoroso della parola, almeno non in filosofia, non lo divennero. Per loro Lenin era soprattutto (si tenga presente la limitata conoscenza degli scritti di Lenin all’inizio degli anni ’20) un teorico e uno stratega della rivoluzione socialista. In questo campo egli significava per loro il ritorno al marxismo originario e ispirava loro una nuova interpretazione rivoluzionaria di Marx e del marxismo anche in filosofia. Nel desiderio di realizzare in filosofia ciò che Lenin aveva attuato nella teoria dello Stato e della rivoluzione – rinnovare il marxismo e dargli un nuovo significato rivoluzionario – essi scoprono pagine sconosciute o incomprese dell’opera di Marx, pongono nuovi problemi, di cui nessun marxista si era prima reso conto, tornano alle fonti nel vero senso della parola, e cioè ai fondamenti stessi della teoria.

Elaborano così una concezione tanto originale che, con la distruzione della vulgata marxista, determinano una violenta reazione di rifiuto non solo – come se l’attendevano – da parte dei revisionisti e dei marxisti ortodossi della II Internazionale, ma degli stessi rivoluzionari con cui, per contro, volevano accordarsi. La discussione suscitata dai loro scritti nella prima metà degli anni ’20 non fu profonda né fruttuosa, ma solo un’aspra polemica che risentiva del processo di istituzionalizzazione del marxismo, da tempo avviato dai partiti della II Internazionale e ormai già in corso di svolgimento come sistemazione dogmatica del leninismo nell’Urss e nella III Internazionale. Tuttavia le loro idee riuscirono ad agire come catalizzatori nelle discussioni che si riaccesero in seguito, sia pure con un ritardo di qualche decennio.

G. Lukács, K. Korsch, come pure E. Bloch vengono talora presentati come pensatori che costituiscono una corrente unitaria. L’immagine è tuttavia troppo sommaria e semplicistica, creata da una marxologia superficiale dopo la seconda guerra mondiale, in seguito alla loro riscoperta. Vi è anche chi li ha designati come rappresentanti del marxismo occidentale (M. Merleau-Ponty) o del marxismo europeo (in opposizione al marxismo sovietico), o come corrente hegelizzante o neohegeliana nel marxismo. Non è possibile negare l’evidente presenza di tratti comuni nei primi lavori marxisti di Lukács e di Korsch, ma esistono anche differenze sostanziali, apparentemente annullate dall’immediata reazione polemica, che meriterà porre in rilievo. Quanto a Bloch, l’unico elemento che lo accomuni a Lukács e a Korsch consiste nel rapporto positivo nei confronti di Hegel e della filosofia classica tedesca in generale, ma diversamente da loro non svolse un ruolo attivo nel movimento rivoluzionario e i suoi lavori filosofici non si riferiscono mai direttamente a questioni politiche. Nel suo scritto del 1919, Lo spirito dell’utopia, egli elaborò una posizione che si sarebbe affermata nell’interpretazione filosofica del marxismo solo molto più tardi, ma allora questo scritto non divenne oggetto di discussioni tra i marxisti.

1. La totalità concreta in «Storia e coscienza di classe».

La raccolta di studi sulla dialettica materialistica che Lukács pubblicò a Berlino nel 1923 rientra senza dubbio nel numero delle opere teoriche marxiste più notevoli e stimolanti del nostro secolo; se costituisce l’opera culminante del primo periodo marxista di Lukács e forse il lavoro più importante della sua vita, è anche quello più criticato dai partigiani del materialismo dialettico e storico sovietico.

Lukács divenne marxista alla fine della prima guerra mondiale. I suoi primi articoli e studi sul marxismo – oggi ripubblicati nelle raccolte Taktik und Ethik e Revolution und Gegenrevolution uscirono sulla stampa comunista ungherese e tedesca. In essi si annuncia già la problematica di Storia e coscienza di classe; anzi, alcuni di questi articoli sono in sostanza la prima variante di singoli saggi contenuti in questo libro. Al primo periodo marxista di Lukács appartiene anche uno studio su Lenin del 1924, pubblicato a sé stante, e una serie di articoli apparsi in riviste, tra cui meriterà citare per la sua importanza teorica la recensione del 1925 al manuale di Bucharin sul materialismo storico. Questo periodo viene concluso dallo studio Moses Hess e i problemi della dialettica idealistica (1926): segue a questo periodo la fase della rinuncia alla filosofia, dell’autocritica agli inizi degli anni ’30 e del nuovo orientamento verso una storia letteraria, una sociologia della letteratura e un’estetica marxiste.

Storia e coscienza di classe si presenta come una raccolta di saggi, piuttosto che come un insieme di studi sistematici: Lukács infatti si riallaccia alla forma saggistica delle sue opere del periodo premarxista, ponendo questioni, piuttosto che rispondervi, e formulando le fondamentali questioni della filosofia e della prassi in connessione con una forma concreta e determinata. Possiamo distinguere questi saggi in due gruppi fondamentali: una prima parte di saggi filosofici che si occupano dei concetti fondamentali del materialismo storico (Che cosa è il marxismo ortodosso?, Rosa Luxemburg marxista, Coscienza di classe, La reificazione e la coscienza del proletariato, Il mutamento di funzione del materialismo storico), e una seconda parte di saggi politici o filosofico-politici (Legalità ed illegalità, Osservazioni critiche sulla «Critica della rivoluzione russa» di Rosa Luxemburg e Considerazioni metodologiche sulla questione dell’organizzazione)2. I due gruppi di saggi sono collegati da una comune ispirazione rivoluzionaria radicale: i saggi filosofici studiano la prassi rivoluzionaria (il compito del partito rivoluzionario, dei consigli e della dittatura del proletariato quale via verso il «regno della libertà»), mentre i saggi politici traspongono i «prosaici» problemi di organizzazione e di tattica su un piano filosofico, che talvolta sconfina addirittura in una visione chiliastica.

Nei saggi filosofici Lukács ha formulato alcuni concetti fondamentali che gli sembra restituiscano il nucleo autentico della teoria del materialismo storico di Marx: si tratta anzitutto del concetto di totalità concreta, dell’identità soggetto-oggetto nella prassi sociale, del concetto di coscienza di classe e di quello di reificazione. Tra le idee fondamentali di questo lavoro si devono considerare l’originale definizione del marxismo propria di Lukács, la limitazione della dialettica alla storia con il conseguente rifiuto della engelsiana dialettica della natura, l’interpretazione del concetto d’ideologia quale falsa coscienza e infine l’idea della storicità dello stesso materalismo storico, che non viene concepito come teoria universale della storia umana in generale, valida per tutto il passato e il futuro dell’umanità, bensì come teoria capace di spiegare soltanto le «leggi naturali» – storicamente transitorie – della formazione economico-sociale capitalistica.

Il marxismo ha sempre tenuto a differenziarsi rigorosamente dalle altre correnti di pensiero. A tale scopo si procedeva in generale all’enumerazione delle differenze: in politica, con l’elenco dei fondamentali principi programmatici, nella teoria, con quello delle idee essenziali al cui riconoscimento era collegata l’accettazione del materialismo storico. Chiunque mettesse in dubbio qualcuno di questi principi veniva dichiarato revisionista o transfuga nel campo borghese. Tuttavia l’elenco era mutevole e spesso provocava dispute scolastiche o dava origine a classificazioni formalistiche delle idee del marxismo, distinte in tesi variabili o «principi» immutabili, in dottrine generali o particolari, mutevoli o intoccabili, primarie o secondarie. Talora l’osservanza del marxismo veniva addirittura fatta dipendere dal riconoscimento di un’unica tesi, così che Lenin giunse ad affermare: «marxista è solo colui che dal riconoscimento della lotta di classe deriva quello della dittatura del proletariato». Questo procedimento condusse infine, con Stalin, all’assurdo di codificare il marxismo in manuali catechistici.

Lukács, conscio dei pericoli di una tale tendenza, cercò di dare una «definizione non ortodossa dell’ortodossia», indicando quale criterio di riconoscimento del marxismo «ortodosso» unicamente il metodo, e non le singole nozioni ottenute mediante la sua applicazione:

Infatti, anche ammesso – e non concesso – che le indagini più recenti abbiano provato senza alcun dubbio l’erroneità materiale di certe asserzioni di Marx nel loro complesso, ogni marxista «ortodosso» serio potrebbe senz’altro accettare questi nuovi risultati, rifiutando interamente alcune tesi marxiane, senza rinunciare per un minuto solo alla propria ortodossia marxista. Il marxismo ortodosso non significa perciò un’accettazione acritica dei risultati della ricerca marxiana, non significa un «atto di fede» in questa o quella tesi di Marx, e neppure l’esegesi di un libro «sacro». Per ciò che concerne il marxismo, l’ortodossia si riferisce esclusivamente al metodo3.

In tal modo evitava gli scogli in cui s’incaglia chi si fonda sull’enumerazione dei principi sacri e intoccabili della teoria. Il suo concetto di «ortodossia» apriva il marxismo a nuovi fenomeni e a una nuova evoluzione, oltre a costituire uno strumento di difesa contro ogni interpretazione rigidamente dogmatica. L’ortodossia veniva concepita dialetticamente, in stretta unità con il suo opposto, e cioè l’eterodossia. Tuttavia il problema che Lukács scacciava dalla porta, rientrava dalla finestra quando egli indicava gli elementi fondamentali del metodo: la totalità concreta e l’identità soggetto-oggetto.

Il concetto di concreta totalità dialettica, che trova le sue origini nella filosofia classica tedesca e in particolare in Hegel, veniva ricostruito da Lukács sulla base del Capitale di Marx. La totalità concreta come complesso dinamico, strutturato, continuamente in via di creazione e di sviluppo, di momenti tra cui si stabilisce una tensione dialettica, come complesso che è unità di produzione e di riproduzione, di risultati e della loro genesi, come complesso che ha un senso e pertanto è in grado di conferirlo anche ai suoi momenti e alle sue parti, è costituita nella teoria marxista – secondo Lukács – da:

1) le categorie fondamentali della realtà sociale;

2) le categorie fondamentali del metodo scientifico, ossia la riproduzione spirituale, teorica di tale realtà (il metodo della ricerca e dell’interpretazione teorica);

3) il metodo della trasformazione rivoluzionaria di tale realtà.

In questo senso Lukács considera la concreta totalità dialettica come il concetto fondamentale del marxismo:

Ciò che distingue in modo decisivo il marxismo dalla scienza borghese non è il predominio delle motivazioni economiche nella spiegazione della storia, ma il punto di vista della totalità. La categoria della totalità, il dominio determinante e onnilaterale dell’intero sulle parti è l’essenza del metodo che Marx ha assunto da Hegel riformulandolo in modo originale e ponendolo alla base di una scienza interamente nuova… Il dominio della categoria della totalità è il veicolo del principio rivoluzionario nella scienza4.

Quindi il marxismo non è determinismo economico e, da questo punto di vista, le antiche contese sul primato del fattore spirituale o di quello materiale – geografico, biologico o economico – che si erano svolte tra i sociologi nel secolo XIX e ancora al principio del XX, perdono ogni senso. Ogni formazione economico-sociale costituisce una totalità concreta della struttura economica e delle forme strutturali della vita spirituale della società, una totalità concreta di essere e coscienza, di soggetto e oggetto. Il materialismo storico non è dunque né un pluralismo funzionalistico di fattori sociali collegati solo da una reciproca interazione, né un dualismo di due fattori – quello economico e quello spirituale – collegati da un rapporto di unilaterale causalità deterministica, che sia compensato e corretto da una vaga «influenza di ritorno» esercitata dal fattore spirituale – la sovrastruttura – sul fattore economico. Il materialismo storico è monistico. Nella totalità concreta di una determinata formazione economico-sociale «i problemi “ideologici” ed “economici” perdono per esso la loro reciproca estraneità e confluiscono gli uni negli altri»5. Gli epigoni di Marx nell’età della II Internazionale avevano ridotto il materialismo storico a determinismo economico, a una teoria che sosteneva la supremazia del fattore economico; la loro teoria pertanto si era fossilizzata in una scienza meccanicistica e specialistica, in una sociologia e in un’economia volgare. Per questo si erano dimostrati incapaci «di comprendere sia il nesso delle cosiddette forme “ideologiche” della società con le loro basi economiche, sia l’economia stessa come totalità, come realtà sociale»6.

La totalità concreta, quale fondamentale categoria della realtà sociale, è quindi criticamente indirizzata contro il materialismo economico e contro la teoria che sostiene l’efficacia causale determinante del cosiddetto fattore economico. La società, quale totalità concreta, presenta naturalmente una sua struttura economica e cioè un sistema di rapporti in cui gli uomini s’inseriscono nel corso della produzione e della riproduzione della vita sociale. Tale struttura costituisce la struttura fondamentale di un determinato tipo storico di società. Non si tratta tuttavia di un fattore ipostatizzato e neppure di un’entità metafisica autonoma, bensì della struttura di un vivente complesso sociale, che costituisce il nucleo dell’organismo sociale. Lukács giunge a questo concetto della società quale totalità concreta attraverso la relativizzazione dei concetti di soggetto e oggetto, nonché sulla base dell’idea del passaggio del soggetto nell’oggetto, ossia della loro unità – identità – dialettica.

La totalità concreta intesa come realtà non è né un meccanico aggregato di fenomeni sociali, né una mera somma di fatti: è invece la loro unità, ma non certo nel senso di un’identità astratta. Essa contiene al suo interno contraddizioni e tensioni dialettiche tra momenti parziali e l’intero. La totalità concreta non è una struttura immobile, bensì è divenire, totalizzazione, in cui l’interazione reciproca dei singoli elementi e momenti della totalità concreta determina e modifica la stessa «forma di oggettualità»7.

2. In polemica con Bucharin.

La concezione di Lukács della società come totalità concreta diventa più chiara e si concretizza nella sua critica al manuale di materialismo storico di Bucharin, un libro molto diffuso negli anni ’20, quando Bucharin aveva fama di interprete quasi ufficiale del materialismo storico. Lukács obietta a Bucharin che la sua concezione del materialismo storico è troppo vicina al materialismo delle scienze naturali (borghese), è scientista e cancella l’elemento fondamentale del metodo marxista, che è quello di «tradurre tutti i fenomeni dell’economia e della sociologia in rapporti sociali reciproci tra persone»8. La teoria del materialismo storico assume così un’aria di «falsa oggettività» e «diventa feticistica».

Questa non superata reificazione dei fenomeni sociali si rende particolarmente manifesta nella concezione del ruolo svolto dalla tecnica nell’evoluzione della società. Secondo Bucharin, il sistema della tecnica sociale determina il sistema dei rapporti di produzione tra gli uomini, e la tecnica – da lui identificata con l’insieme delle forze produttive – costituisce il fattore determinante della vita sociale. Lukács respinge questo «naturalismo» di Bucharin e sostiene all’opposto che la tecnica, lungi dal determinare il modo di produzione e dal rappresentare, con la sua evoluzione, la causa ultima dell’evoluzione sociale, è a sua volta determinata dalla struttura economica, dai rapporti economico-sociali. A suo giudizio, in Bucharin la tecnica diventa nei confronti degli uomini un principio trascendente e feticistico, come lo erano il clima, l’ambiente, la razza, ecc. nelle concezioni dei sociologi materialisti borghesi del secolo XIX. Il fondamento dell’evoluzione della tecnica, del suo orientamento e delle sue modificazioni qualitative è invece, per Lukács, la modificazione della struttura economica della società, delle possibilità lavorative e delle condizioni di lavoro9. Il capitalismo, quindi, non è stato un risultato della rivoluzione industriale, bensì la stessa rivoluzione industriale è stata un risultato dei rapporti di produzione capitalistici (produzione di plusvalore relativo). Il capitalismo non è sorto dalla tecnica applicata alle macchine, ma, al contrario, i rapporti capitalistici di produzione hanno creato le condizioni per lo sviluppo della tecnica industriale che costituisce «il culmine e il coronamento – e non la causa determinante e creativa – del moderno capitalismo». Infatti essa si presenta quando sono già dati i suoi presupposti sociali, e cioè non appena le forme primitive della produzione manifatturiera capitalistica – in un determinato grado di sviluppo – per l’angusta base tecnica su cui si fondano vengono a trovarsi in contrasto con le esigenze di produzione che esse stesse hanno creato. Secondo Lukács, la tecnica, per certi suoi determinati aspetti, appartiene alle forme «ideologiche» della società (ogni fenomeno sociale è una totalità concreta dell’aspetto oggettivo e di quello soggettivo) e quindi non un mero substrato materiale, socialmente neutro, che si trovi contrapposto alle forme della coscienza sociale. Esso rientra nella totalità del complesso sociale e questo v’imprime il proprio carattere.

Sarebbe interessante confrontare la critica di Lukács al Materialismo storico di Bucharin con la teoria della rivoluzione tecnico-scientifica che è diventata un aspetto dell’ideologia oggi dominante nei paesi dell’Europa orientale. Grazie a questa teoria, il fossilizzato e dogmatico marxismo-leninismo dovrebbe riacquistare la giovinezza: ci si aspetta infatti che i rivolgimenti in corso nella tecnica e nelle scienze naturali sostituiscano la dinamica assente dai rapporti economico-sociali irrigiditisi nel più completo immobilismo. I ritrovati della tecnica e la loro applicazione all’industria dovrebbero quindi svolgere il compito che può essere realizzato solo dall’evoluzione dei rapporti sociali, dalle loro trasformazioni dinamiche e da coerenti riforme. Il rapporto tra la tecnica e i rapporti economici poggia quindi anche qui – come in Bucharin – sulla testa.

La totalità concreta quale concetto fondamentale del metodo dialettico è criticamente indirizzata contro l’empirismo e l’applicazione dei metodi propri delle scienze naturali alla realtà sociale. La limitazione dell’empirismo dei sociologi borghesi e dei revisionisti alla Bernstein deriva dal fatto che si tratta di un empirismo puro che si accosta ai fatti in assenza di qualsiasi presupposto aprioristico e deduce le sue conclusioni da fatti meramente oggettivi.

Esso crede di poter trovare un fatto importante in ogni dato, in ogni statistica, in ogni factum brutum della vita economica. Ed esso non si rende conto che l’enumerazione più semplice, la catalogazione di «fatti» più scarna di commenti è già un’«interpretazione»; che già fin d’ora i fatti sono appresi a partire da una teoria, secondo un metodo; che sono stati strappati alla connessione vitale in cui originariamente erano inseriti e sono stati introdotti nel contesto di una teoria10.

Tale limitato empirismo si richiama al metodo delle scienze naturali che accertano i meri fatti mediante l’osservazione, l’astrazione e la sperimentazione. Ma per il suo culto dei metodi delle scienze naturali, esso perde di vista il fatto che questi metodi di accertamento, isolamento ed elaborazione quantitativa dei fatti – così efficaci e fruttuosi nella sfera che è loro propria – diventano qualcosa di ben diverso e quindi di estremamente problematico quando vengano applicati ai fatti sociali. Questi infatti presentano un carattere storico in un doppio senso: da una parte sono mutevoli, mentre dall’altra – proprio nella loro «oggettuali tà» – sono il prodotto di una società determinata, il capitalismo. Nel loro essere dati in un reciproco isolamento e nella loro astrattezza, solo apparentemente essi sono fatti immediati, primari, assolutamente fondamentali, semplici e non ulteriormente riducibili: in realtà sono fatti mediati.

Di conseguenza quella «scienza» che riconosce il modo in cui essi sono dati immediatamente come base della fattualità scientificamente rilevante e la loro forma oggettuale come premessa della formazione scientifica del concetto, si dispone semplicemente e dogmaticamente sul terreno della società capitalistica, assumendo acriticamente la loro essenza, la loro struttura oggettuale, la loro legalità come base immodificabile della «scienza»11.

A Lukács viene spesso rimproverata questa critica all’empirismo e all’applicazione dei metodi delle scienze naturali in sociologia; in realtà, la posizione della totalità dialettica non significa certo una sottovalutazione e tanto meno un’ignoranza dei fatti. Lukács naturalmente riconosce che la dialettica materialistica come metodo parte dai fatti e si occupa di fatti: tuttavia essa non resta ferma al loro aspetto reificato12, ma li libera della loro feticistica apparenza, della loro pseudoconcretezza, li comprende nel loro essere mediati attraverso la struttura sociale, penetra nel loro occulto nucleo strutturale e crea concetti che appunto a tale nucleo corrispondono.

Perciò, se si vogliono comprendere correttamente i fatti, si deve anzitutto cogliere con esattezza e precisione questa differenza tra la loro esistenza reale e il loro nucleo strutturale interno, tra le rappresentazioni che si formano in rapporto ad essi e i loro concetti13.

I fatti della vita sociale diventano pertanto la sorgente di una conoscenza più profonda a condizione che essi vengano inseriti nella concreta totalità sociale. Soltanto in tale inserimento essi perdono ogni pseudoconcretezza alienata e reificata e assumono il giusto significato. Non si tratta dunque di descrivere dei fatti e d’inserirli in rapporti meramente esteriori e riflessi, bensì di accertare la loro funzione nella totalità sociale, che può essere molto diversa.

Il punto di vista della totalità concreta come metodo di conoscenza, come metodo di riproduzione intellettuale della realtà sociale porta a una duplice attività intellettuale. Si tratta di un’attività che da una parte è negativa, giacché consiste nella distruzione dell’oggetto del conoscere nel suo essere dato immediatamente; mentre dall’altra è positiva, in quanto opera una costruzione e ricostruzione intellettuale di tale oggetto in concetti teorici. La distruzione della pseudoconcretezza feticizzata, dell’apparenza feticistica, significa anche la rivelazione dei rapporti sociali che dietro di essa si nascondono. Non si tratta tuttavia della sua semplice negazione, bensì del suo superamento, riconoscimento e conservazione. Qui Lukács ricostruisce teoricamente e generalizza il metodo che Marx, nel Capitale, adotta nei confronti delle categorie dell’economia politica borghese. Le analizza esattamente nel loro aspetto puro come «forme dell’esistente, determinazioni esistenziali» della società capitalistica, ne deriva tutte le conseguenze e quindi scompone il risultato ottenuto come apparenza reificata, come espressione capovolta e ipostatizzata di rapporti sociali capovolti. Questa distruzione della fattualità fenomenica comprende quindi allo stesso tempo anche la comprensione della sua necessità, il riconoscimento del carattere inevitabile di tali forme fenomeniche nella società capitalistica, così come del carattere altrettanto inevitabile delle rappresentazioni di esse che dominano nelle teste degli organizzatori della produzione capitalistica.

La totalità concreta non viene quindi conosciuta immediatamente, bensì in modo mediato, attraverso la distruzione delle forme fenomeniche reificate e delle rappresentazioni feticistiche fissate di tali forme, nonché attraverso la loro ricostruzione intellettuale in determinazioni concettuali. L’empirismo che si attacca alla fattualità dei fatti lascia i fatti stessi nel loro isolamento e nella loro astrazione e ricerca tutt’al più di stabilire tra di essi connessioni meramente riflesse (astratti rapporti soprastorici), pur continuando a illudersi di rappresentare il massimo della concretezza. Invece esso è più che mai lontano dalla totalità concreta, giacché stabilisce solo rapporti esteriori e casuali tra fenomeni che, nella totalità concreta, sono uniti funzionalmente e organicamente.

Lukács pensa che il punto di vista della totalità concreta applicata alla conoscenza scientifica della realtà sociale renda possibile il superamento del dualismo tra spiegazione e comprensione e tra giudizi di constatazione e di valore; un dualismo che si è incarnato nella sociologia che applica i metodi delle scienze naturali (spiegazione causale, giudizi di constatazione) e nella sociologia – specialmente quella tedesca – delle scienze umane (comprensione, giudizi di valore)14.

Infine la totalità concreta è anche un punto di vista pratico, un metodo di trasformazione della realtà sociale; è azione rivoluzionaria che Lukács concepisce in maniera estremamente radicale, come completa trasformazione della totalità della realtà sociale. Per questo suo aspetto, il concetto della totalità dialettica concreta è indirizzato contro il riformismo. Il distacco riformistico o utopistico dello scopo finale dal movimento pratico è in connessione con l’abbandono del punto di vista della totalità concreta. Lo «scopo finale» è il rapporto verso la totalità concreta della realtà sociale intesa come unità di soggetto e oggetto e come processo. Soltanto in connessione con tale totalità concreta le azioni pratiche quotidiane assumono un senso rivoluzionario. L’abbandono del punto di vista della totalità concreta conduce inevitabilmente al dualismo tra soggetto e oggetto, teoria e prassi, movimento immediato e «scopo finale». La sociologia e l’economia marxiste, di carattere volgarmente empiristico, che applicano i metodi delle scienze naturali ai fatti «puri», sono scienze meramente constatanti e cioè contemplative, che non possono porre dei fini. Tutt’al più esse possono considerare come fini le loro prognosi sui futuri risultati delle leggi sociali «naturali» e inevitabili, leggi che dominano i fatti.

A ogni marxista che abbia abbandonato il punto di vista della totalità concreta – o che non è mai arrivato fino ad esso – rimangono aperte solo due strade o modi di agire: la tecnica sociale (l’applicazione delle leggi sociali in politica) o l’etica. Se egli non intende sottomettersi fatalisticamente a queste leggi sociali, immutabili, oggettive, «naturali», può sfruttarle mediante una loro applicazione meramente tecnica, che può soltanto affrettare il verificarsi di avvenimenti destinati comunque a prodursi prima o poi in base a una necessità naturale. Tuttavia, poiché i fatti sociali non indicano mai in maniera assolutamente inequivocabile verso una direzione determinata, un’etica normativa diventa l’inevitabile complemento di tale tecnica sociale, e cioè la prassi si trasforma in mero obbligo (Sollen), in un agire indirizzato unicamente verso l’interiorità dell’individuo e in un suo autoperfezionamento morale, oppure si esaurisce nel porre scopi meramente utopistici. Il tramonto del capitalismo e la vittoria finale della rivoluzione proletaria non sono leggi «naturali», garantite dall’evoluzione sociale, ma sono dati come possibilità reale solo «metodicamente», dal punto di vista della totalità concreta, ossia della dialettica di soggetto e oggetto.

3. La critica a Engels e al materialismo dialettico.

La dialettica di soggetto e oggetto nella storia, il processo dell’azione reciproca tra soggetto e oggetto, della loro reciproca compenetrazione, costituisce il rapporto dialettico essenziale, la contraddizione dialettica fondamentale, la sorgente stessa della dialettica. Con la sua tesi dell’unità dialettica di soggetto e oggetto, Lukács tenta – nello spirito delle marxiane Tesi su Feuerbach – di superare tanto l’idealismo quanto il punto di vista del vecchio materialismo contemplativo:

Il pensiero e l’essere non sono quindi identici nel senso che essi si «corrispondono» reciprocamente, si «riflettono» l’uno nell’altro, procedono «parallelamente» o «arrivano a coincidere» (tutte queste espressioni sono soltanto forme dissimulate di un rigido dualismo): la loro identità consiste piuttosto nel loro essere momenti di uno e di uno stesso processo dialettico storico-reale15.

Nel processo storico, nella vita sociale la coscienza è una componente indispensabile, fondamentale. Nel processo storico il soggetto si obiettivizza e l’oggetto si soggettivizza, il soggetto diventa oggetto e l’oggetto soggetto. Il soggetto, la coscienza, è allo stesso tempo il prodotto e il produttore del processo dialettico storico-sociale. Questa unità di soggetto e oggetto costituisce, secondo Lukács, il nucleo stesso della dialettica. Senza di essa, la dialettica materialistica non è più una dialettica rivoluzionaria, e ciò nonostante tutte le affermazioni e tutti i discorsi sull’evoluzione, sui contrasti, sulla trasformazione della quantità in qualità, nonostante tutta la fluidità dei concetti e la stessa comprensione delle categorie logiche come unità di contrapposizioni diametralmente opposte.

Lukács non intende il soggetto e l’oggetto come contrapposizioni meramente gnoseologiche, quali invece vengono intese in Materialismo ed empiriocriticismo di Lenin o nei manuali correnti di materialismo dialettico e storico sovietici, che si rifanno a quell’opera. Qui non si tratta affatto, in via primaria, di un rapporto gnoseologico tra il soggetto conoscente e l’oggetto conosciuto, ossia di un rapporto contemplativo, bensì del rapporto sociale fondamentale, della creazione della realtà storico-sociale. Non si tratta del problema di come il soggetto individuale – il teorico, il sociologo, l’economista – conosca l’oggetto, bensì del problema di cosa sia la realtà sociale, come essa si costituisca e quale sia la sua essenza. Il soggetto di cui parla Lukács non è quindi soltanto il soggetto conoscente, bensì il soggetto agente, storicamente transindividuale – ma non certo trascendente – collettivo: la classe sociale. La dialettica di soggetto e oggetto è anzitutto dialettica storica, e non un mero rapporto della tradizionale teoria del conoscere. Qui si pone il problema della produzione della realtà sociale, e nel quadro di questo fondamentale rapporto rientra anche il problema della sua riproduzione teorica, intellettuale, ossia della sua conoscenza.

L’idea di Lukács dell’unità – identità – di soggetto e oggetto ha dato origine a non pochi equivoci. Lungi dal difenderla acriticamente, dobbiamo tuttavia richiamare l’attenzione sul fatto che molti critici mancano il loro bersaglio, finendo col criticare qualcosa di diverso da quello che Lukács pensava veramente16. In primo luogo, l’identità di soggetto e oggetto non costituisce un’unità (identità) metafisica, bensì dialettica: essa contiene diversità e contrapposizioni, è un’identità nella diversità e una diversità nell’identità. In secondo luogo, l’identità di soggetto e oggetto è un risultato, e non l’inizio dell’evoluzione storica: questa identità insorge infatti grazie al superamento della reificazione capitalistica dei rapporti sociali. In terzo luogo, a Lukács non interessa una dialettica astratta e soprastorica di soggetto e oggetto nel complesso della storia umana, bensì la concreta dialettica di soggetto e oggetto nella società capitalistica, la dialettica della coscienza di classe borghese e proletaria. Finalmente, l’identità di soggetto e oggetto non è un fatto immediato, bensì mediato dall’azione, dalla prassi critica e rivoluzionaria.

La prassi secondo Lukács non è né un mero contrapposto della teoria, né un semplice criterio della verità. Non è neppure soltanto il contrario della posizione contemplativa, anche se tale momento viene accentuato con forza particolare. Tutti questi momenti sono sì contenuti nel concetto di prassi elaborato da Lukács, ma allo stesso tempo prassi significa molto di più: è la sfera propria dell’essere umano, dal punto di vista della realtà storico-sociale essa ha un carattere onto-creativo ed è produzione e riproduzione della vita sociale umana. Il nucleo dell’essere sociale è il divenire sociale, e questo essere è prodotto dell’attività umana, che a sua volta è l’elemento fondamentale della trasformazione di tale essere.

Lukács parte qui dalle idee espresse da Marx nelle Tesi su Feuerbach sulla prassi come attività oggettivata, sulla coincidenza del variare dell’ambiente e dell’attività umana, sull’attività pratico-critica, sul carattere pratico della vita sociale17. L’unità di soggetto e oggetto, ed eventualmente la loro identità, si realizzano nella prassi, nell’attività. L’uomo – non certo come individuo, ma inserito in gruppi sociali (classi) – è allo stesso tempo soggetto e oggetto del divenire sociale. Dal punto di vista della prassi i problemi dell’essere sociale perdono il loro carattere trascendente nei confronti dell’uomo. In essi non vi è più nulla che non possa venire tradotto in rapporti reciproci tra gli uomini: è l’uomo che con la sua prassi oggettiva fonda la dialettica di soggetto e oggetto. Dobbiamo insistere ancora una volta sul fatto che in questo caso il soggetto non è un mero soggetto individuale di conoscenza, ma anzitutto un soggetto collettivo di azione e divenire sociale.

Con tali affermazioni Lukács è entrato consapevolmente in contrasto con taluni aspetti dell’interpretazione data da Engels del materialismo storico di Marx, e inconsciamente è entrato in conflitto con Materialismo ed empiriocriticismo di Lenin18.

Nel criticare Engels per non avere compreso rettamente il concetto kantiano di «cosa in sé», e la differenza tra il criticismo kantiano e l’agnosticismo di Hume, come pure per essere caduto in «un’imprecisione terminologica quasi inconcepibile in un conoscitore di Hegel come era Engels», non rilevando la differenza tra i termini hegeliani «in sé», «per noi» e «per sé», Lukács osserva che Engels identifica l’industria e l’esperimento con la prassi in senso dialettico-filosofico19. Lukács, al contrario, considera l’esperimento come una posizione contemplativa, giacché lo sperimentatore crea un ambiente artificiale, puro, per poter osservare tranquillamente, in assenza di ogni elemento perturbatore, l’azione delle leggi naturali, e quindi esclude tutti gli elementi di disturbo tanto dalla parte del soggetto quanto da quella dell’oggetto, e si sforza di ridurre per quanto è possibile il sostrato delle sue osservazioni al materiale intelligibile della matematica. Bisogna aggiungere che Lukács in genere considerava i metodi matematici e sperimentali delle nuove scienze naturali quali metodi contemplativi. Superare la posizione contemplativa è possibile solo quando l’oggetto perde la sua naturale oggettività e il soggetto abbandona la sua posizione di mero osservatore dell’oggetto e dei suoi comportamenti regolari, cessa di limitarsi ad accertarli e a verificarli solo sperimentalmente o ad applicarli tecnicamente. La conoscenza pratica della realtà storico-sociale in conseguenza dell’unità di soggetto e oggetto muta strutturalmente lo stesso oggetto della conoscenza, la forma della sua oggettività. Pertanto, dal punto di vista di Lukács, l’industria, ossia il capitalista come portatore del progresso economico, tecnico, ecc., non agisce, bensì «viene agito», e «la sua funzione si limita così all’indagine delle condizioni formali di validità delle scienze particolari»20. Si tratta quindi anche qui di una posizione contemplativa, e non di un’«attività pratico-critica» in senso marxista.

L’altra esplicita critica che Lukács muove a Engels si riferisce alla dialettica della natura. Con questa critica Lukács inaugurò praticamente un dibattito che dura ancora oggi. Si tratta di un problema che si può formulare nel modo seguente: la dialettica materialistica di Marx è una teoria generale che si riferisce alle più generali leggi della natura, oppure si riferisce soltanto alla realtà storica (culturale) e al pensiero umano? Per Lukács la dialettica materialistica s’identifica con il materialismo storico ed egli limita esplicitamente il metodo della dialettica materialistica alla realtà sociale. Egli pensa che Engels nell’Anti-Duhring (il manoscritto della Dialettica della natura non era stato ancora pubblicato a quell’epoca) si fosse attenuto al cattivo esempio hegeliano, e cioè si fosse sforzato di ottenere un sistema completo e chiuso e avesse pertanto ampliato il metodo dialettico anche alla conoscenza della natura

mentre nella conoscenza della natura non sono presenti le determinazioni decisive della dialettica: l’interazione tra soggetto e oggetto, l’unità di teoria e praxis, la modificazione storica del sostrato delle categorie come base della loro modificazione del pensiero, ecc.21.

Esiste quindi una differenza fondamentale tra le singole connessioni che si possono interpretare dialetticamente in natura e la totalità concreta delle connessioni dialettiche nella società umana. Esiste tuttavia da una parte la dialettica dei rapporti tra la natura e la società (e cioè la dialettica della presa di possesso della natura da parte dell’uomo e la dialettica dei mutamenti delle funzioni degli elementi naturali nella vita sociale), e dall’altra la dialettica dell’evoluzione delle scienze naturali, la dialettica dell’evoluzione delle teorie scientifiche sulla natura, che tuttavia deriva dalla dialettica di soggetto e oggetto ed è una parte della dialettica sociale, giacché le scienze naturali e tecniche sono momenti della concreta totalità sociale.

Lukács assume tuttavia una posizione ancor più radicale e parlando della natura – sia quella che circonda l’uomo, sia quella che l’uomo porta in se stesso – afferma:

La natura è una categoria sociale. Ciò che vale come natura a un determinato grado dello sviluppo sociale, la struttura del rapporto tra uomo e natura e il modo in cui l’uomo si misura con essa, quindi il senso che la natura deve avere in rapporto alla sua forma e al suo contenuto, alla sua estensione e alla sua oggettualità, è sempre socialmente condizionato22.

Allo stesso tempo Lukács, in appoggio a questa tesi, tenta di stabilire un’interessante tipologia dei concetti di natura nella filosofìa borghese, in cui individua almeno tre diverse concezioni. In primo luogo, la definizione della natura come «complesso di regolarità», indagate dalla scienza naturale, che, secondo Lukács, ha la sua origine nella struttura economica del capitalismo. In secondo luogo, il concetto di valore della natura, che è in stretta connessione con il diritto naturale: la legittimità della società borghese al suo sorgere viene posta in tale concetto come naturale in opposizione all’artificialità, l’arbitrio e l’ingiustizia del feudalesimo e dell’assolutismo. In terzo luogo, il concetto di valore della natura intesa come autenticità dell’essere umano, reale essenza dell’uomo liberato dalle forme sociali meccanicistiche e reificate, il contrario cioè dell’alienazione (Rousseau, Schiller)23. Così, mentre Engels, nel tentativo di creare un sistema, aveva introdotto la dialettica nella natura, aprendo la strada alla «naturalizzazione» della società, e quindi anche del materialismo storico24, Lukács prende invece il cammino opposto e cerca di realizzare la riduzione sociologica della natura a categoria sociale.

Lukács è stato accusato di finire in tal modo nel « soggettivismo sociale». In realtà, nella trasposizione della dialettica nella natura egli scorgeva una forma indiretta di naturalizzazione della società, ossia il pericolo di un’applicazione di ritorno alla società di questa dialettica così costruita, una dialettica meramente obiettiva, spogliata del rapporto essenziale fra soggetto e oggetto. La Dialettica della natura di Engels, che è stata in seguito il principale argomento usato nelle polemiche contro Lukács, è un’enciclopedica interpretazione dialettica delle scoperte effettuate e delle teorie elaborate dalle scienze naturali nel secolo XIX, in parte già pienamente superate dall’ulteriore ricerca scientifica: la dialettica vi si afferma post festutn, come metodo d’interpretazione, non come metodo euristico. Tutte le scoperte che vengono interpretate dialetticamente erano state compiute in assenza di una cosciente applicazione del metodo dialettico, e del pari, cioè senza un contributo metodico della dialettica, erano state formulate le teorie scientifiche naturali di cui Engels si occupa nel suo libro. Mentre nelle scienze sociali si possono citare scoperte collegate con l’applicazione della dialettica materialistica e che sarebbero state impossibili senza questo metodo (basti pensare al Capitale di Marx), nelle scienze naturali le interpretazioni dialettiche sono sempre state elaborate in un momento successivo.

Certo, Lukács non negava la legittimità di queste interpretazioni a posteriori e il suo atteggiamento verso la dialettica della natura è assai più complesso di quello che generalmente si crede. Era ben conscio del fatto che in natura esiste sia la polarità, sia l’azione reciproca o i salti qualitativi: un’attenta lettura di Storia e coscienza di classe ce ne convince facilmente. Quella che però non esiste è la dialettica di soggetto e oggetto, e quindi nemmeno la negatività, il superamento dialettico delle contraddizioni, la negazione della negazione. Lukács ammette esplicitamente che si può concepire una dialettica meramente obiettiva di essere e concetto, in cui il soggetto è solo uno spettatore immobile (per esempio, la dialettica eleatica) e che per una concreta costruzione del metodo dialettico sarebbe assolutamente indispensabile esporre vari tipi di dialettica25. A questo proposito Lukács ricorda l’idea hegeliana della differenza tra dialettica positiva e negativa: la dialettica storica di Marx è dialettica positiva, dialettica della totalità concreta; invece la dialettica della natura, in cui il soggetto non può sollevarsi al di sopra del processo dialettico che egli osserva come spettatore disimpegnato, non può diventare dialettica positiva che condurrebbe alla chiarificazione e alla trasformazione della totalità concreta.

Con ciò risulta la necessità della separazione metodologica della dialettica del movimento meramente oggettivo della natura dalla dialettica sociale, nella quale anche il soggetto è inserito nell’interazione dialettica, la teoria e la praxis debbono entrare in un reciproco rapporto dialettico, ecc.26.

Lukács pertanto rifiuta le concezioni di Engels sulla dialettica della natura solo in quanto la si intenda come elemento universale di una dialettica formalmente unitaria, altrettanto valida per la natura come per la storia umana. Ma la possibilità di una dialettica della natura come dialettica meramente obiettiva viene invece ammessa nel quadro di una specie di dualismo o addirittura di pluralismo di dialettiche. Tuttavia egli si occupa esclusivamente della ricostruzione e dello sviluppo della dialettica sociale del Capitale di Marx, e nega che la struttura categoriale di questa dialettica sia identica alla struttura concettuale dell’obiettiva dialettica della natura, come invece affermano dogmaticamente i manuali di materialismo dialettico e storico. La dialettica delle forme categoriali è inseparabile dai loro contenuti.

L’aspetto più debole e più problematico della concezione di Lukács resta la riduzione della natura a categoria sociale. La natura come ambiente vitale dell’uomo, come sfera della sua attività produttiva, come oggetto dell’umano dominio, e anzi di umanizzazione, entra innegabilmente in rapporto dialettico con il soggetto sociale. E tuttavia sussiste il problema dell’esistenza della natura come essere asociale. Le scienze naturali sono certo un prodotto sociale, culturale, eppure allo stesso tempo sono indirizzate proprio verso quell’oggetto asociale, anche se l’immagine che ce ne offrono è storicamente mutevole.

Lukács espresse queste osservazioni nei confronti di Engels solo in margine ai suoi saggi sulla dialettica storica della società capitalistica. Vi è chi tende a considerarle formulazioni marginali ed eccessive: pur non essendo sistematiche, tuttavia esse non sono casuali, e costituiscono una necessaria conseguenza della concezione generale di Lukács.

Ciò vale anche per un’altra critica di Lukács a Engels, la critica della teoria del rispecchiamento, che suscitò reazioni particolarmente aspre nei suoi critici, i quali lo accusarono di idealismo soggettivistico. La teoria del rispecchiamento, che considera la coscienza e il pensiero come un riflesso dell’essere – e cioè della materia – deriva dal materialismo tradizionale e in particolare dal materialismo metafisico del secolo XVIII. Già il riferimento allo specchio – implicito in tale concetto – dimostra il suo stretto collegamento con il materialismo meccanicistico della scienza della natura. Della coscienza e della conoscenza come rispecchiamento Engels parla nell’Anti-Dühring; Plechanov, con certe riserve e qualche incoerenza, sostiene questo punto di vista, e Lenin, in Materialismo ed empiriocriticismo, ne fa il pilastro su cui poggia la teoria della conoscenza del materialismo dialettico. In Stalin e nei suoi discepoli essa diventa il dogma filosofico fondamentale della dottrina. Marx non si serve del termine di rispecchiamento; egli caratterizza il processo del pensiero in antitesi alle idee di Hegel:

Per Hegel il processo del pensiero, che egli, sotto il nome di Idea, trasforma addirittura in soggetto indipendente, è il demiurgo del reale, mentre il reale non è che il fenomeno esterno del processo del pensiero. Per me, viceversa, l’elemento ideale non è altro che l’elemento materiale trasferito e tradotto nel cervello degli uomini27.

Alla teoria del rispecchiamento Lukács rimprovera, in primo luogo, di essere un platonismo capovolto, ossia un dualismo di idea e realtà: mentre in Platone le cose sono un riflesso imperfetto delle idee perfette, nella teoria meccanicistico-materialistica del rispecchiamento le cose stanno esattamente al contrario. Ma il dualismo tra idee e cose, collegate dal rispecchiamento, permane egualmente. In secondo luogo, secondo Lukács, la teoria del rispecchiamento è inseparabilmente collegata a un atteggiamento contemplativo del soggetto, e l’oggetto si trasforma in qualcosa che è l’assoluto contrapposto del soggetto e gli è estraneo: proprio questo pone necessariamente il problema del rispecchiamento. In terzo luogo, la teoria del rispecchiamento è collegata con la reificazione dei rapporti e dei fenomeni sociali nel capitalismo. Essa è fondata sull’immediato rapporto della coscienza con l’apparenza sociale reificata. La coscienza reificata assume questa reificata empiria nel suo aspetto rigido socialmente già dato, e lo riflette in immagini altrettanto rigide e fissate. Ma il materialismo storico supera teoricamente la reificazione: dietro le cose e i fenomeni già dati individua rapporti e processi sociali. Il pensiero dialettico è in grado di superare questo aspetto rigido e fissato delle «cose» sociali unicamente perché è esso stesso divenire (processo), perché è esso stesso realtà, momento del processo sociale nel suo complesso, e non un suo rispecchiamento esteriore e fissato28.

Naturalmente Lukács riconosce la realtà come criterio della correttezza del pensiero: «Ma questa non è, diviene – non senza l’intervento del pensiero»29. In questo caso naturalmente si tratta della realtà sociale. Lukács quindi esclude completamente la teoria del rispecchiamento dalla dialettica materialistica come teoria critica. Allo stesso tempo egli situa e collega la teoria del rispecchiamento da una parte alle forme non superate di reificazione sociale, dall’altra a oggetti che rimangono non toccati dal superamento della reificazione capitalistica (la natura) e cioè al rapporto contemplativo tra soggetto e oggetto. Si può evidentemente estendere la posizione di Lukács nei confronti del materialismo metafisico settecentesco anche alla teoria del rispecchiamento: egli la rifiuta come forma ideologica della rivoluzione borghese, ma allo stesso tempo la considera come «praticamente attuale, finché resta attuale la rivoluzione borghese (anche come momento della rivoluzione proletaria)»30.

4. Classe e partito.

Un altro fondamentale concetto teorico di Lukács è la coscienza di classe: essa non è coscienza empirica, né in senso individuale, né nel senso della psicologia sociale; quindi non è né coscienza del singolo, né una media o una somma della coscienza dei singoli che costituiscono la classe sociale. È una coscienza idealmente tipica, attribuita (zugeordnetes Bewusstsein) obiettivamente possibile, cioè un concetto limite.

Lukács qui si ricollega ai concetti weberiani di tipo ideale, in cui riconosce elementi comuni con il concetto marxiano di maschera economica caratteristica, di possibilità obiettiva e di attribuzione (Zurechnung).

Nella misura in cui la coscienza viene riferita all’intero della società, si riconoscono quelle idee, sentimenti ecc., che gli uomini avrebbero avuto in una determinata situazione di vita, se fossero stati in grado di cogliere pienamente questa situazione, e gli interessi da essa emergenti, sia in rapporto all’agire immediato, sia in rapporto alla struttura – conforme a questi interessi – dell’intera società… Ora, la coscienza di classe è la reazione razionalmente adeguata che viene in questo modo attribuita di diritto a una determinata situazione tipica nel processo di produzione31.

La coscienza di classe è, in primo luogo, la coscienza obiettivamente possibile. In secondo luogo, è la coscienza-limite, il maximum di ciò che la classe può conoscere sulla sua posizione e sulla totalità della realtà sociale, pur senza porsi in conflitto con la propria posizione di classe e con i suoi interessi economici e sociali. La classe non può oltrepassare questi limiti della coscienza. In terzo luogo, non si tratta di un’entità autonoma, bensì di una struttura categoriale della coscienza come classe, e cioè della coscienza dei singoli che la costituiscono. In quarto luogo, la coscienza di classe non è solo coscienza di un oggetto, e cioè conoscenza, ma è allo stesso tempo autocoscienza della classe, sua autoconoscenza. Appunto per questo la coscienza di classe agisce sulla forma dell’oggettività del suo oggetto. È un senso cosciente della posizione storica della classe (Lukács si ricollega qui ai concetti marxiani di «classe in sé» e «classe per sé»). In quinto luogo, mentre la coscienza empirica rimane sempre indietro rispetto alle possibilità di una coscienza di classe idealmente tipica ed è una coscienza che insorge post festum, la coscienza di classe attribuita ha un carattere anticipatore.

Tra la coscienza di classe idealmente tipica e la coscienza di classe empiricamente descrivibile, o una sua parte in un determinato luogo e in un determinato momento, esiste una distanza che è qualitativamente varia nelle varie classi. Questo rapporto tra la coscienza di classe empirica e quella obiettivamente possibile di una classe determinata è data dal rapporto di questa classe con la concreta totalità sociale. Esistono classi la cui posizione all’interno della struttura sociale le condanna a rimanere sempre classi dominate e non possono mai diventare classi dominanti (gli schiavi, i contadini feudali). Tuttavia anche nella coscienza delle classi capaci di dominio classista (per esempio, la borghesia) esistono limiti invalicabili, che sono dati dalla loro stessa situazione di classe. La borghesia e il proletariato sono nel capitalismo le uniche classi pure. La coscienza di classe della borghesia è si orientata verso la totalità sociale, ma non la raggiunge; nel suo sforzo di attingere la totalità, essa cade in contrasto con se stessa e in tutta una serie d’insolubili antinomie. All’analisi di tali antinomie, così come si sono manifestate nella filosofia classica tedesca, Lukács dedica particolare attenzione nel saggio Reificazione e coscienza di classe del proletariato. Queste insuperabili antinomie traggono origine dal fondamentale contrasto presente all’interno del pensiero filosofico ed economico borghese, che considera il complesso sociale dal punto di vista del capitalista individuale. Il risultato di una tale ottica è la netta contrapposizione tra l’individuo isolato e le onnipotenti, sopraindividuali e immutabili leggi naturali che muovono la società.

Il vantaggio del proletariato sulla borghesia consiste nel fatto che esso è in grado di comprendere la società dal suo centro come un tutto continuo, di attingere la conoscenza della totalità e quindi di agire in maniera coerente e concentrata per cambiare la totalità sociale. Così alla totalità dell’oggetto corrisponde quella del soggetto. La coscienza di classe del proletariato nel suo senso tipico e ideale non è la mera coscienza del teorico né la pura conoscenza scientifica, bensì coscienza pratica, unità di teoria e di prassi, di coscienza e di azione. Questa identità di soggetto e oggetto viene attinta dal proletariato nella rivoluzione socialista, e supera la reificazione dei rapporti sociali; gli oggetti sociali feticizzati si trasformano in processi e così si trasformano tutte le forme di oggettivazione della vita umana sociale. Questo atto di realizzazione della coscienza proletaria di classe nella rivoluzione socialista è allo stesso tempo il suo ultimo atto. L’opportunismo equivoca lo stato di fatto della coscienza psicologica del proletariato – accompagnata da tutti i suoi elementi casuali – con la coscienza di classe del proletariato stesso. La forma di organizzazione della coscienza di classe del proletariato è costituita dal partito comunista e anche dai consigli operai (soviet), che politicamente ed economicamente superano la reificazione capitalista.

In stretta connessione con il concetto di Lukács di coscienza di classe sta anche la sua concezione dell’ideologia come falsa coscienza e inevitabile inganno e autoinganno storico. Anche in questo caso Lukács si rifa al Capitale, che, in quanto critica dell’economia politica borghese, è allo stesso tempo la teoria di tale economia politica, la teoria critica della teoria capitalistica e la teoria delle rappresentazioni di tale realtà che si formano nel cervello degli agenti della produzione capitalistica. Il materialismo storico è quindi allo stesso tempo una teoria della teoria, una coscienza della coscienza e una critica della falsa coscienza; esso non si limita a constatare la falsità della falsa coscienza, come fa la sociologia della scienza (come Pareto o Mannheim), non resta fermo alla rigida contrapposizione di vero e falso, bensì studia questa falsa coscienza come momento della totalità storica a cui essa appartiene e in cui essa è attiva. Il materialismo storico supera la mera descrizione della falsa coscienza, perché la rapporta alla totalità sociale e su questa base attua la sua duplice, concreta determinazione dialettica:

[La falsa coscienza] da un lato si presenta come qualcosa che, soggettivamente, deve e può essere compresa e giustificata sulla base della situazione storico-sociale, e al tempo stesso come qualcosa che oggettivamente passa accanto all’essenza dello sviluppo sociale, senza riuscire a coglierlo e a dare ad esso espressione adeguata: quindi come «falsa coscienza». D’altro lato la stessa coscienza si presenta nello stesso rapporto come una coscienza che soggettivamente fallisce gli scopi che essa stessa si è posta e contemporaneamente come una coscienza che promuove e raggiunge gli scopi oggettivi dello sviluppo sociale che le sono ignoti e che non sono da essa voluti32.

La coscienza di classe è quindi al tempo stesso l’incoscienza della posizione sociale che l’appartenenza di classe determina negli uomini. La falsità e l’apparenza che caratterizzano tale incoscienza sono l’espressione intellettuale dell’obiettiva struttura sociale e ad essa appartengono indissolubilmente. Solo la coscienza di classe proletaria ha anche in questo caso una posizione privilegiata, poiché «nella stessa “falsa” coscienza del proletariato si cela, persino nei suoi errori materiali, un’intenzione verso la verità», mentre nella coscienza di classe borghese, «anche il corretto accertamento di singoli dati di fatto o momenti dello sviluppo» mostra nel suo rapportarsi alla totalità «i limiti presenti nella coscienza»33.

L’ideologia borghese, come coscienza «falsa» e «capovolta», si fonda su questa struttura categoriale reificata. Essa pertanto non può venire interpretata come mero travestimento intellettuale di nudi e immediati interessi materiali. Il materialismo storico non interpreta l’evoluzione sociale attraverso gli interessi, e pertanto anche la riduzione delle formazioni ideologiche alla mera espressione di interessi egoistici dei vari gruppi sociali ha ben poco di comune con esso, anche se questo genere d’interpretazione è notevolmente diffusa nella versione volgarizzata dello stesso materialismo storico. In realtà essa appare invece più vicina al materialismus militans del secolo XVIII, che spiegava il sorgere dell’ideologia religiosa con l’incontro della massa semplice e credulona con una cricca di furbi imbroglioni. È chiaro che l’analisi categoriale delle formazioni ideologiche non può essere sostituita dalla domanda: «cui bono? », posta in tono trionfante, e che diventa spesso il criterio unico e decisivo per definire il carattere «borghese» o «proletario» di una determinata idea, opinione o teoria. La critica condotta da questo punto di vista meramente utilitario finisce col decadere nello «smascheramento» e nella «denuncia» della natura borghese di idee scomode, e quindi in una specie di processo inquisitorio contro le idee.

La massima: «cui bono?» («is fecit, cui prodest») deriva dal codice penale. Nel passato questa massima ha provocato gravi danni nei processi di tipo inquisitorio in cui veniva applicata per sostituire il principio della presunta innocenza dell’imputato e dell’imparziale ricerca della verità materiale con il comodo pregiudizio che il criminale doveva essere evidentemente colui che aveva tratto un vantaggio personale dal delitto. Questa massima è stata spesso all’origine di errori giudiziari, e proprio per questo gli illuminati riformatori del codice penale – ad esempio Cesare Beccaria – la respinsero risolutamente. Il carattere dubbio e poco affidabile di tale massima, quando venga applicata alla critica ideologica, non può essere contestato neppure dal fatto che Lenin se ne servi spesso per criticare i suoi avversari; tra gli altri motivi che spinsero Lenin a farne uso c’è evidentemente anche il fatto che egli aveva un’educazione giuridica. Nel campo dell’ideologia essa può forse venire applicata – e anche in questo caso non senza riserve – unicamente nella critica di demagoghi politici che si propongano in maniera evidente d’ingannare la pubblica opinione, e cioè solo nella critica delle forme ideologiche più primitive. La massima: «cui bono?» non può però dare origine se non a volgari pasquinate qualora venga applicata di norma alla critica delle opere di grandi pensatori, scienziati o filosofi.

Nella teoria di Lukács della coscienza di classe fecondi elementi critici e scientifici si combinano con tendenze chiliastiche ed elementi mistici. È merito innegabile di Lukács l’avere nuovamente divulgato la teoria critica marxiana dell’ideologia come falsa coscienza e avere mostrato quale ruolo importante questa teoria svolga nel Capitale. Egli ha suggerito in poche linee una sistematica tipologia marxista dei vari gradi della coscienza sociale delle singole classi sociali e ha indicato il compito scientifico della loro elaborazione34. Tale tipologia è possibile sia come descrittivamente contenutistica, sia come tipologia delle strutture categoriali della coscienza di classe. E il compito teorico formulato da Lukács ha mostrato un fecondo orientamento per lo studio sociologico delle forme culturali, suggerendo la costituzione di una sociologia del sapere.

Uno degli aspetti più problematici della teoria di Lukács della coscienza di classe proletaria è l’idea del carattere attribuito. Qui è celato il presupposto teorico di una specie di armonia prestabilita tra il proletariato e la teoria marxista, e a tale concezione è stata mossa una serie di critiche di platonismo e di dualismo tra i fenomeni empirici e la sfera dei concetti ideali. Così nel sistema di un’assoluta immanenza storica umana, che egli si era sforzato di creare, rientra di nuovo e clandestinamente un elemento trascendente la cui veridicità è garantita soltanto dal futuro, e cioè dalla vittoria della rivoluzione socialista che effettuerà il salto «dal regno della necessità in quello della libertà» e realizzerà veramente una società quale era stata prevista dalla teoria marxiana.

Questo doppio aspetto del concetto di Lukács della coscienza di classe del proletariato si riflette anche sulla sua considerazione del partito rivoluzionario proletario. La sua concezione del partito comunista è più filosofica che tecnico-politica. La coscienza di classe del proletariato si oggettivizza nel partito: il partito comunista è la forma storica (Gestalt) della coscienza di classe del proletariato. Poiché la stessa coscienza di classe è un processo, il partito come organizzazione ha anch’esso la natura di un processo dialettico, e cioè non è qualcosa di dato una volta per tutte in un aspetto determinato.

Come in filosofia, Lukács si discosta da Lenin anche nella teoria dell’organizzazione. In questo campo subiva notevolmente l’influsso delle idee di Rosa Luxemburg, considerando il partito rivoluzionario un risultato e non un presupposto del processo rivoluzionario, e distinguendosi dunque già per questo punto di partenza da Lenin. Tuttavia Lukács voleva evitare lo spontaneismo, anche se rivoluzionario, come pure il burocraticismo elitario, che sostituisce la classe operaia con il partito comunista. Nel tentativo di evitare entrambi gli scogli, ricorse alla formula di ispirazione spinoziana per cui il partito è allo stesso tempo prodotto e produttore della rivoluzione. È un pensiero penetrante, quantunque poco efficace per quanto riguarda la tecnica organizzativa.

Se paragoniamo la concezione di Lukács del rapporto tra classe e partito con quella di Kautsky o con quella di Lenin (che nel suo Che fare? si richiama positivamente alle idee di Kautsky), possiamo constatare che mentre per Kautsky e per Lenin il proletariato non è in grado di attingere la coscienza sociale con un’evoluzione spontanea e con le sole proprie forze e quindi questa concezione viene importata nella lotta di classe della classe operaia dall’esterno a opera dei rappresentanti della scienza marxista socialista, per Lukács la coscienza di classe è immanente allo sviluppo storico della classe e non ha bisogno di venirvi introdotta dai teorici. Il proletariato di Lukács, come classe «per sé», che ha attinto la coscienza di classe obiettivamente possibile, è l’incarnazione della negatività, è la forza della negazione e del superamento dialettico. Il portatore primario di questa potenzialità creativa è la classe, non il partito: il proletariato non si divide in un’élite d’avanguardia e in una massa, in una parte attiva che trascina e in una inerte che si lascia trascinare; il soggetto primario del processo storico è la classe come portatrice della coscienza di classe, mentre il partito è solo il suo aspetto oggettivizzato.

5. La reificazione dei rapporti sociali.

La concezione di Lukács del partito comunista si è poi andata evolvendo. Se confrontiamo il suo saggio Rosa Luxemburg marxista con altri saggi più tardi, per esempio con le Considerazioni metodologiche sulla questione dell’organizzazione, notiamo che egli prende le distanze dallo spontaneismo rivoluzionario di Rosa Luxemburg, accostandosi maggiormente alle idee leniniane sull’organizzazione centralizzata e la solida disciplina che deve regnare all’interno di essa. Nel suo sforzo di trasporre tutte le questioni politiche e organizzative all’altezza del livello filosofico, Lukács giunge a un estremo che confina con la mitologia rivoluzionaria. Il partito «svolge la funzione di mediazione tra l’individuo e la storia», il membro del partito deve entrare nella vita intima dell’organizzazione partitica «con tutta la sua personalità e tutta la sua esistenza», e così via. Secondo tale concezione, il partito non è certo uno stato maggiore e neppure un corpo di ufficiali e sottufficiali che venga preposto alla classe; e tuttavia esso, con le sue pretese a una totale sottomissione di tutta la personalità dell’uomo, si avvicina pericolosamente all’organizzazione che avanza analoghe pretese: la Chiesa. Anche secondo Lukács, il partito comunista, come aspetto della coscienza di classe, supera nella sua vita interna, la reificazione capitalistica. Egli non ammetteva assolutamente che il partito, in determinate circostanze della sua vita interna, potesse produrre altre forme di reificazione: ne troviamo testimonianza nella recensione al libro di Michels, La sociologia del partito politico35, in cui, a suo parere, Michels, con la sua «legge di ferro dell’oligarchia», aveva descritto soltanto lo sviluppo dell’opportunismo nell’evoluzione dell’organizzazione dei partiti socialdemocratici dell’epoca imperialista, mentre il partito comunista era immune da queste o analoghe tendenze.

Crediamo siano senz’altro da respingere le critiche che considerano Storia e coscienza di classe un’opera «criptostalinista» o «protostalinista». In effetti, neppure la teoria (o piuttosto la filosofia) dell’organizzazione propria di Lukács, nonostante gli elementi di misticismo e chiliasmo rivoluzionario in essa presenti, ha alcunché in comune con la dottrina burocratica di Stalin. Succede però che i contrari si tocchino. Lo stalinismo ha effettuato una radicale inversione di rapporti tra il partito e la classe, e anche tra il partito e i suoi membri: il membro del partito viene effettivamente integrato nel partito stesso «con tutta la sua personalità e tutta la sua esistenza», ma non certo in un senso storico ed esistenziale elevato, come auspicava Lukács, bensì nel senso totalmente terreno, prosaico e spesso disumano della più elementare sussistenza.

Lukács è stato il primo teorico marxista che si sia reso conto dell’importanza del ruolo svolto nell’opera di Marx dal concetto di reificazione, un concetto che si trova in stretta connessione con la teoria della feticizzazione della merce, esposta nel Capitale36. Gli epigoni di Marx nell’età della II Internazionale, come pure la maggioranza degli economisti sovietici – a parte qualche eccezione degna del più grande rispetto37 – considerarono le pagine sulla feticizzazione della merce nel primo libro del Capitale come un excursus letterario non essenziale, un tipico esempio del modo di civettare di Marx con lo stile proprio di Hegel, oppure interpretarono la teoria della feticizzazione della merce come una critica delle illusioni in cui cadono gli economisti borghesi, ossia come una teoria di mera psicologia sociale. Sfuggi completamente loro il compito essenziale svolto da questa teoria all’interno della struttura concettuale di tutto Il capitale, così come sfuggi loro la connessione organica tra il primo capitolo del primo libro e il quarantottesimo capitolo del terzo.

Lukács invece – e appunto soprattutto in questo consiste la sua «scoperta» di Marx – non soltanto comprese la posizione cardinale di questo concetto nella struttura generale del Capitale, ma riconobbe anche che quel concetto apre la via alla comprensione del materialismo storico quale teoria della società capitalistica, in quanto «il problema della merce non appare soltanto come problema particolare e neppure semplicemente come problema centrale dell’economia intesa come scienza particolare, ma come problema strutturale centrale della società capitalistica in tutte le sue manifestazioni di vita». Si tratta infatti del «modello di tutte le forme di oggettualità e di tutte le forme ad esse corrispondenti della soggettività nella società borghese»38. Come nella merce – che è la cellula fondamentale della società capitalistica – è contenuta in nuce la totalità delle categorie economiche di questa società, il capitolo sul carattere di feticcio della merce contiene in nuce, secondo Lukács, l’intero materialismo storico come concreta dialettica storica di una determinata epoca, quella della formazione economico-sociale capitalistica.

Lukács da una parte ricostruisce e spiega il concetto marxiano della reificazione dei rapporti sociali, dall’altra tenta di sviluppare le sue conseguenze per il materialismo storico e per l’analisi di tutti gli aspetti della civiltà e della cultura capitalista39. Affrontando la reificazione dei rapporti sociali a tutti i livelli della società borghese (nell’economia, nello Stato e nel diritto, nella politica, nella filosofia e nell’arte), analizza i fenomeni derivati dalla reificazione: la razionalizzazione e la calco]abilità capitalistica, la burocrazia, la staticità del diritto, ecc. Come si è detto, sarebbe errata un’interpretazione socio-psicologica della reificazione, considerata come fenomeno derivato dalle illusioni soggettive formatesi nei cervelli degli uomini. La «reificazione» o «apparenza concreta» non è un mero inganno soggettivo. Tuttavia non si tratta neppure di un fenomeno totalmente indipendente dalla coscienza: alla reificazione partecipano tanto il soggetto quanto l’oggetto, ed essa ha origine dalla concreta dialettica di soggetto e oggetto nelle condizioni della produzione capitalistica di merce.

La feticizzazione accompagna necessariamente ogni produzione di merci. Essa ha origine dallo specifico carattere sociale del lavoro che produce le merci. In conseguenza dell’atomizzazione dei produttori privati di merci, collegati unicamente dal mercato, il carattere sociale del loro lavoro privato si riflette nella forma di merce come proprietà sociale delle cose (le merci), forma ad esse conferita dalla natura. I rapporti sociali tra gli uomini assumono così le forme fantastiche di rapporti tra cose e cioè si reificano, mentre le cose si socializzano, si soggettivizzano e si personificano40. Il carattere di feticcio delle merci si accentua man mano che la produzione di merci diventa universale nel capitalismo (anche la forza-lavoro diventa merce). In tal modo i rapporti sociali di produzione concrescono in maniera inseparabile e immanente con gli elementi materiali della produzione. Le cose (le merci) vivono una doppia vita: a parte il loro essere naturale, sensibile, esse hanno anche un’altra forma di esistenza sociale che è inattingibile ai sensi, e così diventano una specie di geroglifico del rapporto sociale che esse mediano. La reificazione dei rapporti sociali raggiunge il suo grado più alto nelle categorie economiche che corrispondono alla superficie fenomenica della vita economica e costituiscono la sfera in cui è attiva la prassi degli agenti della produzione capitalistica, e cioè la prassi imprenditoriale e speculatrice (per esempio, il capitale che fornisce un reddito, ossia il denaro che genera altro denaro).

A proposito di questa fondamentale caratteristica strutturale della società borghese, bisogna in primo luogo mettere in evidenza il fatto che contro l’uomo scende in campo la sua stessa attività sotto l’aspetto di qualcosa di obiettivo, di extraumano e di trascendente, qualcosa che subordina a se stesso l’uomo tanto soggettivamente quanto oggettivamente. La reificazione dei rapporti sociali tra gli uomini, del loro essere sociale e anche della loro coscienza è fondata sull’inversione del soggetto in oggetto e dell’oggetto in soggetto. I rapporti sociali umani reificati, questi cristalli oggettivati, ipostatizzati e fossilizzati del lavoro umano, diventano una sostanza dotata di attività propria e un immediato soggetto del movimento sociale, mentre l’uomo sociale, ossia le classi sociali e la società come complesso, diventano l’oggetto della sua azione. Dietro questo moto delle «cose» sociali e come loro autentica sorgente si nasconde la prassi sociale umana, la produzione e la riproduzione della vita sociale umana. Gli uomini fanno la loro storia nonostante la stessa reificazione, ma non la fanno immediatamente, bensì in maniera mediata, con un détour attraverso l’immanente movimento autonomo delle loro stesse creazioni sociali.

In secondo luogo, questa dialettica di soggetto e oggetto nella società borghese, la reificazione del soggetto e la soggettivizzazione del mondo oggettivo reificato, crea il «mondo magico, alterato e poggiato sulla testa» della reale «apparenza reificata». È il mondo fenomenico che è allo stesso tempo reale e fittizio, veritiero e ingannevole, giacché in esso si riflettono effettivamente le intime essenze dei fenomeni sociali, ma in maniera capovolta. Le categorie economiche sono i punti chiave di questo mondo dell’apparenza reificata; per dirla con Marx41, «sono forme di pensiero socialmente valide, quindi oggettive per i rapporti di produzione» del modo di produzione capitalistico. Non si parla qui della loro validità oggettiva – come spesso s’intende erroneamente – in senso gnoseologico (kantiano), bensì in senso sociale. Non si tratta di meri concetti del soggetto conoscente, bensì di forme dell’oggettualità, di rapporti umani fissati come cose, di forme cristallizzate della prassi quotidiana della società borghese, delle loro «forme dell’esistente, determinazioni esistenziali», che hanno la compattezza delle forme naturali ed eterne della vita sociale. Come la totalità sociale è unità di soggetto e oggetto, così le categorie economiche sono unità di coscienza ed essere. Non sono né meri concetti dell’economia politica, né mere formazioni oggettive, ma sono unità della coscienza e del suo oggetto, unità del rapporto sociale reificato e dell’immagine di tale rapporto nella coscienza borghese reificata. Esse sono i punti focali del capovolgimento dialettico dei rapporti di produzione in rappresentazioni ideologiche, nonché delle rappresentazioni ideologiche in rapporti economici, e quindi svolgono il ruolo di mediare l’unità di coscienza ed essere nella società capitalistica.

In terzo luogo, la validità obiettiva delle categorie economiche reificate ha il suo fondamento nel fatto che all’interno della vita sociale esse svolgono la funzione di oggettive forze motrici e di motivazioni soggettive dell’agire pratico dell’individuo. Le categorie economiche hanno i propri esecutori, rappresentanti di masse economiche caratteristiche. Gli agenti della produzione capitalistica (il capitalista industriale, il banchiere, il proprietario terriero, l’operaio, ecc.) diventano, grazie all’impegno della loro coscienza e della loro volontà, portatori qualificati del movimento delle categorie economiche. Il contenuto oggettivo del movimento di questi rapporti di produzione reificati si trasforma in scopi e motivazioni soggettive dell’attività cosciente degli uomini. Il movimento oggettivo delle «cose» sociali si soggettivizza e si personifica: il capitalista come carattere sociale è solo la personificazione del capitale, mentre l’operaio è solo personificazione del lavoro salariato. L’altro aspetto della reificazione dei rapporti sociali di produzione è quindi la personificazione di queste forme strutturali reificate.

In quarto luogo, dalla reificazione dei rapporti sociali di produzione deriva il fatto che il movimento sociale degli uomini assume la forma di movimento di cose sotto il cui controllo gli uomini vengono a trovarsi, invece di controllarle essi stessi. Le forme reificate della prassi umana sono indipendenti dagli uomini e si comportano come oggetti e fenomeni del mondo naturale. La reificazione dei rapporti sociali è dunque la base del loro automovimento e delle «leggi naturali» che dominano questo stesso movimento. Le «leggi naturali» della società sono la forma in cui si afferma, nei confronti dei singoli e dei gruppi sociali, la connessione sociale della produzione in una situazione in cui esiste la separazione dei produttori immediati dalle condizioni di produzione. Lukács insiste sul fatto che si tratta di una concreta forma storica della necessità sociale, e non di una sua coincidenza quanto al contenuto con la necessità naturale. Il termine «legge naturale» usato da Marx ha determinato in passato e determina tuttora un equivoco che ha rafforzato e rafforza ancora oggi la tendenza a un’interpretazione naturalistica del materialismo storico (Kautsky, Bucharin, Stalin e altri). Lukács attribuisce a questo termine marxiano un significato negativo, critico. Esso quindi non ha lo stesso significato che può avere per un fisico che parla di leggi naturali in senso positivo. Le «leggi naturali» della società borghese non equivalgono a leggi del movimento della «materia sociale» in senso fisico. Marx insiste sul fatto che i rapporti sociali reificati non contengono neppure un atomo di «materia naturale». È merito indiscutibile di Lukács avere svelato il senso di queste idee di Marx.

Finalmente, la coscienza borghese reificata resta prigioniera delle rappresentazioni immediate in cui lo scheletro categoriale della struttura economica della società poggia sulla testa. Infatti emergono in primo piano quelle categorie che in realtà sono solo secondarie, sono le più lontane dai rapporti reali della società capitalistica e sono anche quelle in cui l’apparenza reificata è più accentuata e più forte (il prezzo, il salario, il guadagno, il reddito, il capitale fisso e quello circolante, e così via), mentre rimangono nascosti proprio i rapporti più importanti ed essenziali per l’economia capitalistica (il plusvalore, il capitale variabile e quello costante, ecc.). Per il soggetto reificato è caratteristico un atteggiamento contemplativo che si limita a riflettere l’apparenza reificata, l’accetta nel suo essere data e non riesce a superarne i limiti.

Tuttavia nessuna conoscenza teorica è in grado di eliminare la reificazione. La critica scientifica può ben giungere al nucleo nascosto delle categorie economiche, ma non può assolutamente abolire la loro obiettiva validità sociale, né può superarle come forme della vita sociale. Questo può essere soltanto il compito della prassi rivoluzionaria. Ai contrasti automatici immanenti al capitalismo deve accostarsi la coscienza non reificata del proletariato, coscienza che è allo stesso tempo azione pratica. Le contraddizioni oggettive del capitalismo diventano contraddizioni dialettiche nel senso pieno di questa parola solo quando un soggetto non reificato – la coscienza di classe del proletariato – diventa loro parte integrante. Con ciò entra nel campo delle contraddizioni oggettive del capitalismo la negatività dialettica, la potenzialità del nuovo che mira al superamento dialettico di tali contraddizioni. Tale coscienza di classe, come azione libera, diventa il concreto punto di partenza per l’inversione di marcia verso una nuova qualità. La rivoluzione proletaria inaugura una piena identità di soggetto e oggetto ed elimina la reificazione dei rapporti sociali di produzione. Nella nuova società i rapporti di produzione tra gli uomini perdono il loro carattere illusorio di «altra natura», diventano trasparenti e si manifestano immediatamente come ciò che realmente sono: rapporti di produzione e riproduzione della vita sociale umana.

A prima vista Lukács ci si presenta qui come un idealista assoluto di stampo fichtiano, e in effetti spesso gli è stata mossa questa accusa. Ma le cose stanno in modo ben più complesso. Egli anzitutto respinge il fatalismo economico e cioè l’idea dell’automatico sbocco delle contraddizioni del capitalismo nella rivoluzione socialista. Il comunismo non è possibile senza questa essenziale coscienza del proletariato e della società come complesso. Coscienza che non va intesa nel senso corrente di «ideologia socialista», ossia come complemento ideale dell’essere sociale più ideale, bensì nel senso di coscienza non reificata – quindi autentica – di un essere sociale non reificato, autentico. Lukács formula solo in termini estremi l’autentico senso di emancipazione contenuto nel concetto marxiano di rivoluzione proletaria. Il suo «idealismo» consiste soprattutto nel fatto che egli non mostra né come si può concretamente realizzare questa identità di soggetto e oggetto, né spiega perché essa non si realizzi. Come dimostra tutta la storia del socialismo fino a oggi, tale realizzazione è appunto la cosa più ardua.

Con il suo saggio La reificazione e la coscienza del proletariato Lukács ha anticipato quasi tutta la discussione sviluppatasi in Occidente dopo la pubblicazione dei primi scritti di Marx – in particolare i Manoscritti economico-filosofici del 1844 – e ne ha anticipato entrambe le fasi, sia quella degli inizi degli anni ’30, sia quella apertasi dopo la seconda guerra mondiale. L’importanza veramente storica di Storia e coscienza di classe consiste nel fatto che questo libro è stato un tentativo di ricostruzione del contenuto filosofico e del senso del marxismo sulla base del marxismo stesso. La penetrazione intellettuale di Lukács è dimostrata dal fatto che egli effettuò questa ricostruzione e interpretazione filosofica senza conoscere né la maggior parte delle opere giovanili di Marx, né i manoscritti preparatori del Capitale, in particolare i Grundrisse del 1857-58, pubblicati soltanto nel 1935. Egli scoprì una profonda problematica filosofica in opere di Marx apparentemente di carattere economico, come Il Capitale e le Teorie sul plusvalore. Al problema centrale del nostro tempo, quello dell’«alienazione», giunse sulla base non del giovane Marx, ma di quello maturo, e proprio per questo lo formula in maniera più precisa e più penetrante, e nella sua interpretazione è molto più vicino allo spirito della teoria marxiana di tanti altri critici e studiosi più recenti.

Un elemento molto problematico della versione di Lukács della teoria della reificazione resta ancora quello del superamento della reificazione stessa. Ciò che appare problematico non è tanto l’idea che il superamento della reificazione possa essere un atto compiuto una volta per tutte, idea che in seguito lo stesso Lukács corresse, dichiarando che l’abolizione della reificazione è un processo storico; bensì la tendenza a identificare la reificazione con ogni e qualsiasi oggettualità in generale. Mentre l’oggettivazione (Vergegenständlichung) costituisce un aspetto permanente dell’umana appropriazione del mondo, la reificazione (Verdinglichung, Versachlichung) è una sua transitoria forma storica. Taluni critici rimproverano a Lukács di non aver preso nella dovuta considerazione il lavoro e il processo lavorativo come fondamentali processi di oggettivazione; ma la critica non appare pertinente. Marx si era accuratamente occupato di questi problemi nel Capitale, la cui conoscenza viene presupposta da Lukács. Ma nella dialettica di soggetto e oggetto nella società borghese non si tratta del lavoro e del processo lavorativo in generale, bensì di una loro determinata forma sociale, il lavoro umano astratto creatore di valore e il processo di conferimento di valore; non si tratta dunque semplicemente di oggettivazione, ma appunto di reificazione. Tuttavia si pone a questo proposito un problema – su cui i critici sovietici di Lukács tacciono – che non riguarda soltanto Lukács, ma lo stesso Marx: se la reificazione non abbia anche altre origini, indipendenti dalla struttura della società borghese, e se la tendenza alla reificazione non sia contenuta in ogni oggettivazione.

In stretta connessione con la problematica della reificazione è il concreto punto di vista storico di Lukács nella sua ricostruzione e interpretazione del marxismo originale, «classico», ossia l’idea della storicità dello stesso materialismo storico, del suo legame con la società capitalistica sia per la sua propria genesi, sia per la portata della sua validità teorica. Il materialismo storico dell’età della II Internazionale (per esempio quello di Kautsky), come pure quello dei manuali stalinisti si autoconsiderano una sociologia generale, che formula leggi generalmente valide per tutte le formazioni economico-sociali, a cominciare dalle società primitive per finire con la società comunista avvenire. Grazie a uno studio accurato delle osservazioni di Marx sulle società precapitalistiche, Lukács giunse alla conclusione che il materialismo storico «classico» rappresenta «l’autoconoscenza della società capitalistica» ed è quindi «anzitutto una teoria della società borghese e della sua struttura economica»42.

Secondo Lukács, la società capitalistica allo stato puro presenta le seguenti fondamentali caratteristiche strutturali: in primo luogo, costituisce un complesso unitario con stretti legami funzionali tra le sue forme e componenti autonomizzate; questa totalità concreta è in movimento, è una continua totalizzazione che dissolve gli originari e naturali rapporti precapitalistici tra gli uomini, li assimila e li socializza totalmente. In secondo luogo, l’economia costituisce in questa società uno specifico sistema autonomo, dotato di un proprio automovimento e di una propria legge immanente. In terzo luogo, questo sistema economico, per la sua oggettualità, si avvicina alla natura in senso fisico. È un sistema dominato da leggi reificate «naturali» dei fenomeni economici, leggi che sono «naturali» nel senso che hanno l’obiettività delle leggi fisiche e che sono indipendenti dalla conoscenza, dalla volontà e dai fini umani. In quarto luogo, le leggi dell’economia da una parte dominano tutta la società, dall’altra si affermano per la loro potenza meramente economica, senza l’intervento di fattori extraeconomici.

Nelle società precapitalistiche, invece, dominano sistemi di categorie completamente diversi, e i loro settori parziali all’interno del complesso sociale hanno una posizione più autonoma e indipendente, mentre i loro legami funzionali con l’intero sono molto più labili. Le differenze strutturali delle formazioni economico-sociali precapitalistiche rispetto al capitalismo si possono approssimativamente schematizzare nei termini seguenti. In primo luogo, nelle società precapitalistiche non dominano leggi economiche reificate, «naturali», ma vi prevalgono rapporti originari naturali (il termine usato da Marx è naturwüchsig), rapporti di stirpe, di collettività contadine, di diretto dominio e diretta schiavitù e così via, e ciò sia nello scambio tra l’uomo e la natura, sia nei reciproci rapporti sociali tra gli uomini. Questi rapporti non sono mediati e non hanno il carattere illusorio di cose, ma si riversano direttamente in forme giuridiche:

Corrispondentemente alla minore coesione economica della società, le forme giuridico-statali, che costituiscono qui le stratificazioni in stati, i privilegi, ecc., hanno una funzione completamente diversa che nel capitalismo, sia oggettivamente che soggettivamente. Nel capitalismo queste forme rappresentano soltanto una fissazione dei nessi funzionanti in sede puramente economica, cosicché le forme giuridiche… possono spesso tener conto di strutture economiche modificate, senza modificarsi né dal punto di vista formale né da quello del contenuto. Nelle società precapitalistiche, invece, le forme giuridiche debbono intervenire costitutivamente nei nessi economici. Non vi sono qui categorie economiche pure… che appaiono in forme giuridiche, che sono riversate e avvolte in forme giuridiche. Ma le categorie economiche e giuridiche sono concretamente, nel loro contenuto, inscindibilmente intrecciate le une con le altre43.

In secondo luogo, non si dà qui Pautonomizzazione del sistema economico, come avviene nella società borghese. Naturalmente, anche queste società producono, ma in esse l’economia non è un sistema autonomo che si ponga suoi propri fini nel proprio automovimento. In terzo luogo, in queste società lo Stato non costituisce l’elemento mediatore del dominio economico sulla società, ma è direttamente questo dominio. Infine, la divisione sociale in classi non può emergere pienamente in tutta la sua purezza economica, ma si presenta mista con la divisione in ceti, caste e simili. La coscienza di ceto o di casta sono indirizzate verso una totalità diversa dall’unità economica della società: sono rivolte verso la precedente situazione sociale che a suo tempo aveva stabilito le prerogative e le differenze di casta o di ceto. Esse pertanto nascondono la coscienza di classe e le impediscono di affermarsi. Pertanto nelle società precapitalistiche è necessario dedurre teoricamente le classi, mentre nel capitalismo esse costituiscono la realtà immediata.

Mentre il marxismo volgare considera le categorie del materialismo storico come eterne e valide per tutti i sistemi sociali, Lukács è del parere che la piena validità del materialismo storico «classico» non sia limitata soltanto per il passato, ma anche per il futuro. La rivoluzione socialista significa la fine della reificazione, essa abolisce «il dominio dei rapporti reificati a cui gli uomini sono assoggettati» e quindi «il dominio dell’economia sulla società»44. Insorgono quindi problemi di metodo anche nel corso dell’applicazione del materialismo storico a una società sorta attraverso la rivoluzione socialista, per effetto anzitutto del nuovo rapporto tra economia e violenza (il potere statale), del presupposto superamento della reificazione, ecc.

Esiste un certo rapporto tra queste indicazioni di Lukács e quelle di Rosa Luxemburg, di Bucharin e di Bogdanov a proposito della fine dell’economia politica nel socialismo45. Lukács non escludeva l’applicazione del materialismo storico alle società precapitalistiche o a quelle postcapitalistiche, ma pensava che non fosse possibile applicarlo qual era: una modifica era necessaria quando si fossero superati i limiti sociali della sua applicazione, mentre nell’analisi di società non capitalistiche bisognava partire da quelle categorie strutturalmente diverse che sono loro peculiari.

L’idea della fine del dominio dell’economia e del superamento della reificazione sembra a prima vista meramente chiliastica, specialmente se confrontata con la realtà del cosiddetto «socialismo reale»: in queste società, infatti, la reificazione non solo non è stata eliminata, ma sono anzi sorte in esse altre forme di reificazione, sconosciute alla società capitalistica. Tuttavia un partigiano delle idee di Lukács potrebbe sostenere che, dietro il suo apparente utopismo, si cela una critica realistica, in quanto le società del «socialismo reale» non corrispondono al concetto marxiano di socialismo e di comunismo; l’esistenza in esse della reificazione e del dominio dell’economia dimostrano soltanto che il loro sviluppo verso il comunismo è bloccato.

Qualunque risposta venga data a tali questioni, le idee espresse da Lukács sul rapporto tra il materialismo storico e le società non capitalistiche, soprattutto nel saggio Il mutamento di funzione del materialismo storico, appaiono senz’altro molto stimolanti, specialmente se messe in rapporto con le discussioni che si svolgono attualmente a questo proposito nei circoli teorici marxisti. Pensiamo soprattutto alla discussione sul modo asiatico di produzione come aspetto del più generale problema del tipo di società in cui non esiste un movimento autonomo del sistema economico reificato, né la proprietà privata dei mezzi di produzione, e tuttavia esiste repressione e sfruttamento. L’appropriazione della sovrapproduzione e la stratificazione sociale in queste società non sono fondate sulla proprietà privata dei mezzi di produzione, bensì su categorie che hanno la loro origine nei rapporti di potere, anzitutto sulla posizione funzionale all’interno dell’apparato statale gerarchico. Relativamente alla concezione che il materialismo storico, nel suo aspetto classico, è una teoria della società capitalistica, assume un diverso aspetto anche il suo rapporto con le teorie «machiavelliche» della società, con le teorie delle élites di potere (per esempio G. Mosca, V. Pareto), che partono dal primato del dominio sulla proprietà e derivano i rapporti di proprietà da quelli di potere. Per lo più i marxisti hanno considerato queste teorie come una mera polemica borghese contro il materialismo storico, come teorie antagonistiche. Certo, nel loro aspetto ipostatizzato esse sono assolutamente inconciliabili con il marxismo : la mistificazione in esse contenuta consiste nel fatto che esse trasferiscono astoricamente categorie strutturali diverse, proprie di società precapitalistiche, alla società borghese. Come ipotesi di lavoro si può tuttavia pensare che, liberate da tale mistificazione e applicate alla realtà delle società non capitalistiche ad esse corrispondenti, queste teorie contengano un nucleo di verità, e in tal caso, una volta sottoposte a una rielaborazione critica che prenda in considerazione le condizioni storiche della loro applicabilità, tali teorie potrebbero entrare in un rapporto di complementarità con il materialismo storico.

6. La condanna dell’opera di Lukács.

Il libro di Lukács si differenziava in maniera così radicale dalle idee correnti sui fondamenti filosofici del marxismo da provocare una vera guerra di parole. Esso venne criticato sia dai socialdemocratici, sia dai comunisti tedeschi, ungheresi e sovietici46. Se rileggiamo oggi quelle polemiche, ci accorgiamo che esse non hanno certo contribuito molto allo sviluppo e all’elaborazione dei problemi posti da Lukács, tanto più che quasi tutti i critici hanno ignorato il nucleo centrale del lavoro di Lukács, la teoria della reificazione, né molta maggiore attenzione hanno prestato a un altro concetto centrale, quello di totalità concreta, mentre ci si soffermò sui problemi che non superavano l’orizzonte tradizionale delle concezioni generali sul marxismo. In particolare vennero difese la teoria del rispecchiamento, la dialettica della natura e la continuità tra il materialismo storico e il materialismo metafisico del secolo XVIII. Quasi tutti i critici rivolsero a Lukács la critica di essere vittima di un idealismo filosofico, comprovato dal fatto che, oltre a Hegel, vengono citati anche Fichte, Weber, E. Lask e H. Rickert; di limitare l’ortodossia marxista al solo metodo e di sottovalutare i risultati ottenuti con quel metodo; di rifiutare la teoria del rispecchiamento; di negare la dialettica della natura e di proclamare un dualismo metodologico; di contrapporre Marx a Engels; di negare la causalità economica e l’obiettiva legge causale come forme permanenti del movimento della vita sociale47. Alcuni critici riscontrarono una diretta connessione tra l’«idealismo» filosofico di Lukács e le sue posizioni di estrema sinistra. Deborin pubblicò la sua polemica in opuscolo e lo consegnò come memorandum agli organi dirigenti dell’Internazionale comunista, arrivando a rivolgersi, insieme con i suoi allievi, all’autorità politica perché intervenisse in quella discussione. In tal modo contribuì a creare un pericoloso precedente per una prassi che in seguito avrebbe colpito con efletti devastatori la sua stessa scuola filosofica.

Quando, nel 1924, Zinov’ev, nella sua relazione al V Congresso del Comintern sull’attività e la tattica di quell’organizzazione, condannò Storia e coscienza di classe, il destino del libro all’interno del movimento comunista fu irrevocabilmente segnato. Zinov’ev, in quell’occasione, parlò sprezzantemente del revisionismo dei professori, «che non possiamo lasciare impunito nella nostra Internazionale comunista»48. A differenza di Korsch, a cui alcuni critici l’hanno accostato, Lukács non si difese mai pubblicamente contro tali critiche. Anzi, dopo la sua emigrazione in Urss nel 1933, non solo accettò le posizioni filosofiche di Materialismo ed empiriocriticismo di Lenin, ma rinnegò Storia e coscienza di classe, esprimendosi nei confronti del suo lavoro non meno aspramente dei suoi critici49.

Sullo sfondo dei violenti attacchi polemici rivolti contro il libro di Lukács e provenienti sia dal campo bolscevico, sia da quello socialdemocratico si celava il conflitto tra i diversi tipi e modelli di marxismo. Ogni tipo di marxismo si contraddistingue – talora in maniera palese, talora invece solo in forma latente – in base a tutta una serie di caratteristiche proprie del modello opposto, con cui si confronta polemicamente. Anche nel caso che esso intenda presentarsi come l’assoluta e completa negazione della corrente intellettuale contro cui è sceso in lizza, tuttavia, volente o nolente, cade sotto la sua influenza in quanto adotta la problematica formulata dall’avversario, assimila in maggiore o minor misura la struttura del suo pensiero e si muove nel suo campo teorico. Ad esempio, la struttura dell’Anti-Dühring di Engels (questa esposizione enciclopedica della filosofia e dell’economia marxiste e del socialismo, e cioè delle tre cosiddette componenti del marxismo) e lo stesso sforzo che in esso si esprime di costruire il marxismo come sistema e come teoria generale di ogni aspetto del reale, ci appaiono più comprensibili se confrontiamo quest’opera di Engels con le ambizioni enciclopediche del professor Eugen Dühring. Del pari, Materialismo ed empiriocriticismo di Lenin ci si presenta sotto una luce diversa non appena lo consideriamo dal punto di vista di un complesso più vasto, e cioè da quell’insieme di contraddizioni di cui esso costituisce una componente. Esso infatti forma un’unità insieme con il suo opposto, che pure vuole negare, ossia il positivismo dei fisici filosofeggianti, il pensiero di Dietzgen e l’empirio-monismo di Bogdanov. Appunto da questa filosofia positivistica è dato il campo teorico in cui si muove il libro di Lenin: la riduzione della filosofia a teoria della conoscenza, la rigida polarità tra l’idealismo soggettivo e il materialismo tradizionale, al di sopra della quale il pensiero di Lenin non è in grado di sollevarsi, i richiami a Berkeley, a Diderot, ecc. L’orizzonte filosofico di Lenin risulta quindi determinato dalle teorie con cui egli polemizza.

Da questo punto di vista, che collega l’opera teorica marxista al più ampio contesto del pensiero contemporaneo, le influenze esercitate da Rickert, Simmel, Lask e Weber, che così spesso furono rinfacciate a Lukács dai suoi critici, si rivelano non come un’insufficienza della sua opera, bensì come un pregio. Proprio la conoscenza della filosofia tedesca neokantiana della storia e della cultura e di una sociologia storicamente fondata rafforzò la sensibilità di Lukács a una nuova lettura di Marx e gli permise di superare l’angusto orizzonte del positivismo del secolo XIX, nel cui ambito intellettuale il pensiero di Marx era stato recepito tanto dai principali teorici della II Internazionale, quanto dai maggiori esponenti del bolscevismo. In tutto questo ha avuto naturalmente grande importanza anche la conoscenza o l’ignoranza di Hegel. Lukács si accinse alla lettura del Capitale armato della conoscenza della filosofia classica tedesca e dell’opera di Hegel, e specialmente della Fenomenologia dello spirito. Appare evidente a prima vista che Storia e coscienza di classe avrebbe dovuto essere il contrapposto marxista proprio di quest’opera di Hegel, e cioè una specie di fenomenologia della coscienza di classe del proletariato, una ricostruzione della sua evoluzione dall’immediatezza reificata alla presupposta identità rivoluzionaria con il suo oggetto.

Anche Lenin, durante il suo soggiorno in Svizzera negli anni della prima guerra mondiale, si convinse della necessità dello studio della dialettica, ma il suo interesse per la dialettica del Capitale di Marx e per quella di Hegel ha origini e orientamenti diversi: senza dubbio il modo in cui Lenin si occupa di Hegel nei Quaderni filosofici è originato dalle esigenze e dagli interessi propri di un capo politico. Egli parte dall’esigenza di disporre di una trattazione sistematica di dialettica, intesa come metodo di azione rivoluzionaria, e pertanto cerca «elementi materialistici» nella logica di Hegel. Per Lenin la dialettica è anzitutto uno strumento di politica rivoluzionaria e i suoi concetti devono servire per l’elaborazione di una strategia e di una tattica elastiche. Lukács si concentra sulla dialettica dei processi e dei rivolgimenti storici; Lenin s’interessa anzitutto alla tecnica di tali rivolgimenti.

Con il suo libro Lukács si proponeva d’influenzare la prassi rivoluzionaria. Ciò però non gli riuscì al momento della pubblicazione del libro; al contrario, riuscì a influenzare soltanto uomini di cultura orientati verso il marxismo e studiosi che, pur non considerandosi marxisti, attingevano stimoli intellettuali dalla teoria del materialismo storico.

7. «Marxismo e filosofia».

Il saggio di Korsch Marxismo e filosofia uscì quasi contemporaneamente al libro di Lukács e indipendentemente da esso. All’uno e all’altro libro toccò la stessa sorte: anche il saggio di Korsch venne condannato sia da Kautsky sia dalla III Internazionale e dai suoi teorici. Anche se il pensiero dei due autori presenta alcuni elementi comuni, esistono tuttavia tra loro differenze sostanziali che la critica socialdemocratica e comunista trascurò completamente, relegando semplicisticamente entrambe le opere tra le revisioni «idealistiche», «hegeliane» e «professorali» delle fondamenta filosofiche del marxismo.

Tra le caratteristiche comuni al pensiero di Lukács e di Korsch rientrano sicuramente gli elementi di ispirazione derivati dall’ondata rivoluzionaria in Russia e in Europa, le speranze riposte in un prossimo avvento della rivoluzione proletaria, le idee relative ai mutamenti radicali che quella rivoluzione avrebbe apportato, i tentativi di tornare all’originario marxismo rivoluzionario, la critica del revisionismo e del riformismo, l’atteggiamento positivo verso la filosofia hegeliana, l’accento posto sulla prassi, il rifiuto della teoria del rispecchiamento, la concezione che l’essere sociale e le forme della coscienza costituiscono aspetti inseparabili della stessa totalità storica, il ruolo del soggetto nel costituirsi della dialettica storica, l’interesse per la problematica filosofica del Capitale di Marx, ecc.

Tuttavia, nonostante queste coincidenze, esistono anche discordanze sostanziali. Korsch rifiuta la teoria del rispecchiamento in modo diverso da Lukács; motiva differentemente la storicità del materialismo storico, concepisce altrimenti da Lukács il rapporto soggetto-oggetto, e sebbene non dimostri molta comprensione per la dialettica della natura, tuttavia non riduce la natura – come fa Lukács – a una categoria storico-sociale, ma la considera il presupposto della dialettica dell’evoluzione sociale.

Per giunta Korsch non attribuisce alla teoria della reificazione l’importanza essenziale che ha invece per Lukács, né si deve trascurare che la stessa evoluzione teorica e politica di Korsch fu in seguito completamente diversa da quella di Lukács. A differenza di Lukács, Korsch non ha mai fatto nessuna autocritica; anzi nel 1930 ripubblicò Marxismo e filosofia, premettendo al volume una Anticritica, una lunga prefazione intitolata Lo stato attuale del problema «marxismo e filosofia» in cui replicava polemicamente ai critici degli opposti campi ideologici da cui era stato attaccato e sviluppò ulteriormente le sue opinioni eterodosse.

Marxismo e filosofia non costituisce una trattazione sistematica, ma è piuttosto un insieme di considerazioni, per lo più solo abbozzate e molto spesso poco elaborate, sebbene ricche di idee stimolanti. Inoltre lo stile tumultuoso di Korsch rende talvolta difficile seguire il corso delle sue considerazioni. Specialmente nella prefazione alla seconda edizione del suo studio, nel vasto apparato di note che l’accompagna, si discosta spesso, nelle sue repliche polemiche, dai principali problemi su cui verte il libro.

Inizialmente Korsch aveva visto il proprio modello in Stato e rivoluzione di Lenin e aveva voluto realizzare in un diverso campo ciò che Lenin aveva fatto per la teoria dello Stato e della dittatura del proletariato: ricostruire e applicare praticamente le idee originarie di Marx al rapporto tra il socialismo scientifico e la filosofia deformato dal marxismo volgare della II Internazionale. Pertanto egli si ricollega direttamente sia alle opere giovanili di Marx, come l’Introduzione a Per la critica della filosofia hegeliana del diritto o le Tesi su Feuerbach, sia al Capitale. Tuttavia egli si discosta notevolmente dalle opinioni filosofiche di Lenin, e tale distacco è particolarmente accentuato nell’Anticritica del 1930, in cui apertamente polemizza con Materialismo ed empiriocriticismo – sottolineando come in quest’opera Lenin non si occupi tanto «del problema teorico della verità o della falsità della filosofia materialistica che egli sostiene, quanto della questione pratica, della sua utilità ai fini della lotta rivoluzionaria della classe operaia»50.

Korsch respinge il marxismo volgare con il suo «paneconomicismo» e cioè con il suo determinismo economico, con la sua riduzione delle forme ideologiche al loro «nocciolo terreno» e con la sua generale svalutazione della cultura spirituale intesa come qualcosa di meno reale rispetto all’economia e anche come qualcosa di secondaria importanza per la rivoluzione proletaria. Per il marxismo volgare

esistono tre gradi di realtà: la realtà economica, che in fondo è la sola a non essere in alcun modo ideologica; il diritto e lo Stato, già meno reali e fino a un certo grado camuffati ideologicamente; la pura ideologia, assolutamente priva di oggetto e del tutto irreale51.

Per questa sottovalutazione della sovrastruttura giuridica e politica e specialmente delle forme della coscienza sociale il marxismo volgare si distacca nettamente dal marxismo autentico e originario. A Marx infatti è assolutamente estraneo un tale dualismo tra la realtà e il suo mero riflesso ideologico. Per la dialettica materialistica di Marx la «critica dell’economia politica» e la «critica dell’ideologia» della società capitalistica costituiscono un tutto unitario, le cui parti non si possono separare e trattare isolatamente. Il punto di vista di Marx è quello della totalità concreta. Le forme della coscienza sociale, le idee politiche, giuridiche e morali, l’arte, la filosofia e la religione

tutte assieme formano quella struttura spirituale della società, nello stesso senso in cui sopra questa struttura economica si eleva la sovrastruttura giuridica e politica. La critica sociale rivoluzionaria del socialismo scientifico, materialistico-dialettico, comprensiva della realtà sociale nella sua totalità, deve criticarle tutte sul piano teorico e rovesciarle sul piano pratico come nel medesimo tempo fa con la struttura economica, giuridica e politica della società52.

Proprio questa «coincidenza della coscienza con la realtà caratterizza ogni dialettica, e quindi anche quella materialistica marxista». E Korsch sottolinea:

Tale coincidenza fa sì che anche i rapporti materiali di produzione dell’epoca capitalistica sono quello che sono solo assieme alle forme di coscienza in cui si rispecchiano, sia nella coscienza prescientifica, sia in quella scientifica (borghese) di quest’epoca e che senza di esse tali rapporti non possono neppure sussistere; senza questa coincidenza una critica dell’economia politica non sarebbe mai potuta divenire l’elemento essenziale di una teoria della rivoluzione sociale53.

E ancora:

Tra la realtà dei rapporti materiali di produzione della società borghese e le stesse rappresentazioni economiche esiste solo apparentemente il rapporto che l’immagine ha con l’oggetto riprodotto; in realtà si tratta del rapporto che esiste tra una determinata parte dell’insieme e le altre parti dello stesso insieme. Tanto l’economia borghese, quanto i rapporti materiali di produzione fanno parte dell’insieme che è la società borghese54.

Evidentemente il punto di vista monistico della totalità concreta, che concepisce le forme della coscienza sociale quali componenti inseparabili del complesso sociale, si trova in netto contrasto con l’astratta e astorica teoria del rispecchiamento. Korsch rimprovera a questa teoria – che collega con il marxismo volgare, economicistico – un dualismo antidialettico tra essere e pensiero, tra soggetto e oggetto, e quindi l’accusa di costituire un ritorno alla posizione precritica, prekantiana. Secondo Korsch, la teoria del rispecchiamento rappresenta un mero capovolgimento meccanico della concezione del mondo idealistica o religiosa, in quanto essa pone al posto dello spirito, dell’«assoluto» della vecchia filosofia idealistica, un altro «assoluto», la materia, e quindi comporta un mutamento meramente terminologico. La teoria del rispecchiamento riduce la dialettica del divenire storico, ossia la dialettica dell’essere sociale e della coscienza sociale, all’angusto problema gnoseologico del rapporto tra oggetto conosciuto e soggetto conoscente. I partigiani della teoria del rispecchiamento

concepiscono al contempo questa conoscenza come uri processo evolutivo che si svolge senza imbattersi in contraddizioni fondamentali e come progressione infinita che tende ad avvicinarsi sempre più alla verità assoluta. Anche nelle loro rappresentazioni del rapporto tra teoria e prassi in generale e in particolare nel movimento rivoluzionario, essi si ritirano su tutta la linea e ritornano a contrapporre in modo del tutto astratto una teoria pura che scopre le verità a una prassi pura che applica alla realtà queste verità finalmente trovate55.

Così l’unità dialettica della «prassi rivoluzionaria» marxiana si dissolve, per venire sostituita dal dualismo del soggetto e dell’oggetto isolati, mentre la prassi stessa diventa un mero campo di applicazione della teoria e il criterio della sua validità.

La critica di Korsch della teoria del rispecchiamento è profonda, ma è priva della sua parte positiva: il generico richiamo al rapporto tra la totalità sociale e le sue parti strutturali non può svolgere le veci di una spiegazione analitica dei suoi concreti legami e mediazioni. Questa critica della teoria del rispecchiamento e del dualismo tra soggetto e oggetto, su cui essa è fondata, viene formulata da Korsch in termini anche più polemici nella prefazione alla seconda edizione di Marxismo e filosofìa, dove rimprovera a Lenin e ai suoi partigiani filosofici di « trasporre unilateralmente la dialettica nell’oggetto», di distruggere «effettivamente ogni rapporto dialettico tra l’essere e la coscienza» e quindi «anche tra la teoria e la prassi»56. In particolare critica Materialismo ed empiriocriticismo, osservando che in quest’opera Lenin sposta l’accento dalla dialettica al materialismo inteso nel senso delle scienze naturali, trascura la connessione tra la teoria della conoscenza e la struttura economica esistente nella società, e spinge alle ultime conseguenze, le idee fondamentali del «suo maestro Plechanov». Giunge quindi ad affermare che

nel suo complesso, la teoria «leninista» non è un’espressione teorica adeguata alle esigenze pratiche della lotta di classe del proletariato internazionale nella sua attuale fase di sviluppo; ed è per questa ragione che anche la filosofia materialistica di Lenin, che è la base ideologica su cui si regge la teoria leninista, non è la filosofia rivoluzionaria del proletariato adeguata all’attuale fase di sviluppo57.

Quindi Korsch si distacca dal leninismo filosofico proprio sulla questione se sia possibile elaborare una logica dialettica materialistica intesa come una specie di «nuovo organo» di tutte le scienze, ossia come una scienza pura del metodo. Egli insiste sul fatto che la forma non ha valore se non è forma di un qualche contenuto. I tentativi di separare la forma (il metodo) dal contenuto si accostano all’idealismo trascendentale kantiano:

L’incapacità di comprendere questo rapporto di identità tra forma e contenuto è ciò che differenzia il punto di vista trascendentale, che dichiara storici ed empirici i contenuti ma valida generalmente e necessaria la forma, dal punto di vista dialettico (idealistico o materialistico), che include anche la forma in quanto tale nella caducità di ciò che è empirico e storico, e quindi anche nelle «sofferenze della lotta»58.

In polemica con A. Thalheimer in un articolo del 1924, pubblicato in appendice a Marxismo e filosofia Korsch afferma che non è possibile costruire un sistema formale autonomo di dialettica materialistica:

Solo un dialettico idealista può intraprendere il tentativo di liberare la totalità delle forme di pensiero (determinazioni, categorie) – che in parte applichiamo coscientemente nella prassi, nella scienza e nella filosofia, ma in parte ci attraversano lo spirito in modo istintivo e incosciente – dall’oggetto dell’intuizione, dell’immaginazione, del desiderio in cui sogliono essere inviluppate, per considerarle come un oggetto particolare e a sé stante… Ma per il dialettico materialista questo procedimento astratto è del tutto insensato. Una dialettica realmente «materialistica» non può assolutamente nulla sulle categorie del pensiero in quanto tali, né sui rapporti che tra esse intercorrono, eccezion fatta per quello che di volta in volta è il loro contenuto storico concreto59.

Insomma, secondo Korsch, non si può insegnare la dialettica materialista come una scienza speciale con un suo oggetto autonomo; la si può solo applicare concretamente nella prassi rivoluzionaria e nella teoria critica della società borghese, che è sua parte integrante. I manuali di materialismo dialettico e di logica dialettica, su cui lavoravano con grande impegno, già nella seconda metà degli anni ’20, i filosofi sovietici, gli sembravano pure assurdità e li considerava come l’espressione della tendenza a trasformare il marxismo da teoria rivoluzionaria in una concezione del mondo tradizionale, in mera ideologia.

Korsch aveva chiara coscienza delle differenze esistenti tra il materialismo delle scienze naturali e quello storico: nell’articolo del 1922 La concezione materialistica della storia, polemizzando con il darwinista socialista L. Woltmann, Korsch caratterizza il materialismo marxiano come una coerente applicazione dell’immanenza sociale, come una radicale rinuncia a tutti i concetti trascendentali, come una svolta radicale verso la reale vita storica della gente, e afferma:

Quasi tutti i passati disconoscimenti dell’essenza reale della concezione materialistica della storia e della società di Marx hanno un’unica causa: una messa in pratica tuttora insufficiente del principio dell’immanenza (Diesseitigkeit). Ridotto alla sua espressione più sintetica, tutto il «materialismo» di Marx consiste nell’applicazione, spinta alle estreme conseguenze, di questo principio alla vita storico-sociale dell’uomo. E il termine «materialismo», peraltro eccessivamente equivoco, merita ancora di designare la concezione marxista soltanto perché esprime nel modo più chiaro questo carattere «assolutamente» immanente del pensiero marxiano60.

La concezione materialistica della storia supera gli elementi trascendenti presenti nel materialismo naturalistico (contemplativo): se invece questo viene applicato alla storia e diventa l’ideologia del movimento operaio, si arriva necessariamente a due conclusioni complementari: o il passaggio al socialismo diventa un postulato meramente etico, privo di ogni fondamento nella dialettica del divenire sociale, oppure viene inteso come un’automatica necessità naturale completamente indipendente dalla prassi rivoluzionaria umana. Successivamente, all’analisi delle differenze esistenti tra il materialismo storico e quello delle scienze naturali Korsch dedicò con particolare impegno nel suo Anti-Kautsky, uno studio polemico del vasto compendio di Kautsky, Die materialistische Geschichtsauffassung (1927)61, in cui il più autorevole teorico della II Internazionale aveva applicato tanto coerentemente il materialismo delle scienze naturali alla storia che l’evoluzione della società gli appariva una mera variante dell’evoluzione naturale, dominata dalle stesse leggi generali: un processo unico e continuo condurrebbe – secondo una necessità naturale – dal protozoo alla scimmia, dalla scimmia all’uomo e quindi al capitalismo e poi al socialismo.

8. L’applicazione del materialismo storico al marxismo.

Korsch diede origine a numerosi equivoci affermando che il marxismo – il socialismo scientifico – non è una filosofia, ma comporta un superamento e un’abolizione di qualsiasi filosofia. Anzitutto Korsch pensava – e ciò corrisponde all’entusiasmo rivoluzionario e alle grandi speranze proprie degli anni in cui scrisse il suo saggio – che le sorti della filosofia, dal punto di vista del marxismo rivoluzionario, fossero analoghe a quelle future dello Stato. Come il marxismo non considerava suo scopo politico finale la sostituzione di una data forma di Stato a un’altra, bensì la sua completa eliminazione, allo stesso modo non combatteva soltanto contro determinati sistemi filosofici, ma si poneva come scopo definitivo quello di superare e sopprimere ogni filosofia. Naturalmente Korsch intendeva questa estinzione della filosofia nel senso dialettico dell’Aufheben hegeliano, come sua negazione, ma anche come conservazione del suo «contenuto razionale» e del suo innalzamento a un livello qualitativamente superiore. Sebbene il marxismo sia formalmente sorto dalla filosofia e ne conservi in sé alcuni elementi, tuttavia esso vuole abolire la filosofia come ogni forma di ideologia (falsa coscienza). La filosofia come ideologia appartiene alla realtà sociale, alla «società civile» che dev’essere rivoluzionariamente superata dalla società comunista. Essa esiste come parte integrante della società civile, come complemento ideale del mondo – per nulla ideale – della società borghese. L’ideologia, come coscienza falsa e capovolta, è espressione dei rapporti sociali capovolti, è coscienza alienata dell’essere sociale alienato. Il capovolgimento rivoluzionario della realtà capovolta elimina il terreno di cui si nutre ogni ideologia e cioè ogni coscienza falsa, capovolta. Tuttavia la filosofia, come coscienza capovolta, nei suoi concetti più profondi esprime la verità della realtà capovolta, anche se in maniera anch’essa capovolta. Pertanto la filosofia può venire abolita soltanto attraverso la realizzazione del suo contenuto autentico. «Non potete sopprimere la filosofia senza realizzarla», è la conclusione dello scritto di Korsch.

Ma questa concezione di Korsch dell’abolizione della filosofia potrebbe venire anch’essa capovolta: finché esiste la filosofia – e l’ideologia in genere – è chiaro che il capovolgimento della realtà sociale non è stato ancora attuato o almeno non è stato condotto a termine, e quindi una società che abbia bisogno della filosofia o di qualsiasi altra ideologia come suo complemento ideale non può essere una società socialista in senso marxista. Questa è la prima conclusione che si deduce dalla tesi di Korsch relativa al fatto che il marxismo significa l’abolizione della filosofia attraverso la sua realizzazione. Ci limiteremo ad accennare al fatto che questa idea di Korsch ha conosciuto lo stesso destino delle considerazioni di Lenin sulla dittatura del proletariato e sulla estinzione dello Stato. Sarà superfluo precisare che la tesi di Korsch non ha nulla in comune con il nichilismo, proclamato nella prima metà degli anni ’20 da alcuni autori sovietici, che coniarono il motto: «Buttiamo a mare la filosofia!» (Minin). La filosofia infatti può venire abolita anche mediante un’opera di repressione rivolta contro il pensiero filosofico, come effettivamente avvenne in età staliniana.

Vista sotto un altro aspetto, questa stessa tesi di Korsch è rivolta contro i tentativi di «completare» il socialismo scientifico – inteso angustamente come una scienza economica positiva o una sociologia – con il kantismo o il machismo o la filosofia di Dietzgen o con altre filosofie ancora, tentativi che ebbero molta fortuna nei primi due decenni del secolo. Sebbene il marxismo, secondo Korsch, non sia una filosofia nel senso tradizionale della parola, tuttavia esso non ha bisogno di nessun complemento filosofico, in quanto possiede un nucleo filosofico che risiede nella concezione materialistica della storia e nella dialettica materialistica, nucleo che lo rende filosoficamente autosufficiente. Ciò è dovuto anche alla sua possibilità di ricollegarsi alla filosofia classica tedesca, di cui conserva i risultati più validi, pur rappresentando una rottura evolutiva tra la filosofia e la teoria critica della società.

D’altra parte, il marxismo costituisce il passaggio dalla filosofia (ideologia) alla scienza, alla critica dell’economia politica, che è il fondamento della teoria critica di tutta la realtà sociale. In questo terzo significato l’abolizione della filosofia coincide con la sua realizzazione nella scienza critica della società, che si differenzia tanto dalla filosofia, quanto dalle scienze sociali positive, intese in senso tradizionale. Tale teoria critica è allo stesso tempo una teoria pratica ed è l’espressione generale del movimento autonomo e rivoluzionario del proletariato:

In termini hegeliano-marxiani, il sorgere della teoria marxista è solo «l’altra faccia» del sorgere del reale movimento proletario di classe; solo se presi assieme i due lati formano la totalità concreta del processo storico62.

Il socialismo scientifico, come generale espressione del movimento rivoluzionario del proletariato, è critica dell’economia politica, e su questa base è anche teoria critica della società borghese nella sua totalità.

Senza dubbio questo concetto di Korsch ha esercitato un notevole influsso sulla scuola di Francoforte, sulla sua concezione della teoria critica della società e sul suo programma di ricerca sociale empirica, anche se essa non ha mai fatto proprio il nesso che Korsch istituisce tra la teoria critica della società e il movimento rivoluzionario del proletariato. Questa concezione del marxismo come teoria critica della società venne in seguito precisata e sviluppata da Korsch nella sua opera più sistematica, il suo Karl Marx (1938), un libro di carattere teorico, non biografico. Qui egli definisce il marxismo come una teoria che «anche dal punto di vista formale non ha più un carattere filosofico, ma rigorosamente scientifico». Si tratta di una teoria materialistica dell’evoluzione sociale che si fonda sull’empiria e che, come forma particolare della coscienza sociale del nostro tempo, costituisce essa stessa una parte integrante di tale evoluzione. Essa è pertanto

scienza critica, non positiva. Essa specifica la società civile borghese e ricerca le tendenze visibili del suo presente sviluppo e la via per il suo imminente rovesciamento pratico. Essa pertanto, in quanto teoria della società civile borghese, è contemporaneamente una teoria della rivoluzione proletaria63.

Sebbene il marxismo, secondo Korsch, non sia una filosofia, tuttavia esso ha confermato come fondamentale principio scientifico il punto di vista della totalità concreta, e cioè il principio fondamentale della filosofia di Hegel, principio da cui parte nell’indagine empirica della società. Questa pretesa di totalità propria della teoria critica della società nella prima metà degli anni ’20 fu da Korsch condotta alle estreme conseguenze, tanto da comportare di fatto la negazione del principio della divisione del lavoro nelle scienze sociali. Nell’articolo che già abbiamo ricordato La concezione materialista della storia egli afferma che

gli eruditi borghesi e semisocialisti si sbagliano di grosso quando partono dal presupposto che il marxismo intendesse sostituire la tradizionale filosofia (borghese) con una nuova «filosofia», la storiografia tradizionale (borghese) con una nuova «storiografia», la tradizionale teoria dello Stato e del Diritto (borghese) con una nuova «teoria dello Stato e del Diritto», oppure l’edificio incompiuto che l’epistemologia definisce «la» scienza sociologica con una nuova sociologia… Karl Marx si propone invece la «critica» della filosofia borghese, la «critica» della storiografia borghese, la «critica» di tutte le «scienze morali» borghesi64.

Anche queste idee di Korsch – pur se non certo nella loro forma estrema – esercitarono una fertile influenza sul programma della scuola di Francoforte negli anni della sua formazione65. L’Institut für Sozialforschung, che ne fu la base organizzativa, non intese abolire la divisione del lavoro e la specializzazione, ma si pose lo scopo di superare le loro conseguenze negative. Infatti al suo interno economisti, filosofi, teorici dell’arte, giuristi e psicanalisti lavorarono insieme a un comune progetto di ricerca, il cui fine era l’analisi, dal punto di vista unificante della teoria critica, delle tendenze evolutive della società borghese contemporanea in tutta la sua struttura materiale e spirituale, nella sua totalità concreta. Nel suo Karl Marx, tuttavia, Korsch libera la sua concezione del marxismo quale teoria critica della società borghese dagli estremismi cui abbiamo accennato, senza dubbio per l’influsso che a sua volta la scuola di Francoforte esercitò su di lui.

In Marxismo e filosofia Korsch esprime la convinzione che è necessario applicare la concezione materialistica della storia alla stessa concezione materialistica della storia. Lo storico del marxismo non deve chiedersi «quale delle differenti varianti della teoria marxista corrisponda in misura maggiore o minore a un qualsiasi canone astratto di una “dottrina pura e non falsificata”», bensì deve studiarle materialisticamente «come prodotti dello sviluppo storico»66. Egli suddivide la storia dell’evoluzione della teoria marxista in tre periodi. Nel primo periodo – che si conclude con la rivoluzione del 1848 – il marxismo è una teoria dell’evoluzione sociale intesa come totalità vivente: i singoli elementi di questa teoria sono ancora scarsamente differenziati. Nel secondo periodo evolutivo – che si conclude approssimativamente tra la fine del secolo xix e gli inizi del XX – questa totalità vivente diventa una totalità strutturata; se l’unità del tutto viene conservata nel Capitale di Marx, quantunque le sue singole parti si presentino differenziate, il dissolvimento della totalità si ha con gli epigoni di Marx nell’età della II Internazionale, quando la teoria comincia a suddividersi in teorie specialistiche e in scienze sociali autonome, prive di un rapporto diretto con la prassi della lotta di classe. Sorge così il marxismo socialdemocratico « ortodosso», che costituisce un complemento del revisionismo riformista non marxista: la teoria della rivoluzione sociale diventa una teoria pura, astratta, che non ha nulla in comune con la prassi reale del movimento operaio e subisce pertanto una metamorfosi, diventando mera ideologia. Il terzo periodo comincia con l’inizio di una nuova epoca rivoluzionaria in cui si verifica un rinnovamento del marxismo. Il socialismo scientifico diventa di nuovo una teoria della rivoluzione sociale che contiene in sé la totalità della vita sociale (Rosa Luxemburg, Lenin).

Nella prefazione alla seconda edizione di Marxismo e filosofia, Korsch corregge il suo giudizio relativamente alla seconda e alla terza fase di sviluppo. Egli giunge alla conclusione che il cosiddetto marxismo «ortodosso» della II Internazionale non costituisce uno sviluppo positivo della teoria marxiana, bensì un suo aspetto storico completamente nuovo. Non si tratta più di una teoria del reale movimento storico, bensì di un’ideologia che viene inserita dall’esterno, precostituita, nel movimento stesso. Non solo, ma ciò che originariamente Korsch riferiva alla sola corrente di Kautsky, viene ora da lui applicato a tutto il marxismo russo, e in particolare al marxismo-leninismo sovietico. L’analisi materialistica conduce Korsch alla conclusione che

questo marxismo russo, ancor più «ortodosso» dell’ortodossia marxista tedesca, in tutte le fasi storiche del suo sviluppo ha avuto al contempo un carattere ancor più ideologico e si è trovato in contraddizione ancor più stridente con il reale movimento storico di cui pretendeva essere l’espressione ideologica67.

Tale trasformazione della teoria in ideologia, in falsa coscienza, fondata sulla contraddizione tra la teoria ortodossa e il reale carattere storico del movimento, si è manifestata anche in Lenin, e nei suoi seguaci ha assunto il carattere di una «grottesca caricatura nelle stridenti contraddizioni tra teoria e prassi nel “marxismo sovietico” dei nostri giorni»68. Da questi elementi strutturali comuni all’ortodossia kautskiana e a quella leniniana deriva, secondo Korsch, l’accordo – almeno per il contenuto – tra le critiche espresse contro lo studio di Korsch tanto da socialdemocratici quanto da comunisti. In questo Korsch sembra antevedere quella tendenza che in definitiva, in epoca staliniana, mise capo a una situazione per cui il marxismo-leninismo ufficiale diventò una specie di religione di Stato e una falsa coscienza sociale per eccellenza.

Verso la fine della sua vita Korsch si espresse scetticamente sulla possibilità di applicare il marxismo – nel suo aspetto e nella sua funzione originaria – alla teoria della rivoluzione proletaria. Nelle sue Dieci tesi sul marxismo oggi osserva che Marx era condizionato dalla situazione sottosviluppata, economicamente e politicamente, propria della Germania e dei paesi dell’Europa centrale; a questo egli attribuisce il suo attaccamento alle forme politiche della rivoluzione borghese, la sua sopravvalutazione dello Stato come strumento decisivo della rivoluzione sociale, l’identificazione della futura evoluzione dell’economia capitalistica con la rivoluzione sociale, la trasformazione del suo pensiero in ideologia. Tuttavia questa critica non dovrebbe comportare un completo divorzio dalla teoria critica della società elaborata da Marx, ma il punto di partenza per una sua trasformazione teorica nella nuova situazione in cui ormai si manifesta dappertutto la tendenza a regolare la produzione attraverso il monopolio e il piano69.

Ne Lukács né Korsch esercitarono negli anni ’20 un influsso importante sul movimento comunista, ma solo su alcuni studiosi il cui marxismo aveva conservato un notevole livello critico e scientifico, una qualità che il marxismo, divenuto l’ideologia del movimento socialdemocratico e di quello comunista, non aveva saputo sviluppare, e anzi aveva per molti aspetti perduto. I lavori di questi due studiosi contengono non pochi elementi di quello che Merleau-Ponty ha chiamato «marxismo occidentale». Certo, questo marxismo è ancora allo stato nascente: soltanto il futuro potrà mostrare se esso sarà in grado di rendersi autonomo e di concretarsi in una corrente indipendente di pensiero e di azione pratica.

1 V. Lenin, Opere, vol. 38, p. 167

2 Lukács stesso, nella prefazione del 1967 (Storia e coscienza di classe, Milano 1967, pp. XV-XVI), scrive che la stesura del libro «avvenne nel 1922. Essa consisteva in parte di rielaborazioni di testi precedenti: agli scritti del 1918 si aggiunse anche quello sulla Coscienza di classe (del 1920). Entrambi i saggi su Rosa Luxemburg, così come Legalità e illegalità vennero inclusi nella raccolta senza sostanziale modificazioni. Del tutto nuovi sono soltanto i due studi importanti e indubbiamente di maggior peso La reificazione e la coscienza del proletariato e il saggio sulle questioni organizzative (per quest’ultimo è servito come studio preparatorio il saggio Questioni organizzative dell’iniziativa rivoluzionaria, scritto subito dopo l’“azione di marzo” e pubblicato nella rivista “Die Internationale” nel 1921). Perciò Storia e coscienza di classe rappresenta, dal punto di vista letterario, la conclusione e la sintesi del mio periodo di sviluppo a partire dagli ultimi anni di guerra».

3 Ibid., pp. 1-2. Occorrerà tenere presente la derivazione del termine «ortodossia» dalla teologia: il fatto che in una certa epoca esso sia penetrato nel vocabolario marxista meriterebbe un’attenta analisi.

4 Ibid., pp. 35-36.

5 Ibid., p. 45.

6 Ibid.

7 Ibid., pp. 18-19: Lukács dà un’illustrazione di ciò mediante un noto passo di Marx, tratto da Lavoro salariato e capitale (Roma 1960, p. 47): «Un negro è un negro. Solo in determinate condizioni egli diventa uno schiavo. Una macchina filatrice di cotone è una macchina per filare il cotone. Soltanto in determinate condizioni essa diventa capitale. Sottratta a queste condizioni essa non è capitale, allo stesso modo che l’oro in sé e per sé non è denaro, e lo zucchero non è il prezzo dello zucchero».

8 Si veda la recensione del libro di N. Bucharin, Theorie des historischen Materialismus. Gemeinverständlichen Lehrbuch der marxistischen Soziologie (Hamburg 1922), in «Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung», XI, 192.5, p. 218. Può essere interessante confrontare la critica di Lukács con quella di A. Gramsci, in Quaderni del carcere, a cura di V. Gerratana, Torino 1975, pp. 1396 sgg.

9 Lukács, Storia e coscienza di classe cit., pp. 8 sgg.

10 Ibid., p. 7 (la citazione è stata corretta tenendo presente l’originale, perché la trad. it. di questo passo manca di una riga [«sono stati strappati al contesto di una teoria»]).

11 Ibid., p. 10.

12 Ibid., p. il. Lukács si richiama qui a un passo del libro terzo del Capitale di Marx (Torino 1978, vol. IV, p. 296) che sottolinea il condizionamento storico dei rapporti economici. Sulla reificazione dei rapporti sociali nel capitalismo sul suo secondo aspetto – la personificazione delle cose – si veda più oltre; cfr. anche il saggio di M. Dobb, La critica dell’economia politica, in Storia del marxismo, Einaudi, vol. 1, pp. 93 sgg.

13 Lukács, Storia e coscienza di classe cit., p. 11.

14 Si veda, per l’approfondimento di questa analisi, L. Goldmann, Recherches dialectiques, Paris 1959.

15 Lukács, Storia e coscienza di classe cit., p. 269.

16 Lukács si rendeva conto del fatto che la dialettica era all’origine di equivoci e di difficoltà per chi fosse abituato a un modo di pensare non dialettico, e ciò proprio per la sua terminologia e per il carattere delle sue determinazioni concettuali: «È proprio dell’essenza del metodo dialettico – scriveva alla fine dell’introduzione del 1922 (Ibid., pp. LI-LII) – il fatto che in esso giungano a sopprimersi i concetti falsi, nella loro astratta unilateralità. Questo processo di soppressione esige tuttavia che si continui a operare con questi concetti unilaterali, astratti e falsi: essi debbono essere portati al loro corretto significato non tanto mediante una definizione, quanto piuttosto attraverso la funzione metodologica che essi ricevono in quanto momenti soppressi nella totalità. Nella dialettica corretta da Marx questo evolversi del significato è ancor meno fissabile che nella stessa dialettica hegeliana. Infatti, se i concetti sono soltanto figure intellettuali della realtà storica, la loro figura unilaterale, astratta e falsa, è inerente alla vera unità in quanto è un suo momento. Ciò che Hegel dice nella prefazione alla Fenomenologia è ancora piti vero di quanto creda egli stesso: “Così come l’espressione dell’unità di soggetto e oggetto, finito e infinito, essere e pensiero, ecc., significano ciò che essi sono al di fuori della loro unità, nell’unità essi non vengono dunque intesi in ciò che la loro espressione dice: e ugualmente il falso, non più come falso, è un momento della verità”. Nella pura storicizzazione della dialettica quest’affermazione diventa ancora una volta dialettica: il “falso” è al tempo stesso, come “falso” e “non falso”, un momento del “vero”».

17 Cfr. K. Marx e F. Engels, Opere, vol. 5, Roma 1972, pp. 3-5.

18 Nell’introduzione del 1922 a Storia e coscienza di classe (p. XLVII), Lukács insiste esplicitamente sul fatto che la sua polemica con «alcuni giudizi di Engels avviene nello spirito del sistema complessivo», per il fatto che «l’autore sostiene, in questi punti particolari, anche contro Engels, il punto di vista del marxismo ortodosso».

19 Ibid., pp. 172 sgg. Nel passo criticato da Lukács, Engels dice: «Esiste però anche una schiera di altri filosofi, i quali contestano la possibilità di una conoscenza del mondo, o almeno di una conoscenza esauriente di esso. Tra i moderni, appartengono a questa schiera Hume e Kant, che hanno avuto una parte molto importante nello svolgimento della filosofia… La confutazione più decisiva di questa ubbia filosofica, come del resto di tutte le altre, è data dalla pratica, particolarmente dall’esperimento e dall’industria. Se possiamo dimostrare che la nostra comprensione di un dato processo naturale è giusta, creandolo noi stessi, producendolo dalle sue condizioni e, quel che più conta, facendolo servire ai nostri fini, l’inafferrabile “cosa in sé” di Kant è finita». Segue poi il noto esempio della produzione dell’alizarina dal catrame di carbone (F. Engels, Ludovico Feuerbach e il punto d’approdo della filosofia classica tedesca, Roma 1950, p. 27).

20 Lukács, Storia e coscienza di classe cit., p. 157.

21 Ibid., p. 8.

22 Ibid., p. 291.

23 Ibid., pp. 161 sgg.

24 Ciò che appariva in germe in Engels, nel materialismo dialettico e storico sovietico si è pie namente sviluppato in una sistematica riduzione della società alla natura. La società è dominata da obiettive leggi naturali, fondate sul determinismo causale: quanto più la natura viene dialettizzata, tanto più la dialettica scompare dallo studio della società sovietica. Al contrario, Lukács insisteva sul fatto che nella concreta totalità sociale ci troviamo di fronte a tendenze, e non a leggi in senso fisico.

25Cfr. p. 272: «E una derivazione dialettica non può a sua volta essere un semplice venire l’una dopo l’altra o addirittura un conseguire separatamente l’una dall’altra di forme che permangono identiche. Anzi, se non si vuole irrigidire il metodo in uno schema, non può funzionare in modo meccanicamente omogeneo neppure un rapporto di forme».

26 Ibid., p. 273.

27 Marx, Il capitale cit., libro primo, vol. I, p. 18.

28 «Infatti, in questa teoria [del riflesso] si oggettiva teoricamente la dualità insuperata – per la coscienza reificata – tra pensiero ed essere, coscienza e realtà. E da questo punto di vista è lo stesso che le cose vengano intese come riflessi dei concetti o i concetti come riflessi delle cose, dal momento che in entrambi i casi questa dualità riceve un’insuperabile fissazione logica» (Lukács, Storia e coscienza di classe cit., pp. 263-64).

29 Ibid., p. 269.

30 Ibid., p. 266.

31 Ibid., pp. 65-66.

32 Ibid., p. 65.

33 Ibid., pp. 94-95.

34 In questo campo, l’opera di Lukács è stata sviluppata da Lucien Goldmann, in particolare in Le Dieu caché. Étude sur la vision tragique dans les «Pensées» de Pascal et dans le théatre de Racine, Paris 1955.

35 Cfr. «Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung», XIII, 1928, pp. 309 sgg.

36 Cfr. Marx, Il capitale cit., libro primo, cap. 1, 4: Il carattere di feticcio della merce e il suo arcano (vol. I, pp. 86 sgg.). Il carattere di feticcio della merce non riguarda tuttavia soltanto la merce, bensi tutte le categorie economiche che hanno origine dal modo di produzione capitalistico della merce, e parla dei «rapporti di cose fra persone», dei «rapporti sociali fra cose», di «fondamento materiale della società», ecc. Torna poi su questo problema nel terzo libro del Capitale, nel capitolo XLVIII intitolato La formula trinitaria (vol. V, pp. 1095 sgg.), analizzando l’intero processo della produzione capitalistica considerata come unità del processo di produzione e del processo di circolazione. La feticistica apparenza delle cose assume qui forme estreme, e poiché le forme sociali concrescono in maniera immanente con le condizioni materiali di produzione (mezzi di produzione, la terra, ecc.), viene analizzata la «reificazione dei rapporti sociali».

37 La più importante eccezione tra gli economisti è rappresentata da I. I. Rubin. Nel suo libro, Očerki po teorii stoimosti Marksa [Saggi sulla teoria del valore in Marx], 4a ed. Moskva-Leningrad 1929, egli considera la teoria del feticismo della merce come «teoria generale dei rapporti di produzione capitalistica di merci», e dedica grande attenzione ai concetti marxiani connessi con tale teoria: l’autonomizzazione, la cristallizzazione, la fossilizzazione, la reificazione, l’alienazione, la mistificazione, ecc. Non sappiamo quando sia uscita la prima edizione di questo libro, ma abbiamo trovato attacchi contro di esso sulla rivista «Pod znamenen marksizma» già nel 1926. Rubin evidentemente aveva capito l’importanza della teoria del feticismo della merce nel Capitale di Marx indipendentemente da Lukács. Tuttavia Rubin, a differenza di Lukács, si limita al campo dell’economia politica; egli venne dichiarato un idealista dai suoi oppositori e quando, all’inizio degli anni ’30, scomparve dalla vita scientifica, in articoli polemici su varie «deviazioni» in economia politica cominciò ad apparire l’espressione «rubinovismo controrivoluzionario».

38 Lukács, Storia e coscienza di classe cit., p. 107.

39 Si veda il saggio La reificazione e la coscienza del proletariato (Ibid., pp. 107-275), che costituisce, sotto questo aspetto, il nucleo fondamentale del libro.

40 «Quindi a questi ultimi [i produttori] le relazioni sociali dei loro lavori privati appaiono come quel che sono, cioè, non come rapporti immediatamente sociali fra persone nei loro stessi lavori, ma anzi come rapporti di cose fra persone e rapporti sociali fra cose» (Marx, Il capitale cit., vol. I, p. 89).

41 Ibid.,p. 92.

42 Lukács, Storia e coscienza di classe cit., p. 284. Questo concetto viene così spiegato da Lukács: «Le verità di contenuto del materialismo storico hanno la stessa natura delle verità dell’economia politica classica descritte da Marx: esse sono verità all’interno di un determinato ordinamento sociale e della produzione. Come tali, e soltanto come tali, ad esse spetta una verità incondizionata. Ma ciò non esclude la comparsa di società nelle quali, per via delle loro strutture sociali, valgono altre categorie, altri nessi di verità».

43 Ibid., pp. 74-75

44 Ibid., p. 313. Anche la società comunista produce naturalmente delle ricchezze materiali e organizza uno scambio di materia tra l’uomo e la natura. «Ma questa “economia” non ha più la funzione che l’economia ha sempre avuto in precedenza: essa deve servire la società guidata in modo cosciente, deve perdere la propria immanenza, quella sua legalità autonoma attraverso cui propriamente diventa economia: in quanto economia, essa dev’essere soppressa» (p. 312).

45 Questi marxisti consideravano l’economia politica come una scienza che si occupa delle leggi «naturali» della produzione capitalistica di merci, ossia come una scienza di rapporti di produzione, la cui forma fenomenica è accompagnata dalla reificazione feticistica. Nel socialismo l’economia politica viene sostituita da una scienza dell’organizzazione razionale e della direzione della produzione. A. Bogdanov cercò di elaborare tale scienza, e la denominò tectologia (cfr. J. Scherrer, Bogdanov e Lenin: il bolscevismo al bivio, in Storia del marxismo Einaudi, vol. 2, in particolare pp. 533 sgg.). La discussione sull’economia politica in senso limitato e in senso ampio (scienza dei soli rapporti capitalistici di produzione o economia politica come scienza dei rapporti sociali anche delle formazioni economico-sociali precapitalistiche e della società socialista) si svolse nell’Unione Sovietica – con varie interruzioni – fino dagli anni ’20 ed ebbe termine con l’affermazione del senso ampio dell’economia politica.

46 Lukács, Storia e coscienza di classe cit., p. 53. Recensioni polemiche apparvero in riviste tedesche e sovietiche a opera di L. Rudas, H. Duncker, S. Marck, A. M. Deborin, J. Sten, I. Vainstein e altri. Tra i politici, G. Zinov’ev e Béla Kun condannarono esplicitamente Lukács. La maggior parte di queste critiche è stata raccolta da F. Cerotti e altri in Geschichte und Klassenbewusstsein heute. Diskussion und Dokumentation, Amsterdam 1971; cfr. anche Bloch, A. Deborin, J. Révai e L. Rudas, Intellettuali e coscienza di classe, il dibattito su Lukács 1923-24, introduzione e cura di L. Boella, Milano 1977.

47 Questi argomenti sono stati in seguito ripetuti infinite volte, mentre Storia e coscienza di classe non è mai stato pubblicato in nessun paese dell’Europa orientale, eccettuata la Jugoslavia. In Unione Sovietica, nel 1924, uscì una traduzione del saggio La reificazione e la coscienza del proletariato, il cui livello scadente appare già dalla traduzione del titolo: Materializzazione e coscienza proletaria. Chi scrive ha tradotto in ceco il libro di Lukács e quello di Korsch Marxismo e filosofia, due opere che hanno fortemente influenzato gli intellettuali comunisti della «primavera di Praga». Purtroppo le truppe del patto di Varsavia sono state più rapide dei torchi tipografici e la composizione, già pronta, è andata distrutta; oggi le due traduzioni circolano in dattiloscritto.

48 Geschichte und Klassenbewusstsein heute cit., pp. 64-66.

49 Per l’atteggiamento di distacco e di autocritica assunto successivamente da Lukács nei confronti di Storia e coscienza di classe basti vedere la prefazione del 1967 cit.

50 K. Korsch, Marxismo e filosofia, Milano 1970, p. 26.

51 Ibid., p. 73.

52 Ibid., p. 83.

53 Ibid., p. 77.

54 Ibid., p. 82.

55 Ibid., pp. 29-30.

56 Ibid., p. 29.

57 Ibid., pp. 27-28.

58 Ibid., p. 157 (Korsch chiosa qui un’affermazione del giovane Marx – Dibattiti sulla legge contro i furti di legna – «la forma non ha alcun valore, se non è la forma del contenuto»)

59 Ibid., p. 124.

60 Ibid., p. 109.

61 K. Korsch, Die materialistische Geschichtsauffassung. Eine Auseinandersetzung mit Karl Kautsky, Leipzig 1929.

62 Korsch, Marxismo e filosofia cit., pp. 47-48.

63 Id., Karl Marx, Bari 1977, p. 71.

64 Id., Marxismo e filosofia cit., pp. 88-89.

65 Cfr. M. Jay, L’immaginazione dialettica. Storia della scuola di Francoforte e dell’Istituto per le ricerche sociali 1923-1950, Torino 1979.

66 Korsch, Marxismo e filosofia cit., p. 11.

67 Ibid.,p. 33.

68 Ibid.,p. 34.

69 Le Zehn Theseti über den Marxismus, redatte e distribuite in dattiloscritto nel corso di conferenze tenute in Germania e in Svizzera nel 1950, sono state pubblicate su «Arguments», Paris 1959, n. 16, e nella raccolta di scritti di K. Korsch, Politische Texte, Frankfurt am Main 1974, pp. 385 sgg.

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