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di Guido Oldrini

«Rivista critica di storia della filosofia», luglio-settembre 1974

1. Ci sono tanti possibili modi diversi per rendere omaggio alla memoria di un pensatore. Siamo tutti certo perfettamente d’accordo sul fatto che celebrazioni e onoranze ufficiali di solito servono a poco. Ma, comunque si intenda la cosa, qualunque senso si dia al termine di «onoranze», certo è che quelle recentemente tributate a György Lukács, il grande pensatore ungherese scomparso a Budapest il 4 giugno 1971, sono riuscite del tutto inadeguate; non hanno reso che in minima parte giustizia al suo alto magistero, alla sua eminente statura di teorico e critico. E non ci riferiamo qui solo, ovviamente, alle necrologie di circostanza o ai profili sommari dettati per l’occasione o alla malcelata sufficienza dei riconoscimenti – che Lukács avrebbe comunque sdegnati – dei suoi tanti avversari di idee; ma proprio e in special modo al tono brusco, spiccio, sbrigativo, sostanzialmente negligente, vorremmo quasi dire al senso di fastidio, con cui se ne sono sbarazzati i suoi stessi compagni di strada. Letteratura critica, saggistica, pubblicistica, stampa di partito hanno fatto a gara per dare di Lukács un’immagine trita e di maniera, per distorcere il senso profondo del suo insegnamento, insistendo unilateralmente sul ruolo chiave da lui svolto negli anni venti, insieme a Korsch, come portavoce della linea del cosiddetto «marxismo occidentale», e trascurando o lasciando invece deliberatamente in ombra tutto il resto. Qualcuno ha definito, non a torto, questo modo di procedere «un’opera di seppellimento per imbalsamazione»1; altri ha registrato, con parziale assentimento, un ancor «più globale e definitivo congedo da Lukács»2. Possiamo affermare senza tema di smentita che per il movimento operaio, per i partiti della classe operaia, per la cultura marxista in genere si è trattato di una grande occasione perduta; che si è perduta l’occasione di un vaglio e un esame in profondo dell’operosità matura di una delle figure più eminenti – forse la più eminente dopo Lenin – del pensiero marxista del nostro tempo.

La cosa non desta d’altronde troppa sorpresa. Tranne che per l’assimilazione (molto superficiale) di qualche spunto teorico isolato durante gli anni cinquanta, Lukács non ha mai goduto infatti di gran credito presso la nostra cultura. Il colloquio con lui e il confronto – anche polemico – con la sua posizione e la sua visione del mondo si sono sempre svolti da noi a distanza stellare. I suoi 80 anni, che in Germania davano luogo nel 1965 a un ricco volume celebrativo, Festschrift zum achtzigsten Geburtstag von Georg Lukács (con la partecipazione anche di numerosi studiosi italiani), e poi la sua morte, sono passati da noi tra la quasi generale indifferenza. È significativo che in un’opera pur così densa di richiami a figure dei nostri giorni come la Storia del pensiero filosofico e scientifico di Geymonat – lo ha notato Sebastiano Timpanaro recensendola su «Belfagor» – il nome di Lukács non compaia affatto. Analogamente, non è certo da imputarsi al caso o una sfortunata coincidenza se, nella ridda di professioni pragmatico-esistenziali che domina la recente inchiesta sui filosofi italiani realizzata da Valerio Verra per il «Terzo programma», non ci sia una sola voce, neanche tra i marxisti, a levarsi in nome di Lukács; Bobbio, a esempio, elenca tutta una serie di grandi protagonisti della storia del pensiero contemporaneo, da Croce e Bergson fino a Heidegger, ma il ricordo di Lukács non lo sfiora neanche. E così dicasi della pubblicistica. Le riviste italiane di storia, filosofia, politica – spesso tanto prodighe di necrologi – non hanno degnato in genere la sua morte nemmeno della più distratta attenzione; persino una rivista marxista seria come «Problemi del socialismo» di Basso non ha trovato di meglio, per onorarla degnamente (sia pure al di fuori di ogni vuoto intento celebrativo), che affidarsi agli «interventi» di critici come Tito Perlini, Nicola M. De Feo e Giuseppe Bedeschi, la cui prevenzione polemica nei confronti di Lukács avremo modo di illustrare e giudicare in seguito.

Nel complesso siamo di fronte, con eccezioni, a un panorama desolante: o a banalità da pubblicistica di terz’ordine; o a un resistente provincialismo, che si accompagna anche, in molti casi, alle più disparate mode ideologiche e a una incredibile supponenza (tanto più risibile quando proviene da giovani sprovveduti o da maturi quanto modesti e mediocri burocrati di partito); oppure infine – ed è il caso più frequente – ad atteggiamenti di rifiuto preconcetto o di manifesta incomprensione, dettati – prima ancora che da riserve personali verso Lukács – da una pronunciata diffidenza verso il marxismo come teoria.

Ciò che più sorprende e colpisce negativamente è proprio questo atteggiamento di chiusura alla teoria. Per troppa e ingiustificata diffidenza verso l’uso di «categorie speculative, generalizzanti», la linea resta complessivamente quella di un respingimento in blocco dei problemi del materialismo dialettico. È una conseguenza singolare e singolarmente distorta dell’opposizione ai metodi in uso nell’età del dogmatismo staliniano il fatto che qui si liquidi senza esitazione, insieme con una teoria screditata, ogni concezione teorica (marxista) in generale, cioè a dire quella base per la comprensione dei rapporti tra i diversi piani delle categorie del reale, dell’articolazione e connessione delle diverse discipline scientifiche tra loro, che solo il materialismo dialettico, come teoria, può fornire. Lukács ha sempre insistito con energia – ultimamente ancora nell’Estetica – sulla stretta unità esistente tra determinazioni teoriche e determinazioni storiche dei problemi, sull’inscindibilità in linea di principio che lega i problemi del materialismo storico a quelli del materialismo dialettico, e sulla mutua e costante collaborazione che, in ogni ricerca, queste due branche della scienza si debbono apportare. Se in realtà ci si propone di esaminare le mediazioni che dalla «funzione ontologicamente primaria» dell’economia portano fino a gruppi di categorie più complessi e elevati, fino alla sfera, poniamo, dell’etica o delle relazioni sociali in generale, allora è chiaro che per poter dare una risposta compiuta a questo insieme di problemi occorre innalzarsi al livello di una mobile e articolata – certo non rigidamente sistematica – costruzione dialettico-materialistica. Ci si chiede come sia altrimenti possibile parlare di scienza del marxismo; come sia possibile costruire una teoria marxista senza far uso di «categorie generalizzanti», senza quella generalizzazione categoriale che permette di riportare in ciascun momento ogni singola analisi concreta entro il quadro di una visione complessiva della realtà e della storia; più determinatamente ancora, come sia possibile elaborare, se non su questa base, una logica o un’etica o un’estetica o anche una politica marxista (si pensi, a esempio, a problemi come quelli dell’estinzione dello Stato, delle società di transizione, della democrazia socialista, ecc.): campi in genere dove – fatta eccezione per qualche lavoro di gnoseologia e per il tentativo, rimasto isolato, dell’ungherese Fogarasi di avventurarsi sul terreno della logica3 – ben note sono, non a caso, le carenze del marxismo. (Anche gli accurati lavori di Mikhail Lifšič sulle idee estetiche di Marx, Engels e Lenin non vanno oltre il livello dell’apprestamento di un utile materiale preparatorio).

Ora, come si è potuto largamente constatare in occasione della morte, di questa sordità ai problemi teorici del marxismo fa le spese, in prima fila, proprio Lukács. Tutto sommato non sono cambiate poi molto le cose in Italia dall’epoca degli anatemi antilukacsiani (di estrazione neopositivista) degli Agazzi e delle Guiducci – già strapazzati a dovere da Cases nel suo ormai classico ‘pamphlet’ del 1958 Marxismo e neopositivismo – e da quando, nel 1959, Fortini scriveva:

Non fa anche dubbio che, nella pubblicistica corrente, le posizioni di Lukács figurano, per i più, come curiosità storiche. È diventata abitudine corrente associarne il nome all’aggettivo “metafisico” e in questa liquidazione concordano scrittori comunisti e cattolici, postidealisti e neopositivisti, letterati e filosofi, lirici e filologi. Resta da rilevare tuttavia una coincidenza: il discredito in cui sembra caduto il pensiero di Lukács (e al quale, siamo facili profeti, non rimedierà certamente la pubblicazione delle sue maggiori opere filosofiche) è parallelo al discredito vulgato del pensiero marxista e alla lunga dormienza del movimento operaio italiano»4.

Noi vorremmo prender spunto dalla circostanza delle (mancate) onoranze a Lukács per tentare qui di seguito una ricapitolazione dei temi della letteratura lukacsiana più recente, compresa all’incirca nell’arco di tempo che dal volume celebrativo tedesco del 1965 giunge fino a oggi: senza per altro – diciamo subito – alcuna pretesa di completezza. Anzi, poiché è proprio nei paesi europei di lingua non tedesca, e particolarmente in Italia, che le confusioni in merito giungono al culmine, sarà inevitabile che la presente rassegna, pur a prezzo di qualche squilibrio, inclini a privilegiare essenzialmente il versante della discussione che più ci riguarda da vicino, cioè appunto quello italiano.

2. Come è già stato osservato da più parti, oggi l’interesse per Lukács si accentra principalmente sui suoi scritti giovanili premarxisti e protomarxisti. Tanta è in genere la diffidenza verso il Lukács maturo, quanto entusiastico l’apprezzamento – molto al di là degli effettivi meriti – per i saggi del volume L’anima e le forme e per la Teoria del romanzo, se non addirittura per i primissimi scritti di Lukács sul dramma e sulla metodologia della storia letteraria; motivi di «fortissimo interesse nei confronti della produzione giovanile di questo pensatore», in opposizione alla sua evoluzione successiva, vi scorgono specialmente Asor Rosa e quanti esaltano con lui le forme del pensiero borghese ‘negativo‘ in generale5. Qui «premarxismo» significa non ciò che viene cronologicamente prima del periodo marxista di Lukács, ma l’anticipazione – diretta o indiretta – di temi marxisti. Facendo valere anche per lui quella che un noto studioso della sua produzione giovanile, Lucien Goldmann, chiama «l’ipotesi di uno strutturalismo genetico universale», intesa a cogliere in ogni fatto le sue «tendenze costitutive interne orientate verso l’avvenire» e a chiarire sempre l’antecedente alla luce del susseguente6, si pongono qui in risalto anticipazioni e precorrimenti, nessi di raccordo col Lukács marxista, un po’ come già accadde nella storiografia all’epoca del boom degli studi sul giovane Marx in relazione al Marx del Capitale. Poiché d’altronde il punto di partenza qui non è Marx, ma il premarxismo, lo scarto è naturalmente molto più brusco. Ma ciò non sembra impensierire troppo questo genere di studiosi: secondo i quali, «l’esame degli scritti giovanili premarxisti, come punto di partenza per uno studio complessivo del pensiero del filosofo marxista, deve rivelare che essi furono la prima base dell’elaborazione di una visione speculativa ricca di implicazioni teoriche»: insomma, una vera e propria «via a Marx»7. Quella forte e costante polemica contro ogni concezione borghese della vita che domina da un capo all’altro l’attività di Lukács, ma che in genere si tace o si sottovaluta senza motivo nel Lukács marxista, viene enfatizzata e entusiasticamente celebrata con riguardo al periodo precedente, e il suo marxismo viene presentato non come una svolta, bensì come una tappa logicamente derivabile dalle premesse poste nei saggi giovanili: il che dà luogo, potremmo dire con Lukács, a una «grottesca situazione», del tutto analoga a quella determinatasi in occasione del dibattito sull’espressionismo degli anni trenta, quando «Ernst Bloch polemizzava in nome della Teoria del romanzo contro il marxista Georg Lukács»8.

La cosa si ripete, mutatis mutandis, col Lukács protomarxista. Qui è opportuno però tener distinto il filone di studi che si concentra precipuamente sull’analisi dell’attività o degli scritti del Lukács politico da quello più interessato alle sue concezioni teoriche e filosofiche. Gli illuminanti ragguagli che sulla milizia politica di Lukács durante il periodo della Repubblica ungherese dei consigli forniscono i libri di R. L. Tökés e David Kettler9 hanno dato l’avvio o coinciso con l’avvio già dato anche da noi a una serie di utili – per quanto spesso discutibili – studi sull’argomento10; si tratta per lo più della puntigliosa illustrazione, sotto forma di commentario, di testi lukacsiani poco noti, in unità con la discussione dei problemi della validità del modello leniniano per la rivoluzione mondiale, della controversia tra Lenin e la Luxemburg, del Linkskommunismus, ecc.

Dal lato teorico, al centro di ogni considerazione e interesse sta, come è ovvio, Storia e coscienza di classe. Si sa bene che gli scritti raccolti in questo libro costituiscono per Lukács il nodo nevralgico della sua fase di apprendistato del marxismo. Guardati a distanza, retrospettivamente, essi mantengono senza dubbio un rilevante significato storico, una grande «importanza documentaria», a condizione – sottolinea l’autore nella prefazione alla riedizione del 1967 – che «sussista un sufficiente atteggiamento critico sia rispetto ad essi, sia nei confronti della situazione attuale»11. Individuare le autentiche «motivazioni storiche» dell’opera, «liberandola da quei significati che su di essa sono stati costruiti»12, ecco il compito che la storiografia oggi deve porsi. Fin qui tutti d’accordo; l’essenziale sta poi però nel vedere su quali binari e lungo quali direttrici, con quali intenti, l’operazione di ‘recupero’ è compiuta. Noi ci accontenteremo solo di poche indicazioni. Alcuni degli approcci al capolavoro giovanile lukacsiano, come a esempio quello tentato dalla «posizione neoclassica della filosofia dell’essere», cioè a dire in base alla vecchia metafisica (la quale avrebbe in sé «potenzialmente gli strumenti più atti ad avvicinare nella sua interezza la problematica di Lukács», per via del ruolo che in essa giuoca il concetto di «totalità»)13, sono falsi approcci, sbagliati in partenza, e come tali possiamo metterli subito da parte. Ben altra attenzione va fatta invece, da un lato alle analisi e alle ricerche della corrente di orientamento fenomenologico, dall’altro a quelle della corrente del marxismo ‘critico’. Che certi aspetti di Storia e coscienza di classe, e in special modo la polemica con l’oggettivismo contemplativo e la prassi manipolatoria del capitalismo, interessino i fenomenologi molto più che non le teorie filosofiche del Lukács maturo è perfettamente comprensibile; ma si comprende altrettanto perfettamente che ciò comporta anche il rischio di una impostazione riduttiva e deformante del problema dell’attualità di Lukács, la cui rilevanza si ridurrebbe in fondo a questo, che egli «traduce in senso critico l’analisi weberiana del carattere razionalizzante del capitalismo moderno»14: un po’ poco davvero, anche solo restando entro l’orizzonte culturale del Lukács degli anni venti. La posizione critica complessiva dei fenomenologi verso Lukács – il loro apprezzamento con riserva di Storia e coscienza di classe così come il loro netto rifiuto dell’evoluzione lukacsiana posteriore – è ben riassunta da queste parole di G. D. Neri:

«L’insufficiente chiarificazione dell’essere proprio della coscienza, la deformazione o addirittura la dimenticanza di interi strati della sua intenzionalità, portano il materialismo lukacsiano su posizioni non molto lontane dal sociologismo. Contro l’obbiettivismo delle leggi sociali Lukács aveva introdotto la forza pratica della coscienza di classe, ma ora proprio l’essere-di-classe costituisce un limite insuperabile per la coscienza»15.

Proprio ciò che più soddisfa i fenomenologi in Storia e coscienza di classe, cioè il fatto che la «reificazione capitalistica» vi sia identificata con la «reificazione stessa della scienza», proprio questo è il principale motivo di scontento per marxisti ‘critici’ sul tipo di Lucio Colletti e Giuseppe Bedeschi16. Secondo loro il testo di Lukács, a causa della sua inadeguata impostazione logico-metodologica, della sua formulazione aprioristica del metodo dialettico, del suo concetto astratto di «totalità», cade in pieno nell’errore hegeliano dell’identificazione di oggettività e alienazione, finendo con l’attribuire al marxismo – anche per via del forte influsso metodologico dello storicismo tedesco – una «critica della scienza» che non ha niente a che fare con esso. «In apparenza il discorso verte sul capitale; in realtà l’imputato è l’“intelletto”», osserva Colletti: «quell’intelletto del quale Lukács parla, appunto, come dell’“intelletto reificato”». Che più tardi, dopo la svolta degli anni trenta, alla critica dell’intelletto Lukács, da materialista dialettico, sostituisca la critica della metafisica, non cambia molto alla sostanza della cosa, perché metafisica significa daccapo in lui «regno dell’intelletto»; sicché egli non riesce mai davvero a sottrarsi alle secche di partenza. Il risultato è così una sorta di inconscio approdo allo spiritualismo (lungo la linea di Bergson): «Lo spiritualismo bergsoniano – come si vede – serra il nostro marxista da presso»17: critica che Colletti e Bedeschi dirigono, con indubbia coerenza, non soltanto a Lukács, ma anche e principalmente a Engels e al Lenin dei Quaderni filosofici.

Punti di vista che vogliono – sia pure con fondamenti e motivazioni tra loro spesso fortemente divergenti – essere marxisti, sono anche quelli da cui muovono il profilo di Lukács tracciato da Marzio Vacatello, il grosso volume monografico di Tito Perlini Utopia e prospettiva in György Lukács, il saggio comparativo (già richiamato in nota) di N. M. De Feo Weber e Lukács, e quello (che richiameremo in seguito) di Giuseppe Vacca Lukács o Korsch?, e i molti saggi, articoli, recensioni, discussioni e note, oltre che degli stessi Perlini e De Feo, di Luciano Amodio, Franco Fergnani, Furio Cerutti e altri ancora. Come filo unitivo di raccordo tra questi contributi vale il ruolo centrale che tutti assegnano a Storia e coscienza di classe. Ciò appare già chiaramente dal breve profilo lukacsiano di Vacatello18, autore il quale tiene a porre l’accento, fin dall’inizio, sui limiti settoriali della sua indagine (proponendosi di affrontare non l’intero arco di sviluppo del pensiero di Lukács, ma – come suggerisce il sottotitolo del libro e la prefazione ribadisce – solo un «aspetto specifico» del rapporto tra le sue «prime formulazioni marxiste e il marxismo della maturità») e sul carattere fortemente critico e riduttivo, in tale ambito, dei suoi risultati. Poiché la «contrazione della teoria che caratterizza l’interpretazione del marxismo data da Lukács […] ha la sua prima origine in Storia e coscienza di classe»19, è quest’opera, secondo Vacatello, che va studiata con più attenzione e che va assunta a unità di misura anche per la valutazione delle tappe ulteriori: per valutare, anzitutto, i «presupposti teorici del giudizio lukacsiano sulla cultura borghese». Le insufficienze di questi giudizi Vacatello le fa risalire tutte indistintamente alle insufficienze della prima fondazione teorica del marxismo lukacsiano; in particolare, alla mancata chiarificazione del rapporto tra «scienza» e «ideologia» (nel senso di Althusser), per cui, nonostante il tentativo di innalzare questa a quella, la scienza così prodotta resta in Lukács ancora ideologia, e precisamente l’ideologia di una sola classe della società capitalistica: del proletariato.

Si tratta qui, secondo Vacatello, di una eredità weberiana. Tutta la teoria del marxismo come «coscienza di classe del proletariato» gli sembra strettamente imparentata con l’idea, sviluppata da Weber, che ogni conoscenza del mondo storico è una conoscenza «da particolari punti di vista». Ora, «in che modo Lukács pensa di superare il relativismo implicito in questa impostazione?». Con una sua «relativizzazione ancora più radicale»: cioè reinserendo «quegli stessi valori che per Weber condizionano la nostra conoscenza della storia, nel processo della storia», e – grazie a questa teoria hegeliana della «totalità», a questa «dottrina del soggetto-oggetto identico», chiave di volta dell’intera opera – considerando il proletariato, soggetto-oggetto identico, «come una classe per cui scienza e coscienza sono una sola cosa». Ne va però in tal modo della scientificità del marxismo:

«La nostra analisi di Storia e coscienza di classe, incentrata sul suo peculiare modo di intendere il marxismo come scienza, ha mostrato che, fondando questa scientificità su una interpretazione del rapporto teoria-prassi che implica l’inseparabilità del marxismo dal punto di vista del proletariato, Lukács arriva alla identificazione della teoria con la coscienza di classe del proletariato. Tale identificazione compromette l’idea stessa di scienza. Siamo tra coloro che ritengono che soltanto in un senso indiretto il marxismo può essere definito come il punto di vista del proletariato: […] la superiorità di questa o quella impostazione non è mai per Marx affidata a una scelta di punti di vista: è una questione scientifica. Questione scientifica alla cui corretta definizione concorrono sollecitazioni di ordine politico-ideologico […], le quali tuttavia non sono di per sé la garanzia della scientificità»20.

Le susseguenti analisi, come si è già detto, non sono che conseguenze della prima. Così per quanto riguarda la «teoria del realismo» sviluppata da Lukács nella fase della maturità, così per il giudizio sulla «decadenza ideologica» della borghesia dopo il 1848: anche se qui infatti Lukács imposta la questione in termini di scontro non più tra ideologie, «tra i punti di vista di due classi avverse», ma tra «scienza marxista» e «ideologia borghese», ci sono egualmente «forti motivi per ritenere che questo scontro avvenga in modo non molto diverso (da un punto di vista metodologico) da Storia e coscienza di classe»21.

Se Vacatello non risparmia al testo di Lukács, nonostante la centralità assegnatagli, «precise critiche di carattere teorico» e l’imputazione di «certe insufficienze», tali da farlo parlare «di monotonia di fondo, di iperdialettismo, di verbalismo delle soluzioni», per coloro che, come Perlini e Fergnani, sostengono «l’imprescindibilità di una dimensione utopica nella coscienza rivoluzionaria», è naturale che la grandezza di Lukács, il «Lukács migliore», stia proprio lì, che proprio Storia e coscienza di classe sia «quello tra i suoi libri che maggiormente è destinato a restare»22. Entrambi dichiarano e ribadiscono a ogni passo la loro convinzione che «il meglio del pensiero del filosofo ungherese resti legato alla produzione giovanile»:

«Questa preferenza non dipende solo da considerazioni teoretiche, ma va anche riportata ad una valutazione di carattere storico-politico […]. Si tratta, per le forze e tendenze autenticamente di sinistra, in primo luogo di non farsi assorbire dal sistema del capitalismo organizzato, di mantenerglisi di fronte in posizione di alternativa globale».

Sia in campo teoretico che in campo storico-politico si assisterebbe, nel Lukács maturo, non a un’evoluzione, ma a un’involuzione, a una retrocessione dall’«utopia» al «realismo»; più di ogni altra cosa inciderebbe negativamente questo, lo scadimento e la perdita del «livello di criticità» già rag giunto con Storia e coscienza di classe, la perdita di fiducia nel momento della «soggettività»:

«Tale fiducia nella soggettività viene nel tardo Lukács ad oscurarsi. Balzano prepotentemente in primo piano lo spessore dell’oggettività, la rigidezza delle strutture, la durezza del reale non proclive a piegarsi alla volontà trasformatrice degli uomini. L’Utopia viene sopraffatta dal realismo […]. Ad un soggettivismo esasperato subentra una oggettività feticizzata prendendo per buona la quale si rende assai precaria la stessa relazionalità vigente tra soggetto ed oggetto»23.

E in modo non diverso da Vacatello e, rispettivamente, da Perlini – che si possono qui prendere a emblema di due linee interpretative del marxismo lontane sì nel metodo e nella sostanza, ma singolarmente affini nelle conclusioni – proiettano sulla maturità di Lukács gli schemi ricavati dall’analisi dei suoi scritti giovanili De Feo e Cerutti: l’uno per constatare e lamentare che in Lukács la «critica dialettica al formalismo della scienza e all’irrazionalismo filosofico, da Storia e coscienza di classe sino a La distruzione della ragione, muove dalla non superata antinomia borghese di scienza e ideologia, da una sfrangiatura teorica e pratica tra sviluppo dell’essere sociale e coscienza»; l’altro concedendo invece una «legittimazione materialistica dei concetti hegeliani assunti in Storia e coscienza di classe», dove «l’aggancio a Hegel sta […] in un nesso diretto ed inscindibile con la riscoperta della sostanza rivoluzionaria, pratico-critica, della teoria marxiana»24. Quanto infine a Vacca, egli sostiene la tesi dell’esistenza d’una «sostanziale continuità di campo teorico», di impronta hegeliana, lungo l’intero arco di sviluppo della «biografia intellettuale di Lukács», suggerendo in alternativa alla sua «ortodossia teorica», che sfugge «per la tangente d’una teoria puramente filosofica (metodologica) dell’alienazione», il modello del marxismo ‘critico’ di Korsch25.

3. Perché non sorgano equivoci, è opportuno mettere bene in chiaro ancora una volta che per noi – come del resto, crediamo, per chiunque – sono assolutamente fuori discussione la rilevanza e i meriti storici di Storia e coscienza di classe, «uno dei libri di pensiero più notevoli del nostro secolo», cui riuscì, a suo tempo, di «indicare le eccezionali potenzialità del pensiero marxista in rapporto ai problemi di fondo dell’uomo contemporaneo»26. L’importante è per altro stabilire se e fino a che punto sia in giuoco qui qualcosa più di una questione storica. Sottolineando il fatto che merito precipuo del testo è, per unanime riconoscimento, quello di «aver svincolato il problema della reificazione e delle sue funzioni nella lotta di classe», Adam Schaff osserva molto assennatamente circa il «nostro rapporto ai punti di vista espressi nel lavoro di Lukács»:

«Non si tratta di glorificarlo a titolo postumo, né – certamente – di svincolarne unicamente ciò che respingiamo, tenuto conto della nostra conoscenza attuale dell’argomento. Ciò di cui si tratta, è di lasciarsi sollecitare dagli stimolanti intellettuali contenuti in questi punti di vista, giacché la formulazione di un problema costituisce spesso un maggior merito intellettuale che un tentativo sommario di trovarvi una soluzione che, nella maggioranza schiacciante dei casi, resta parziale e, pertanto, provvisoria; è di tentare di nuovo e in termini innovatori, di risolvere il problema posto»:

cioè a dire, nel nostro caso, quello della natura e del significato della «coscienza di classe»27.

Il Lukács degli anni venti conserva senza dubbio forti debiti con l’hegelismo. Fino a che perciò Colletti, Bedeschi e gli altri marxisti ‘critici’ avanzano riserve nei confronti delle distorsioni idealistiche di Storia e coscienza di classe, essi stanno interamente dalla parte della ragione: il libro ha realmente tutti i vizi (idealistici) che gli sono imputati. Il «fondamentale e grossolano errore» per cui, a causa della tendenza a rendere ipertrofico il ruolo della soggettività, «in questo libro l’estraneazione viene posta sullo stesso piano dell’oggettivazione», è anzi certamente – sottolinea l’autore stesso nell’autocritica del ’6728 – una delle cause del suo pressoché ininterrotto successo dall’inizio degli anni trenta fino ad oggi, successo che ha aperto e apre «le porte a molte mistificazioni»29. Motivo di più, questo, per opporsi al suo indebito privilegiamento, mancante oggi d’ogni seria ragion d’essere. In primo luogo esso contraddice allo svolgimento oggettivo dei fatti, non solo per ciò che attiene alle vicende personali dell’autore, alla sua linea autocritica, alle sue nuove scelte e, in genere, al mutamento intervenuto in lui nel corso degli anni trenta, dopo l’incontro decisivo coi Manoscritti economico-filosofici del giovane Marx e coi Quaderni filosofici di Lenin (1930-31), ma anche e principalmente riguardo al nesso inscindibile esistente tra questa nuova linea e le condizioni storiche mondiali, tanto mutate anch’esse rispetto a quelle – irripetibili – dell’entusiasmo rivoluzionario degli anni venti. «Chi oggi vuole collaborare utilmente alla rinascita del marxismo», osserva Lukács, «deve considerare gli anni venti su un piano puramente storico, come un periodo passato e concluso del movimento operaio rivoluzionario»; sarebbe quindi «del tutto errato ricercare e rivivere le opere di quei tempi come se fossero valide tuttora»30. In secondo luogo, l’indebito privilegiamento o la sproporzionata accentuazione del peso di Storia e coscienza di classe impedisce di vedere come, caduti i pregiudizi idealistici di quel libro, Lukács sia in grado di elaborare e di portare poco per volta a chiarezza sistematica una varietà molto più ricca di categorie, dapprima sul terreno, sondato insieme con Lifšič, dell’estetica e della teoria della letteratura (si pensi solo all’importante saggio del 1934 su Arte e verità oggettiva, che anticipa già direttamente svariati temi dell’Estetica), poi con riferimento anche ad altre oggettivazioni sociali di grado superiore, ad altre – e sempre più vaste – sfere categoriali della struttura della realtà oggettiva, sino al progetto ultimo dell’Ontologia. Misconoscere o sottovalutare l’importanza dell’elaborazione di questo gruppo di problemi è smarrire l’asse centrale della maturazione creativa e della più specifica originalità del pensiero di Lukács. Se Lukács non si riduce semplicemente a essere quel weberiano «critico» che pretendono i fenomenologi, se egli è qualcosa più che non un semplice precursore della «sociologia della conoscenza» (come vuole Morris Watnick) o anche della «teoria critica della società» (come vuole G. E. Rusconi), ciò si deve proprio al fatto che egli va con la maturità ben oltre le analisi, pur geniali, del suo capolavoro giovanile.

In ogni caso ha motivi assai migliori Lukács per allontanarsi e prendere le dovute distanze da Storia e coscienza di classe, di quanti non ne abbiano quei sedicenti marxisti, suoi critici, che ne esaltano l’attualità. Non ci pare dunque affatto il caso di andare escogitando, con Cerutti, una «legittimazione materialistica» dei concetti là espressi; e nemmeno di cercare e voler dare a ogni costo – come si fa da altri31 – una «valida giustificazione anche in sede metodologica» a quel «salto all’indietro che quasi tutti i più recenti studi e scritti su Lukács compiono, cancellando la produzione del periodo staliniano per ritrovare il Lukács di Storia e coscienza di classe». È davvero «l’approfondimento della tematica di Storia e coscienza di classe e degli scritti del primo Lukács marxista» la miglior via «alla comprensione dell’ultimo Lukács teorico dell’ontologia e dell’estetica»? Neanche a dirlo, Lukács afferma – a ragione – proprio l’opposto: che cioè la concezione di quel suo libro giovanile «non ha nulla a che fare coi problemi sviluppati nell’Estetica»32. In realtà il principio – molto lukacsiano – del reculer pour mieux sauter è qui applicato a lui del tutto a sproposito. Non c’è luogo nella sua opera per giudizi che si collochino da un angolo prospettico scelto troppo avanti o troppo indietro; non c’è in essa né una uniforme evoluzione priva di cesure, né un brusco e definitivo arresto, una rigida soluzione di continuità: la «continuità» di cui qui si tratta – è stato già egregiamente rilevato33 – è qualcosa di diverso e insieme di molto più intricato: è «una continuità che non esclude il cambiamento e l’evoluzione», un processo di sviluppo organico, una unità nella diversità, o insomma – come riassume István Mészáros34 – una «continuità dialettica: “l’unità di continuità e discontinuità”, cioè la “soppressione-conservazione” (Aufhebung) di uno stadio antecedente in una complessità sempre più elevata».

Ma a questo Lukács ultimo, al Lukács maturo, la letteratura critica odierna guarda da noi – ripetiamo – con riluttanza e sospetto. In confronto con l’entusiasmo per Storia e coscienza di classe, sorprende la mancanza di interesse – non si parla qui neanche d’approvazione o di consenso – per le grandi costruzioni dialettico-materialistiche che contrassegnano l’ulteriore itinerario filosofico dell’autore. Accade così che proprio ciò che forma la più robusta ossatura del pensiero di Lukács, proprio quella intelaiatura di concetti che l’innalzano al rango di teoria e ne fanno la netta e decisa superiorità (anche per via dello stretto legame costantemente mantenuto con i problemi e le lotte del movimento operaio organizzato) rispetto al marxismo di un Korsch o un Bloch, proprio questo gli venga sprezzantemente mosso a rimprovero. In larga parte della letteratura critica marxista i rapporti col suo pensiero si interrompono o si allentano proprio quando esso comincia a mostrare i suoi spunti più fecondi; quando viene profilandosi in esso, e viene acquistando via via sempre più concretezza e consistenza, l’elaborazione del marxismo come teoria, come concezione unitaria del reale, come base per la comprensione di tutto il campo delle scienze, naturali e sociali (estetica, etica, ecc.).

Ma di tutto ciò naturalmente sociologi, neopositivisti, esistenzialisti, marxisti empirici (pseudo-marxisti) non vogliono nemmeno sentir parlare. Una tacita congiura del silenzio circonda le opere del Lukács maturo. C’è chi, non contento delle insulsaggini già scritte sull’estetica, lancia strali e anatemi anche contro la progettata etica, contestandone la possibilità persino in linea di principio35; e chi, come Fergnani, del grande lavoro postumo e ancora inedito sull’ontologia crede di saperne già «quanto occorre per poter sostenere che la rivendicazione di un’ontologia pandialettica […] resta al di sotto del livello teoretico raggiunto negli anni venti»36; e chi, come Perlini, vede nel concetto di «ontologia marxista» solo un’escogitazione tattica di Lukács per mascherare il suo «cripto-idealismo»37, andando così a raggiungere sull’altra sponda – lui col suo compagno di strada De Feo – quegli ideologi viventi o operanti nei «paesi cosiddetti socialisti», tanto aborriti da entrambi, che pure bollano – lo fa il noto studioso hegeliano W. R. Beyer – «la proposta di costruzione di una “ontologia marxista” come inutile, infeconda, pericolosa e ostile al materialismo dialettico e storico», e ne denunciano a limine (senza nemmeno attenderne svolgimenti e prove) la «disposizione revisionistica»38.

Naturalmente i grandi problemi non si eliminano con il silenzio, le omissioni, le interessate dimenticanze dei filo-althusseriani (tipo Vacatello) o dei filo-francofortesi (tipo Perlini), né tanto meno con le sciocche ironie e i vituperi che infiorano la prosa di tanta altra parte della pubblicistica (riferiremo più in là qualche caso estremo). Ci si chiede soprattutto quanto sia plausibile e seria la pretesa di trarre deduzioni perentorie intorno al «carattere provvisorio» delle teorie artistiche di Lukács e all’«insufficienza intrinseca» della sua «interpretazione del marxismo», senza darsi prima almeno la briga di un confronto col grande modello teorico dellEstetica. Perlini, Fergnani, Vacatello, Bedeschi scrivono tutti vari anni dopo la pubblicazione di quell’opera; eppure nessuno di loro la tiene nel benché minimo conto, sia che l’escludano pregiudizialmente dalle loro trattazioni, o che la confinino a margine, o che la menzionino solo di sfuggita, o che non vi si riferiscano affatto. Come appare chiaramente dalle loro citazioni, persino quando sono posti di fronte al compito di discutere problemi che solo nella grande Estetica ricevono collocazione e impostazione adeguata (come il problema del «tipico» e quello del «realismo», la teoria del rispecchiamento, il rapporto tra arte e scienza, la concezione dell’«arte come autocoscienza dello sviluppo dell’umanità», la funzione dell’utopia nell’arte), essi si misurano sempre e soltanto coi saggi critici lukacsiani di origine occasionale e coi Prolegomeni, mai con lEstetica, traendo da questo confronto del tutto insufficiente una conferma per il loro (falso) assunto dell’«insufficienza intrinseca» della teoria, dell’«involuzione» del Lukács maturo. Trascurano, a esempio, il fatto che Lukács assegna sì all’arte «un carattere molto più decisamente antiutopistico della scienza e della filosofia», ma sottolinea anche la necessaria compresenza, in ogni vera opera d’arte, di un’«unità contraddittoria tra utopia e antiutopia»; dimenticano che, se la teoria del rispecchiamento toglie almeno in parte utopismo all’arte («nessuna opera d’arte è utopistica, perché con i suoi mezzi può soltanto rispecchiare ciò che esiste»), questa mantiene pur sempre una direzione rivolta al futuro, svolge pur sempre, «in confronto al determinato modo di essere empirico della realtà che rispecchia», un’importante «missione defeticizzante»39. Ne va conseguentemente anche della questione dell’«autocoscienza». In merito al rapporto arte-scienza Perlini scrive:

«Lukács […] insiste per affermare l’arte come autocoscienza dello sviluppo dell’umanità. Egli dice che, mentre la scienza mira all’essere in sé dell’oggettività, per l’arte l’essere in sé diventa essere per noi del mondo rappresentato grazie alla categoria del particolare. Coscienza ed autocoscienza nell’arte tendono a coincidere […]. Ciò che l’arte può vantare di veramente originale rispetto alla scienza è la recezione soggettiva del mondo.

Torna qui la problematica, di coscienza e falsa coscienza, del capolavoro giovanile, ma con un rovesciamento di impostazione atto a deformarla. L’essere in sé precede inesplicabilmente l’essere per noi; la coscienza come corretta conoscenza dell’oggetto, è anteposta all’autocoscienza. L’umanità ha prima bisogno di conoscere scientificamente la realtà e poi di conseguenza potrà prendere coscienza di sé […]. Mentre per il giovane Lukács la coscienza era presa di coscienza del soggetto, capace di riportare a sé ciò che gli si era estraniato, ed era quindi autocoscienza mediante la quale il soggetto si scopriva relazionato all’oggetto e poteva quindi far emergere in sé un processo di mediazioni tale da portare ad una corretta conoscenza dell’oggetto; per il Lukács maturo la priorità spetta alla coscienza dell’oggetto, cioè ad una conoscenza dell’essere in sé delle cose che pietrifica il reale, chiudendo il varco in effetti a quell’autocoscienza, cioè a quella presa di coscienza del soggetto che pure Lukács continua contraddittoriamente ad invocare»40.

Qui abbiamo, ci sembra, un vero condensato del ‘marxismo’ di Perlini. L’assunzione secondo cui l’«essere in sé» precede l’«essere per noi» può apparire «inesplicabile» solo a un esistenzialista o a un neopositivista o a un idealista incallito, non certo a un marxista. Non a caso, è proprio la base materialistica del discorso di Lukács, la sua convinzione – divenuta salda dopo la lettura di Marx e Lenin – della preminenza della base materiale oggettiva sulla coscienza e della totalità del complesso sociale (nel suo continuo ricambio organico con la natura) sulle singole tendenze soggettive sia degli individui come dei gruppi e delle classi, che scatena presso i suoi critici la più inconsulta e furibonda reazione. Basta che Lukács, da materialista coerente, affermi che «base di qualsiasi corretta conoscenza della realtà […] è il riconoscimento della oggettività del mondo esterno, cioè della sua esistenza indipendente dalla coscienza umana»41, perché i pseudo-marxisti nostrani, Perlini e Fergnani, Cerutti e De Feo (quali che siano i loro diversi punti di partenza), e all’estero storiografi come Lichtheim, vadano su tutte le furie, gridino allo scolasticismo, alla metafisica, alla «riduzione gnoseologistica» e alla «fissazione astratta» del marxismo, o dichiarino senza più, Heidegger alla mano, «l’improponibilità del quesito»: «Porre il problema in questi termini – dichiara Fergnani – è fallace, perché significa astrarre dalla presenza dell’ente che pone il problema stesso»42. Si tratta, come si vede, ancora delle stesse precise accuse mosse dalla Guiducci circa un quindicennio fa, quando a Lukács rimproverava di servirsi di categorie che «sono, e spesso sotto aspetto storico, gnoseologiche in senso ontologico-realistico»43. Avversari del marxismo e marxisti ‘critici’, reazionari di destra e progressisti che presentano se stessi come «forze e tendenze autenticamente di sinistra», qui si tengono ben stretti per mano; gli uni e gli altri non fanno un solo passo oltre le concezioni agnostiche del neopositivismo. Che l’«impostazione ontognoseologica» sia metafisica nel senso della filosofia prekantiana, o sia invece critica, storica e dialettica nel senso genuinamente materialistico di Marx e Lenin, per costoro non fa alcuna differenza; anzi, né Perlini né gli altri tengono nascosto che le loro critiche – come già quelle di Colletti e Bedeschi – sono rivolte in primo luogo direttamente contro Lenin.

Certo alterando i fatti, distorcendo le posizioni, imputando a Lukács teorie che egli non si è mai sognato di sostenere, e che anzi sono spesso diametralmente opposte alle sue, incompatibili con la sua profonda concezione dialettica dei rapporti tra soggettività e oggettività (a esempio, la «separazione teorica generale» che verrebbe da lui attuata «tra processo produttivo e attività umana intenzionale»44: ma dove mai, ma quando?), è facile concludere per la sua vicinanza al «sociologismo», per la sua riduzione «positivista ed evoluzionista» del concetto della «lotta di classe» (lui, critico tra i più aspri del «darwinismo sociale»!), se non addirittura per il suo «opportunismo» di destra. Il culmine lo raggiunge De Feo, scrivendo:

«Lukács si è sempre trovato in una posizione equivoca rispetto al partito, sia dal punto di vista della teoria sia da quello della pratica politica: egli sembra che non abbia mai compreso la funzione storica, sociale e politica del marxismo per una adeguata interpretazione e realizzazione marxista della lotta di classe […]. Di fronte al partito, Lukács reagisce weberianamente, prima facendo del partito un elemento della dialettica soggettiva della coscienza di classe della prassi (Storia e coscienza di classe) – dopo, con l’autocritica di queste posizioni, facendo del partito, alla maniera stalinista, la sostanza etica della rivoluzione sociale e il depositario della lotta di classe […].

Sul piano pratico, questa fedeltà al partito e al socialismo, condannava Lukács all’opportunismo, che è diventato lo stile dell’impegno politico lukacsiano, la cui ombra di equivocità non è stata sino ad oggi dissipata»45.

Se tiriamo un po’ le somme e guardiamo al nocciolo di tutte le lezioni teoriche e pratiche di marxismo che a Lukács impartiscono, con incredibile spocchia, queste sedicenti «forze e tendenze autenticamente di sinistra», in sostanza – tolta l’esaltazione del «settarismo» e dell’«utopismo messianico» degli anni venti – che cosa resta ancora? Poco o pochissimo: solo insorgenze velleitarie, concetti confusi, banalità espresse per lo più in linguaggio astruso, formulazioni gonfie di un ideologismo straripante e di falsa profondità, ma sostanzialmente vuote di contenuto: insomma, dietro il borioso atteggiamento ‘critico’, solo il vicolo cieco del verbalismo, dell’agitazione puramente fraseologica. Perlini ha ragione (anche nei suoi propri confronti) solo in un punto, dove afferma: «Non basta richiamarsi al marxismo per potersi arrogare il diritto di ammaestrare le genti. Troppi sono i modi in cui si può intendere il marxismo e troppi sono soprattutto gli usi (talvolta pessimi) cui in passato esso è stato sottoposto»46. Di un tale scriteriato «uso» del marxismo ogni marxismo autentico, ogni marxismo che si ricordi di essere, prima di tutto, una dottrina materialistica, non sa proprio che farsi; se ne deve piuttosto guardare attentamente. Diciamolo con brutale franchezza: i «paesi cosiddetti socialisti», con tutti i loro guai e le loro magagne, con tutto il loro assurdo burocratismo (anzi, paradossalmente, proprio in ragione di questo), godono per lo meno del vantaggio di non dovere ritrovarsi a dare udienza a teorici ‘marxisti’ della fatta di coloro, per i quali persino la «fedeltà al partito e al socialismo» passa per un crimine.

4. Tutto ciò sarebbe ancora relativamente poco male, se l’obliterazione e la deformazione tendenziosa delle posizioni del Lukács maturo non costituissero altro che un fenomeno di angustia provinciale, o non varcassero i confini della letteratura lukacsiana in senso stretto. Purtroppo il fenomeno investe cerchie molto più larghe di specialisti; non riguarda solo gli esperti di «marxismo occidentale», ma anche i critici letterari, i teorici e gli storici della letteratura e dell’estetica in generale. Il giudizio sulla critica letteraria di Lukács non può mai andar disgiunto da quello sulle sue vedute estetiche; Stefan Morawski osserva che ciò che è caratteristico e nuovo in lui è non tanto lo «studio della storia della letteratura alla luce dei mutamenti storici», quanto «il taglio della sua interpretazione filosofica della creazione artistica»47. Ora, l’incomprensione per questa base filosofica della sua critica porta inevitabilmente con sé il disdegno per la sua estetica. Sorge così il paradosso, per cui nelle «discussioni tecniche sull’estetica» il nome di Lukács, creatore della più imponente estetica della nostra epoca, solo «raramente appare»; di lui ci si ricorda tutt’al più per presentarlo – l’osservazione è di Vera Maslow – «come un esperto del romanzo realistico del secolo XIX»48. E quando la sua estetica non è ignorata o svalutata, viene ritratta in modo equivoco, e per lo più fraintesa.

Nell’impossibilità di dar conto qui minutamente di tutti questi equivoci e fraintendimenti, ci limiteremo solo a quelli che ci sembrano i più gravemente fuorvianti. Nodo nevralgico è l’erronea impostazione della questione del «rispecchiamento». Si può capire che, fino all’inizio degli anni sessanta, cioè fino circa all’altezza dei Prolegomeni (dove tale questione non è ancora svolta a fondo), la critica avverta qualche imbarazzo, non intenda bene la natura dialettica del rispecchiamento, prenda verso di esso posizioni – in senso sia filomarxista che antimarxista – troppo affrettate o premature, e cada perciò in ingenuità, in genericità o in grosse confusioni49. Ma dopo che Lukács offre, nelle pagine della grande Estetica, le più circostanziate e esaurienti spiegazioni in proposito, mostrando con ricchezza di esempi la «genesi del rispecchiamento estetico» dalla dialettica immanente della vita stessa (dialettica di fenomeno e essenza, superamento dell’immediatezza meramente percettiva, ulteriore potenziamento del processo di riproduzione mimetico-dialettica mediante la prassi del lavoro, ecc.)50, diventa incomprensibile – o meglio comprensibilissimo per una critica che ignora del tutto quelle pagine – come si possa ancora scrivere, della sua estetica, che essa, «in quanto si muove nell’orizzonte oggettivistico e in quanto ha come fondamento la natura speculare del conoscere, si presenta come essenzialmente adialettica»51; che la teoria del rispecchiamento «la riavvicina molto al positivismo del XIX secolo», comportando «un determinismo e un riduzionismo completi»52; che questo «riduzionismo» si trae dietro, a sua volta, altre e più gravi conseguenze, la pregiudiziale contenutistica, la completa subordinazione dell’arte all’ideologia, la svalutazione della natura e della funzione della forma53; che infine la pretesa per cui «l’estetica impone le sue leggi all’arte, si afferma come guida autorizzata dell’arte», la rende altresì rigidamente «normativa»54: laddove invece già il semplice riconoscimento lukacsiano del carattere «pluralistico» del rispecchiamento nella sfera estetica (in antitesi alla «tendenza in ultima analisi monistica del rispecchiamento scientifico»)55 esclude di per sé ogni e qualsiasi normatività. Sia nei Prolegomeni come nella grande Estetica Lukács nega con recisione,

riguardo alla forma concreta del rispecchiamento in ogni singola opera d’arte, che sussista un «rapporto di subordinazione» dell’arte nei confronti della teoria, se «l’estetica non deve degenerare in uno pseudosistema di prescrizioni astratte e di regole meccaniche». Nessuna normatività, quindi, tutt’altro: «una considerazione generale dell’estetica deve contentarsi di riconoscersi incompetente a trovare qui di volta in volta un criterio concreto»56. Ma ciò senza che questa incompetenza a prescrivere secondo norme, a trovare un criterio concreto, dia luogo (come pensava Demetz) all’irrazionalità o all’arbitrio, senza alcun pregiudizio per la natura scientifica dell’estetica; lungi dal comprometterla come scienza, essa ne rappresenta piuttosto una condizione, non tornando a svantaggio se non appunto di quel «dogmatismo» che le viene assurdamente imputato:

«Il fatto che dai principi più generali e più astratti della teoria del rispecchiamento non si possa dedurre direttamente alcun criterio e principio estetico – conclude Lukács – è dunque uno svantaggio solo dal punto di vista di un dogmatismo che voglia prescrivere regole rigorose e deducibili in via formale. Proprio così si dà una motivazione estetico-filosofica al fatto, fondato in sede storica e teorica, della pluralità delle arti o, all’interno di ogni arte, degli stili e delle opere individuali»57.

Un secondo gruppo di questioni mal poste e di affrettate deduzioni, se non di veri e propri fraintendimenti, è connesso alla discussione dei rapporti di Lukács con l’idealismo. L’idealismo viene qui in questione da un duplice punto di vista: o come base teorica soggettiva per chi considera (critica idealistica dell’estetica di Lukács) o come essenza oggettiva del problema considerato (critica dell’idealismo estetico di Lukács). Va da sé che per certi inveterati idealisti nostrani, ostili, non che ai problemi, persino al concetto di un’estetica marxista, non è il caso di spendere troppe parole. Si potrà tutt’al più distinguere tra chi, conservando un minimo di onestà e dignità scientifica, riconosce almeno i tratti più significativamente originali dell’estetica in esame, e chi non sa vederci altro – per il pochissimo in essa eventualmente da salvare – che una riproposizione travestita, clandestina, di formule idealistiche, e non sa discuterla se non in termini di «analogie» e «convergenze» con Croce; o peggio ancora, si abbandona, con assoluta intolleranza, a insulti rozzi e sguaiati58.

Di gran lunga più stimolante e criticamente problematico è l’altro lato della questione, quello cioè che concerne la critica del (presunto) idealismo filosofico di Lukács. Prendiamo qui in esame tre diversi, ma connessi, ordini di argomentazioni. In primo luogo, si dice (da parte di Iring Fetscher come di T. W. Adorno, di Demetz come di Lichtheim, di Fogarasi come di Beyer, e in Italia di Gerratana, Gruppi, Prestipino, Masini, Colletti, Bedeschi, Vacca e dei dellavolpiani in genere), Lukács non rompe mai realmente i ponti con la concezione idealistica giovanile del soggetto-oggetto identico; non si stacca mai da Hegel, non lo supera; per tutto il corso della sua operosità teorica si mantiene anzi in «sostanziale continuità di metodo» con lui, ne accetta la dialettica e, facendo propria fin dall’epoca di Storia e coscienza di classe la «critica hegeliana dell’intelletto», si limita a trasferirla sic et simpliciter all’interno del marxismo. Anche la sua estetica mostra, specialmente nella sezione relativa alla trattazione della categoria della «particolarità», quanto egli resti sempre sostanzialmente prigioniero dell’idealismo59: domina infatti ancora in essa la concezione – tipicamente idealistica – dell’arte come «intuizione sensibile»: che è l’argomento – oggi per altro indifendibile alla luce della grande Estetica – su cui battono con maggior insistenza Della Volpe e i dellavolpiani60. Sulla base degli stessi principi teorici il germanista Chiarini respinge la teoria lukacsiana del realismo; ma in lui (e in Raff a e in Posada e in gran parte degli studiosi marxisti tedeschi di Brecht) la denuncia della «forte componente hegeliana» e della «massiccia eredità romantica» dell’estetica di Lukács61 (dove, si noti, non vien fatta alcuna distinzione di principio tra Hegel e il romanticismo reazionario)62 ha principalmente lo scopo di difendere, contro Lukács, la poetica di Brecht e dell’«avanguardia» in genere.

Qualcuno si spinge anche più in là lungo questa via: non si limita cioè a dar per pacifica la tesi della progressiva «hegelizzazione» di Lukács63, ma ritiene anche che, almeno dagli anni trenta in poi – dagli anni del conflitto con Brecht e dello stalinismo – tutta la sua metodologia marxista sia, nonostante i richiami ai classici, un continuo equivoco, un «malinteso»: «Col marxismo il suo metodo ha ben poco in comune»64. Questo drastico asserto ci introduce già direttamente all’esame del secondo ordine di conseguenze che si traggono dalla critica dell’idealismo filosofico di Lukács, cioè al tema del suo tanto discusso e controverso «stalinismo»: poiché «stalinismo» e «lukacsismo» avrebbero – secondo quanto afferma Amodio – «un parallelo carattere idealistico (nel senso della critica marxiana)»65. Anche qui, le deduzioni cervellotiche e le enormità spinte all’assurdo non si contano, e in specie – al solito – da parte di sociologi e marxisti ‘critici’; Rusconi, a esempio, parla di «disponibilità allo stalinismo» fin da Storia e coscienza di classe e di «terrorismo culturale» per il Lenin e gli scritti seguenti, e fa del Lukács maturo nientemeno che un «campione della ortodossia ufficiale»66; De Feo avalla addirittura la tesi delatoria di Révai e Gedö, secondo cui l’antistalinismo di Lukács non sarebbe altro che un «espediente tattico per liquidare il leninismo»67. Ora può anche darsi che abbia ragione un fine conoscitore della realtà sovietica degli anni trenta quale Vittorio Strada, allorché nega credibilità alla presentazione autobiografica che Lukács fa della sua attività di quegli anni «come fronda socialista allo stalinismo»68; ma tra ciò e la pretesa di un suo pervicace e «irrevocabile» stalinismo, tanto sul piano ideologico quanto su quello più strettamente culturale (ždanovismo)69, corre pur sempre una bella differenza. Tra l’altro, come potrebbe mai coesistere con esso – c’è da far notare a Strada – la sua costante riluttanza e opposizione di principio a uno dei capisaldi della teoria della letteratura sostenuta da Ždanov al primo Congresso degli scrittori sovietici (1934), e tanto bene illustrata dallo stesso Strada70, quel «romanticismo rivoluzionario», verso cui appunto «Lukács rivolge sempre uno sguardo abbastanza cautelato e perplesso, quando non addirittura psicologicamente ostile»71?

In terzo e ultimo luogo, l’«accettazione lukacsiana della critica idealistica dell’intelletto» non rimane senza conseguenze – sostiene Bedeschi – neanche «sulla impostazione metodologica generale del problema dell’irrazionalismo nella Distruzione della ragione», poiché, costringendo il suo autore a polemizzare con la scienza, a sollecitare il «passaggio dall’intelletto alla ragione», provoca in lui di fatto «la liquidazione stessa del principio del materialismo»72. Che di tutte le grandi opere di Lukács giovane e maturo, la Distruzione della ragione sia non già (crediamo noi) la meno felice, ma certo la meno fortunata, è risaputo; bestia nera del settarismo burocratico dei paesi socialisti73, è anche il libro che, per il suo presunto «stalinismo», si attira maggiormente le ire della critica borghese. Nessuno fa con esso complimenti. La fantasia si sbriglia in caccia dei più protervi slogans: «omaggio ‘filosofico’ al genio di Stalin» (K. Axelos), «mostruoso pamphlet» (Lichtheim), «capolavoro di una filosofia che ha degradato iniquamente se stessa a Kitsch» (Perlini); se ne rifiuta soprattutto, come troppo sbrigativa e semplicistica, come idealistica, la polarizzazione e contrapposizione irriducibile di razionalismo e irrazionalismo74: rifiuti e critiche che hanno per presupposto talora sottinteso, più spesso esplicito, la rivalutazione delle potenzialità critiche del pensiero di Kierkegaard, Nietzsche, Dostoevskij, ecc. Che poi questa rivalutazione abbia un significato davvero più marxista delle prove inconfutabili che Lukács dà nel libro dell’incapacità degli ideologi irrazionalisti del periodo imperialistico di «risolvere dialetticamente» le «questioni dialettiche» poste loro dalla realtà stessa75, ecco quanto a noi sembra altrettanto poco convincente dell’unilaterale imputazione delle pecche di hegelismo e stalinismo alle grandi opere del Lukács maturo.

5. Già da una lunga serie di citazioni, dai frequenti richiami e confronti che si sono venuti facendo, il lettore si sarà potuto render conto che il disinteresse sopra denunciato, la trascuranza e la distorsione delle posizioni del Lukács maturo, non sono privilegi esclusivi della saggistica italiana. Basterebbe citare a ulteriore riprova il fatto che nell’ampia sezione sul «materialismo storico e dialettico» del IV volume delle «cronache» edite da Raymond Klibansky, Contemporary Philosophy (1971), solo pochi e distratti sono i riferimenti a Lukács, della cui «filosofia della storia» Leszek Kolakowski discorre come se l’autore non avesse più scritto nulla dopo Storia e coscienza di classe: non diversamente del resto da come si comportano – per fare altri esempi disparati – Iring Fetscher nel saggio Zur gegenwärtigen Philosophie-Diskussion im Ostblock, scritto per il volume miscellaneo Wissenschaft in kommunistischen Ländern (Tübingen 1967; ora anche in trad. ital., Bari 1969), e, in tema di «sociologia neo-marxista», lo statunitense Alan F. Blum nel saggio Reading Marx, apparso sul primo fascicolo del «Sociological Inquiry» di quest’anno (1973). Tuttavia, se si stabilisce un raffronto complessivo con la saggistica italiana, non c’è dubbio che quella estera figura – salvo eccezioni – come ben altrimenti seria e conseguente. C’è in genere, presso i saggisti esteri, maggiore scrupolo informativo, maggiore correttezza e onestà di analisi. Prima che a criticare o ad opporre modelli alternativi, prima che ad annebbiare la discussione con fumosi cerebralismi, essi mirano a comprendere; leggono attentamente i testi che citano e li esaminano dall’interno; ne discutono con franchezza, ma anche con rispetto, il contenuto. Alla minore pretenziosità e al minor impegno ideologico dei loro scritti corrispondono, tutto sommato, risultati migliori: una più accurata ricognizione del materiale in esame, una maggiore oggettività scientifica.

Il lettore non si aspetti, neanche qui (qui anzi meno ancora che in precedenza), se non pochi cenni semplicemente orientativi; tanto più che – ripetiamo – ad alcuni dei testi esteri si è già avuto occasione di accennare o di rinviare in nota nel corso della precedente esposizione. Così, a esempio, iniziando dalla Germania, alla Festschrift per gli 80 anni del maestro, o alla dissertazione dottorale di Glowka, o agli articoli di «Kursbuch» e «Alternative». Un cenno a parte spetta all’esteso lavoro di Willy Michel, pure già richiamato in nota, Marxistische Aesthetik – Aesthetischer Marxismus. Concepito originariamente come studio del «realismo di Lukács» fino alla tarda Estetica, e suddiviso in 4 volumi, esso giunge di fatto a occuparsi, nei due finora apparsi, solo degli scritti lukacsiani premarxisti, procedendo col metro della «diretta interpretazione del testo» (ermeneutica) e fornendo, per ciascuno di essi, densi e minuti confronti con le loro matrici di pensiero e con i loro modelli, cioè con Kierkegaard, Novalis, Schlegel, Solger, Simmel, Dilthey, ecc.; e, bisogna dire, qui dentro, ossia nell’atmosfera e nella tradizione universitaria di cultura della Germania del periodo imperialistico, quale traspare dai testi lukacsiani analizzati (da L’anima e le forme e dalla Teoria del romanzo), Michel sguazza come nella propria acqua: certo anche con tutte le limitazioni e restrizioni che questo particolare tipo di ermeneutica comporta: e in primo luogo quelle derivanti da un metodo che, fisso all’uso di categorie interpretative astrattamente teoretiche, sdegna con sovrana indifferenza, per connaturata allergia alla storia, qualsiasi aggancio con la genesi concreta e la condizionatezza storica dei problemi, con la loro determinazione in base a circostanze storiche reali. (È da ricordare che dei «limiti del metodo ermeneutico» fa parola Lukács stesso nell’introduzione alla riedizione della Teoria del romanzo).

Analogo interessamento per gli sviluppi del pensiero di Lukács si riscontra presso i commentatori dei paesi di lingua inglese. La cosa è tanto più ricca di significato in quanto costoro – proprio come i collaboratori della Festschrift tedesca – non sono per lo più affatto degli accoliti e seguaci della sua filosofia, anzi nessuno in genere è marxista: non lo è certamente George Steiner, il fine critico statunitense che a Lukács dedica vari saggi (poi confluiti in Language and Silence, New York 1967) e cura anche la prefazione all’edizione americana del suo libro sul «realismo critico», Realism in our Time. Literatur and the Class Struggle (New York 1964); non lo è Ehrhard Bahr, tedesco ma residente negli Stati Uniti, come professore all’Università californiana di Los Angeles, e autore della breve e agile monografia Georg Lukács, che segue passo passo, con grande scrupolo informativo, l’evoluzione del pensiero lukacsiano dalle origini fino alle grandi opere della maturità; e non lo sono nemmeno tutti, in Inghilterra, gli autori delle conferenze tenute nel 1968 alla Graduate School of Contemporary European Studies dell’Università di Reading, e poi raccolte in volume a cura di G. H. R. Parkinson (Georg Lukács. The Man, his Work and his Ideas), tra le quali ricordiamo – oltre a quelle, qui già citate, di Hodges e Mészáros – Georg Lukács: the Concept of Totality di Roy Pascal, Lukács’ Concept of «the Beautiful» di Stanley Mitchell e Lukács on the Central Category of Aesthetics dello stesso Parkinson; ma per loro e Bahr e Steiner e altri commentatori britannici e statunitensi (non conosciamo ancora il libro di F. Jameson, Marxism and Form, 1972, cui rinvia Morawski) vale in genere quanto osservava Frank Benseler nella prefazione alla Festschrift tedesca, cioè che anche «una concezione del mondo diametralmente opposta a quella di Lukács,

non esclude ammirazione, rispetto e partecipazione». La tesi, cara a tanti nostri ‘marxisti’, di un Lukács «critico prevenuto, ostacolato di continuo dai propri pregiudizi moralistico-politici»76, non è affatto universalmente condivisa dagli ambienti – anche antimarxisti – esteri. In Inghilterra, negli Stati Uniti, Lukács passa giustamente per un grande critico. La viscerale intransigenza antimarxista di George Steiner non gli impedisce di esprimersi su Lukács in termini che si direbbero, più che di rispetto, di esaltata ammirazione:

«Georg Lukács si erge come una torre splendida e solitaria sul grigio panorama dell’Europa orientale e del comunismo. La sua statura di critico e di teorico dell’estetica non è più posta in discussione. Per capacità intellettuale e ampiezza di realizzazioni, è all’altezza dei grandi maestri della critica dei nostri tempi»77.

Non solo, ma – ulteriore sintomo della spregiudicatezza delle sue opinioni – egli addita la «preminenza» di Lukács come pensatore non in Storia e coscienza di classe, bensì «nei saggi e nelle monografie da lui scritte durante gli anni trenta e quaranta», cioè a dire proprio nei contributi del periodo staliniano; e pagine eloquenti – per quanto di nuovo ideologicamente del tutto incomprensive – scrive anche a commento della grande Estetica78.

In Francia escono svariati e importanti contributi saggistici (particolarmente sulla rivista «L’homme et la société»), le traduzioni del libro di Lichtheim e di quello di Bahr, nonché la sintesi critico-antologica di testi lukacsiani curata – in base a un’approfondita conoscenza anche del Lukács minore – da Henri Arvon, Georges Lukács ou le Front populaire en littérature (1968): dove il curatore, nonostante la sua personale scarsa comprensione dei problemi gnoseologici e estetici della teoria del rispecchiamento, eleva il pensiero di Lukács al rango di preziosa testimonianza per le vicende della nostra epoca. Inoltre Yvon Bourdet raccoglie in Figures de Lukács (1972) tre suoi saggi d’argomento molto diverso (cioè, rispettivamente, uno sul marxismo di Lukács in generale, un secondo sui suoi contatti d’esilio a Vienna con gli austromarxisti, un terzo – duramente quanto giustamente stigmatizzato da Tertulian79, le cui critiche andrebbero, secondo noi, estese all’intero libro – sul rapporto Mann-Lukács a proposito del personaggio di Naphta nella Montagna incantata), e la trascrizione integrale del testo dell’ultima intervista concessa da Lukács prima della morte, il 16 aprile 1971, testo già parzialmente pubblicato col titolo Critique de la bureaucratie socialiste. Questions de méthode, sempre a cura di Bourdet, su «L’homme et la société», n. 20, 1971.

Molto materiale critico e informativo offre anche la serie di «The New Hungarian Quarterly», e in special modo il fascicolo speciale dell’autunno 1972 In memoriam György Lukács (1885-1971), che comprende, insieme con testimonianze varie di amici e discepoli, con saggi già noti di Lucien Goldmann e Àgnes Heller, e con quello di Ferenc Tökei Lukács and Hungarian Culture (dove sono tra l’altro riferiti lunghi passi autobiografici della prefazione di Lukács alla sua raccolta ungherese di saggi Magyar irodalom, magyar kultúra, Budapest 1970), anche testi lukacsiani inediti: alcune lettere a Paul Ernst del periodo 1911-1926, uno scritto del 1969 sulla «futurologia» (già apparso nella rivista tedesca «Forum», n. 4, 1970, e ora, col titolo Utopia e logìa critica del futuro, per la traduzione di Laura Pontecorvo, in «Carte segrete», n. 21, 1973), e la traduzione in lingua inglese del primo capitolo della Filosofia dell’arte (prima parte, a sua volta, del gruppo di inediti che vanno sotto il nome di Estetica di Heidelberg, in corso di pubblicazione integrale anche in italiano) e di un paragrafo del capitolo sul lavoro della grande Ontologia, «Il lavoro come modello della pratica sociale». Altri estratti inediti dalle carte di Lukács sono annunciati per i prossimi fascicoli della rivista. In Ungheria vanno poi ancora ricordati i contributi dei più diretti scolari di Lukács, e tra essi specialmente l’acuta e concentrata esposizione che dei temi principali della grande Estetica offre la comunicazione di Àgnes Heller al Convegno di sociologia della letteratura di Royaumont del gennaio 1968, pubblicata in francese da «L’homme et la société» e tradotta qui da noi, col titolo Carattere ed autonomia dell’estetica di Lukács, in «Trimestre», II, 1968, pp. 177-86.

Singoli ma significativi riconoscimenti a Lukács non mancano anche da parte di autori di altri paesi socialisti. Menzioniamo, per la Jugoslavia, quelli di Predrag Vranicki, di Gajo Petrovic, dei collaboratori della rivista croata «Praxis», il cui fascicolo n. 3 del 1966 (ediz. jugoslava) reca contributi su Lukács di Rudi Supek, Vjekoslav Mikecin, Davor Rodin, oltre che di Peter Ludz e della Heller. Il romeno Nicolas Tertulian e il polacco Stefan Morawski, entrambi in saggi qui già citati (ma Tertulian anche nel fasc. su L’esthétique en Roumanie della «Revue d’Esthétique», n. 3, 1972, pp. 279-85), e, nella sua Storia del marxismo, lo stesso Vranicki riservano alla grande Estetica (oggetto altresì di numerose relazioni al VII Congresso internazionale di estetica tenutosi a Bucarest nell’estate 1972) tutta l’attenzione che essa merita. Morawski mette in luce come Lukács si preoccupi qui per la prima volta di stabilire un continuo collegamento, avanti e indietro, tra vita quotidiana e mondo dell’arte, ampliando straordinariamente la cerchia delle questioni estetiche o analizzandole e sistemandole più a fondo. «Non sono in errore – scrive – quanti sostengono che egli ha formulato il più grande sistema marxista di estetica. Non esiste problema che egli non abbia inquadrato in una luce nuova; nessun problema estetico in relazione al quale egli non abbia dimostrato che il marxismo affonda le sue radici nella migliore tradizione europea». Centri nevralgici dell’opera sono, a suo giudizio, la questione della genesi e della specificità delle categorie estetiche e la teoria del rispecchiamento, cui d’altronde Morawski, e con lui Vranicki, non risparmiamo riserve e critiche, dubbiosi come sono entrambi circa l’applicabilità del «concetto di mimesi» e della «tesi del realismo» a tutte le arti; ma ciò non impedisce loro di dare dell’Estetica il giudizio che sappiamo («il più ampio tentativo di elaborazione della problematica estetica compiuto in campo marxista»), includendola «tra le acquisizioni più rilevanti della cultura del nostro tempo»80.

E qualche eco affievolita di tutto questo imponente complesso di discussioni e apprezzamenti risuona anche in Spagna (sia pure un po’ in sordina, nei limiti di ciò che consente la censura) e in paesi oltre Oceano di lingua spagnola come Messico e Argentina. Ci sono anche lì voci isolate di sostegno, testimonianze d’interesse per il pensiero di Lukács: soprattutto traduzioni di testi, corsi universitari, saggi d’argomento critico-letterario: ricordiamo ancora una volta, in quest’ultimo ambito, il libro argentino di Posada.

6. Col sintetico ragguaglio ora fornito intorno alla critica estera chiudiamo la nostra rassegna di studi. Uno dei più notevoli e fruttuosi apporti che si debbono a questa critica (in radicale contrasto con la critica italiana) sta nella consapevolezza dell’inscindibilità dei problemi della grande Estetica dalla loro base ontologica: del fatto, cioè, che non si afferrano adeguatamente l’essenza e la «struttura categoriale» di quei problemi se non se ne indaga anzitutto – è Lukács stesso a suggerirlo81 – la «genesi», se non se ne studia, su basi ontologiche, l’intreccio con gli altri vari piani e livelli categoriali, il ruolo che l’«arte svolge nella storia dell’umanità e nella vita degli uomini in generale»82. Quale semplice rassegna di studi, il presente lavoro non ha l’intento né la possibilità di entrare in maggiori dettagli riguardo alle conseguenze derivanti da questa impostazione. Si può solo accennare alla giustezza della linea interpretativa che stabilisce un preciso collegamento tra estetica, etica e «ontologia dell’essere sociale», confermata dagli anticipi della grande opera che Lukács dedica allo studio di quest’ultima sfera83: pensiamo qui in special modo alla categoria del «lavoro» (che già traversa da un capo all’altro l’Estetica), alla sua determinazione come «modello di ogni pratica sociale», alla serie di analisi sfocianti nel riconoscimento che «fattore ontologicamente decisivo» è, nel processo attivato dal lavoro, il «rapporto di teleologia e causalità»84.

Perciò chi ripercorra l’intero arco delle questioni qui accennate, e vi rifletta sopra senza prevenzioni, non può non consentire immediatamente con Vasoli, quando, riferendosi al Lukács delle Conversazioni, osserva come già lì «emerga e si definisca tutto un nodo di problemi, tra loro strettamente connessi, che rivestono la massima importanza per lo sviluppo attuale del marxismo»85. Col che naturalmente non si invita a un atteggiamento di passiva soggezione di fronte alle sue proposte, all’accoglimento acritico e indiscriminato, punto per punto, dei risultati delle sue ricerche; tanto più che tra proposte e risultati, tra il piano di una sistematica e la sua realizzazione, può certo intercorrere anche un ampio scarto. Ex-discepoli di Lukács come Mészáros, studiosi filo-lukacsiani – o in ogni caso ben disposti verso di lui – come Morawski e Cases, lo stesso Vasoli, hanno motivato – con argomenti talvolta convincenti – singoli loro punti di dissenso; particolarmente insoddisfacenti, fragili, astratte paiono a Mészáros e a Cases – seguito anche da Vasoli – le «idee politiche» dell’ultimo Lukács, per l’incapacità che questi mostrerebbe di riformulare teoreticamente in modo adeguato, consono ai tempi, le contraddizioni interne sia dell’imperialismo come del mondo socialista86. E certo bisogna ammettere che Lukács pecca di eccesso di ottimismo almeno là dove, nelle sue ultime interviste, esprime a più riprese la convinzione che si sia oggi alla vigilia di una grande «rinascita del marxismo»: rinascita per la quale, viceversa, non sembra sussistano davvero ancora sufficienti condizioni né a oriente né a occidente.

Ma, ripetiamo, nonostante queste parzialmente giustificate riserve, e a dispetto dei misconoscimenti e travisamenti clamorosi operati in sede di «onoranze», resta la straordinaria importanza, l’efficacia del lavoro svolto (che ci auguriamo capace di esercitare ancora un forte e duraturo influsso). Contrariamente al parere espresso dai suoi critici anche più avvertiti, noi non crediamo affatto che il profondarsi del Lukács maturo nella costruzione di una grande sistematica dialettico-materialistica, questa sua «dedizione al puro lavoro teorico», sia indice di stanchezza o di rassegnazione, assuma «il malinconico aspetto di una sostanziale estraneazione dai problemi così aspri e decisivi del nostro tempo presente», fornisca insomma – come ritiene Vasoli (qui anche lui troppo condiscendente verso il ‘marxismo’ di Perlini) – «la sconfortante indicazione che l’unica via da seguire è una lenta, problematica ricostruzione dei “principi”, agli inizi di un movimento che riprende oggi faticosamente il suo corso»; né d’altra parte si vede perché mai estetica e critica letteraria, terreni di lavoro prediletti da Lukács, debbano venir guardati con lo sprezzo di Bourdet, come «argomenti inoffensivi» o in ogni caso, da un punto di vista marxista, «secondari»87. (Tralasciamo di aggiungere che tanto poco il vecchio Lukács intende trincerarsi dietro «argomenti inoffensivi», che l’ultimo capitolo, ancora inedito, della sua grande Ontologia affronta di petto, ancora una volta, il problema dell’«alienazione»). Ci si domanda allora: è davvero lEstetica quel che crede Perlini, «una sorta di beato rifugio per intellettuali stanchi»? Noi pensiamo proprio il contrario. Non è certamente la prima volta dal suo sorgere che il movimento operaio si viene a trovare, sia per la teoria come per la prassi, in una situazione oggettiva di crisi; e ogni volta, durante ogni crisi (segnatamente nel periodo della Seconda Internazionale), i suoi massimi teorici, Engels, Labriola, Lenin, Gramsci e oggi, appunto, Lukács, si sono visti costretti a richiamare – senza che ciò mai importasse da parte loro rassegnazione alcuna – alla via della «lenta ricostruzione dei principi», rompendo col pseudo-marxismo istituzionalizzato del loro tempo: con il socialpositivismo o con il revisionismo o con lo stalinismo burocratizzato: anzi proprio soltanto in grazia di questa rottura essi sono divenuti quei teorici eminenti che noi tutti oggi studiamo e veneriamo. «Non vi può essere alcuna politica veramente rivoluzionaria – sottolineava Lukács in un colloquio con Ferrarotti – senza una preliminare analisi scientifica che si richiami al quadro della teoria generale della storia e della società. Per il movimento rivoluzionario questa è oggi l’esigenza più forte e più urgente»88. Già nel 1957, invocando un «tertium datur» come via d’uscita dalla falsa alternativa tra «dogmatismo» e «revisionismo», scriveva:

«Lenin ha indicato per primo e chiaramente il punto archimedico d’appoggio della presa di posizione qui necessaria. Soltanto se saremo coscienti che il marxismo ci ha lasciato un metodo sicuro, uno straordinario numero di verità salde, una quantità di spunti quanto mai fecondi per il suo proprio sviluppo; che noi non possiamo fare alcun progresso reale sulla via della scienza senza un’assimilazione e un’applicazione approfondita di quei principi; che tuttavia l’elaborazione di scienze universali sulla base del marxismo è un compito da svolgere e non qualcosa di già raggiunto; se tutto questo verrà compreso chiaramente si avrà una ripresa della ricerca marxista»89.

Che il grande contributo personale di Lukács a questa «ripresa», alla «elaborazione di scienze universali sulla base del marxismo», sia rimasto purtroppo interrotto a mezzo dalla morte, è certamente un grave danno per il marxismo, per la teoria e la prassi del movimento operaio. È però anche nostra opinione, suffragata da molte prove, che già nell’Estetica, negli anticipi dell’Ontologia, negli spunti etici disseminati un po’ dovunque in queste e in altre opere (ruolo della «particolarità» nell’etica, etica come «medio mediatore» tra diritto e moralità, genesi ontologica della libertà dal lavoro, ecc.) siano racchiuse preziose indicazioni di metodo oltre che di contenuto, un’ampia gamma di suggerimenti, l’asse portante di una ricerca da svolgere. Certo anche semplicemente delle indicazioni; molto, anzi moltissimo, per non dir quasi tutto, al marxismo resta ancora da fare. Nessuno più di Lukács era consapevole dei limiti di questa situazione. Eppure nessuno si è battuto con tanto ardore quanto lui per il trionfo della causa del marxismo; senza mai venir meno al suo ideale, senza confondersi mai un solo istante, a differenza di tanti suoi critici odierni, né con gli ideologi travestiti al servizio del capitalismo, né con i burocrati o i falsi profeti o le mosche cocchiere del movimento operaio. Già solo per questo egli merita – anche sotto il profilo umano – tutta la nostra stima: vero «exemplum humanae vitae», secondo la felice espressione di Cases. In sostanza mantengono ancora inalterata la loro attualità le parole, da molti citate (ma spesso in contesti che fanno a pugni con esse), di Franco Fortini:

«Quel che tuttavia ci sembra integro e prezioso è proprio quel che più sembrano negargli i suoi critici: la proposta imperterrita di misurarci con le massime dimensioni della storia umana e con le massime possibilità dell’uomo, di rinunciare all’apparenza per preservare quella sostanza che può tramutare noi, il nostro lavoro e la società che fa tutt’uno con esso e con noi»90.

Che è poi il motivo per cui una sua qui già più volte ricordata allieva, Àgnes Heller, studiosa di problemi etici, vede il più tipico incarnarsi e realizzarsi in lui della «missione morale del filosofo»91.

[Settembre 1973]

POSTILLA (agosto 1974).

Degli scritti comparsi o venuti a nostra conoscenza posteriormente alla stesura della presente rassegna – numerosi, e certuni anche importanti, non tali comunque da modificare le linee generali del quadro sopra tracciato – ci limitiamo a ricordare: il volumetto critico-biografico messo insieme, con un elaborato intarsio di citazioni, da F. J. Raddatz, Georg Lukács in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Reinbeck bei Hamburg 1972; il fasc. su Lukács della «Revue internationale de Philosophie», XXVII, 1973, n. 4 (dove sono da segnalare specialmente un saggio della Heller, Jenseits der Pflicht. Das Paradigmatische der Ethik der deutschen Klassik im Oeuvre von Georg Lukács, e, sul problema dei rapporti con Weber, gli importanti saggi di M. Veyemberg, M. Weber et G. Lukács, e di I. Fetscher, Zum Begriff der «objektiven Möglichkeit» bei Max Weber und Georg Lukács); W. Girnus, Von der unbeflekten Empfängnis des Aesthetischen. [Zur Aesthetik von G. Lukács), Berlin 1972 (non veduto); L. Goldmann, Lukács et Heidegger, frammenti postumi a cura di I. Ishaghpour, Paris 1973 (dove si ribadisce la vecchia tesi dell’autore, secondo cui uno dei principali interlocutori di Sein una Zeit sarebbe proprio, benché mai menzionato, Lukács; per la questione del suo presunto «bergsonismo», cfr. ciò che – in polemica col libro di J. Gabel, La fausse conscience, Paris 1962 – vi si dice a p. 109: «il concetto lukacsiano di reificazione non può in alcun modo essere ridotto o assimilato alla spazializzazione secondo Bergson»); H. G. Shue, Lukács: Notes on bis Originality, in «Journal of the History of Ideas», XXXIV, 1973, pp. 645-50 (in polemica, non del tutto fondata, col «mito» storiografico dell’originalità del marxismo di Storia e coscienza di classe); E. Fiorani, Lettura e critica di Lukács, in «Che fare», n. 2, 1973, pp. 171-203 (sconnesso e zoppicante oltre ogni dire); N. Tertulian, Croce et Lukács à propos du problème esthétique, in «Rivista di studi crociani», XI, 1974, pp. 1-13 (sul presunto «carrousel des malentendus» che si sarebbe ingenerato nei rapporti tra Croce e Lukács). Acute e penetranti le osservazioni critiche che sul «primo» e sul «secondo marxismo» di Lukács, fino alle Tesi di Blum (1928), fa Aldo Zanardo, Filosofia e socialismo, Roma 1974, pp. 179-242. Sarebbe inoltre da ricordare l’attività – di cui non si è tenuto conto nel testo – svolta dal gruppo di fenomenologi statunitensi raccolti intorno alla rivista «Telos» (molto vicina ad «Aut-aut»), specialmente per gli studi sul giovane Lukács di P. Piccone (n. 4, 1969, pp. 95-112), P. Breines (n. 5, 1970, pp. 1-20) e A. Arato (n. 7, 1971, pp. 128-36), nonché per i saggi che tutt’e tre costoro pubblicano nel secondo dei due fascicoli speciali dedicati dalla rivista a Lukács (n. 10, 1971, e n. 11, 1972). Un’antologia della critica lukacsiana, Diskussion um Georg Lukács, si annuncia come in corso di stampa presso Suhrkamp.

1 F. Liuzzi, Lukács in Italia, nel fasc. del «Contemporaneo» (suppl. di «Rinascita») Lukács e il nostro secolo, 30 luglio 1971, pp. 24-5 (fascicolo che alimenta esso stesso quest’«opera di seppellimento per imbalsamazione»). Sulla «fortuna (molta) e influenza (poca)» del pensiero di Lukács in generale, si vedano per l’Italia – oltre allo scritto di Liuzzi – i saggi di F. Fortini, Lukács in Italia [1959], in Verifica dei poteri, Milano 1965, pp. 194-222, e R. Merolla, Lukács e la cultura marxista in Italia, in «Angelus Novus», n. 15-18, 1969, pp. 1-66 (quest’ultimo molto tendenzioso), la breve nota di C. Pianciola, Lukács in Italia, in appendice alle Conversazioni con Lukács di W. Abendroth, H. H. Holz e L. Kofler, Bari 1968, pp. 195-205, e i cenni indiretti di N. Badaloni, Il marxismo italiano degli anni sessanta, Roma 1971, pp. 29 sgg., 91 sgg.; per la Repubblica Federale e la Repubblica Democratica Tedesca, la dissertazione dottorale di D. Glowka, Georg Lukács im Spiegel der Kritik. Die Interpretationen des Lukács’schen Denkens in Deutschland 1945-1965, Berlin 1968; per la Francia, la sintesi – in verità piuttosto approssimativa – di P. Furter, La pensée de Georges Lukács en France, in «Revue de théologie et de philosophie», Lausanne, 3a s., XI, 1961, pp. 353-61. Nulla di simile esiste, a quanto ci risulta (stante anche l’oggettiva carenza di materiale), per altri paesi europei o extra-europei.

2 W. Mauro, La “conciliazione forzata” di Lukács, nel «Lettore di provincia», III, 1972, n. 10, p. 32.

3 B. Fogarasi, Logik, Berlin 19562. Ricordiamo che durante gli anni venti Fogarasi era stato accomunato e condannato con Korsch, Révai e Lukács, negli ambienti dell’Internazionale comunista, da A. Deborin, Lukács und seine Kritik des Marxismus, in «Arbeiter-Literatur», Wien, I, 1924, p. 618 (rist. in Filosofija i marksizm, Moskva-Leningrad 1926), e dal deboriniano J. Sten, in «Internationale Pressekorrespondenz», V, 1925, p. 501. (Cfr. I. Fetscher, Das Verhältniss des Marxismus zu Hegel, in Marxismusstudien, Dritte Folge, Tübingen 1960, pp. 119-20; P. Vranicki, Storia del marxismo, Roma 1972, II, pp. 26, 102). Lukács cita con approvazione la Logik di Fogarasi nei Prolegomeni a un’estetica marxista, Roma 1957, pp. 106-7 (= Probleme der Aesthetik, Neuwied – Berlin 1969, pp. 631-2), così come con lui fa, ancora nella 2a ed. della Logik (cit., p. 414 n.), Fogarasi; ma poco dopo – cioè dopo i fatti d’Ungheria – questi prende netta posizione per il fronte dei settari che bollano Lukács come «revisionista» (B. Fogarasi, Der revisionistische Charakter einiger philosophischen Konzeptionen von Georg Lukács, nel vol. misc. Georg Lukács, und der Revisionismus, Berlin 1960, pp. 303-21. Il saggio di Fogarasi è tradotto in «Problemi della pace e del socialismo», n. 6, giugno 1959, pp. 49-54).

4 F. Fortini, Verifica dei poteri, cit., p. 198.

5 A. Asor Rosa, Il giovane Lukács teorico dell’arte borghese, in «Contropiano», n. 1, 1968, pp. 59-104 (rist. in Intellettuali e classe operaia. Saggi sulle forme di uno storico conflitto e di una possibile alleanza, Firenze 1973, pp. 271-314; cfr. anche la «scheda» molto elogiativa che dedica al saggio il «Bollettino bibliografico per le scienze morali e sociali», n. 5-8, 1969, pp. 137-9); L. Perrone, Il giovane Lukács e le forme dell’arte borghese, in «Annali della Scuola superiore delle comunicazioni sociali», IV, 1969, pp. 107-65; L. Boella, La “via a Marx”del giovane Lukács, in «Storia e politica», X, 1971, pp. 365-422. Altro sostenitore dello «iato» esistente tra «le potenti sintesi saggistiche e le lucide diagnosi» del Lukács giovanile e il marxismo del Lukács maturo, a tutto svantaggio naturalmente del secondo, è R. Merolla, Lukács e la cultura marxista in Italia, cit., p. 29. Perrone mette in guardia, per la verità, dallo scambiare l’«anticapitalismo romantico» dei saggi lukacsiani giovanili con l’«assunzione di una qualunque problematica marxista»; ma anch’egli finisce tutto sommato con l’esagerare il peso e il significato critico antiborghese di quei saggi.

6 Cfr. L. Goldmann, L’esthètique du jeune Lukács, in Marxisme et sciences humaines, Paris 1970, pp. 233-4 (saggio apparso in «Médiations», I, 1961, pp. 9-21; trad. it. nel «Corpo», II, 1967, pp. 432-9); Introduction aux premiers écrits de G. Lukács, nei «Temps modernes», XVIII, 1962, n. 195, p. 255 (rist. come introd. a Lukács, La teoria del romanzo, trad. di F. Saba Sardi, Milano 1962, pp. 8-9).

7 L. Boella, La “via a Marx” del giovane Lukács, cit., p. 369.

8 Lukács, Vorwort alla nuova ediz. della Theorie des Romans, Neuwied – Berlin 1963, p. 13.

9 R. L. Tökés, Béla Kun and the Hungarian Soviet Republic, New York 1967; D. Kettler, Marxismus und Kultur. Mannheim und Lukács in den ungarischen Revolutionen 1918-19, Neuwied – Berlin 1967 [poi riveduto e aggiornato per la versione inglese di «Telos», n. 10, 1971, pp. 35-91].

10 L. Amodio, Tra Lenin e Luxemburg. Commentario al periodo ‘estremistico’ di G. Lukács 1919-1921, nel «Corpo», II, 1967, pp. 361-431; Il passaggio di Lukács al leninismo, in «Nuova corrente», n. 48, 1969, pp. 2-19; G. Caramore, Il biennio 1918-1919 nell’evoluzione di G. Lukács, in «Ungheria d’oggi», XI, 1971, n. 4-5, pp. 3-12; M. Cacciari, Sul problema dell’organizzazione. Germania 1917-1921, prefaz. a Lukács, “Kommunismus” 1920-1921, Padova 1972; P. Manganaro, Introduzione a Lukács, Scritti politici giovanili 1919-1928, Bari 1972. Non si può qui affrontare, neanche di scorcio, la questione del «passaggio di Lukács al leninismo»; tutto ciò che si può dire – in replica al metodo delle liquidazioni troppo sommarie – è che tale passaggio significa qualcosa di molto diverso da ciò che le fumose argomentazioni di Amodio o Cacciari o Manganaro vogliono far credere.

11 Lukács, Storia e coscienza di classe, trad. di G. Piana, Milano 1967, p. VII.

12 G. Piana, Note su “Storia e coscienza di classe”, in «Aut-aut», n. 107, 1968, p. 35

13 G. E. Rusconi, La problematica del giovane Lukács, in «Rivista di filosofia neo-scolastica», LVIII, 1966, pp. 63-90. Riprendendo il discorso nel suo libro La teoria critica della società (Bologna 1968, pp. 47-98: dove si ascrive a merito di Lukács «la priorità di una teoria critica della società» nel senso della scuola di Francoforte), Rusconi lo depura accuratamente da ogni riferimento alla «posizione neoclassica della filosofia dell’essere»; ma poiché, se cambia l’impostazione, le conclusioni non cambiano, l’approccio al testo resta egualmente sbagliato.

14 G. D. Neri, Prassi e conoscenza, Milano 1966, p. 111. (Per la posizione dei fenomenologi si vedano anche E. Paci, Funzione delle scienze e significato dell’uomo, Milano 1963, pp. 351-4, e il fasc. su Lukács di «Aut-aut», n. 107, 1968, coi saggi di G. Piana e G. Daghini su Storia e coscienza di classe, e con quello – da tenersi presente anche per ciò che si dirà in seguito – di M. Macciò, Le posizioni teoriche e politiche dell’ultimo Lukács). Innegabili gli influssi che, cominciando dai primi scritti letterari sino forse a Storia e coscienza di classe, Weber esercita sul giovane Lukács, influssi già rilevati da Merleau-Ponty e Goldmann. A Heidelberg è Weber, secondo l’espressione di Horst Althaus, la sua «stella polare»: «La Filosofia del denaro di Simmel e gli scritti sul protestantesimo di Weber – ammette lo stesso Lukács – furono i miei modelli per una “sociologia della letteratura”» (Lukács, La mia via al marxismo, in «Nuovi Argomenti», n. 33, 1958, p. 2; poi in Marxismo e politica culturale, Torino 1968, p. 12. Un cenno agli influssi «dai lavori di Dilthey, Simmel e Max Weber» fa anche la prefaz. alla Theorie des Romans, cit., p. 6). Cfr. Pietro Rossi, Storia e storicismo nella filosofia contemporanea, Milano 1960, p. 186 sgg.; L. Boella, La “via a Marx” del giovane Lukács, cit., p. 381 sgg.; E. Bahr, Georg Lukács, Berlin 1970 (che citiamo dalla trad. francese di J. Lyon, La pensée de Georg Lukács, Toulouse 1972, p. 20) [ma ora soprattutto i saggi di Weyemberg e Fetscher ricordati nella «Postilla»]. Tende dichiaratamente a esagerare la persistenza di questi influssi, spingendola fin oltre Storia e coscienza di classe, N. M. De Feo, Weber e Lukács, Bari 1971, p 136 sgg.; sul «giudizio severamente negativo» che,

in prosieguo, «Lukács fa pesare sulla sociologia e su Weber in particolare», mette invece l’accento F. Ferrarotti, Max Weber e il destino della ragione, Bari 1965, p. 132 sgg.; Colloquio con György Lukács (II), nella «Critica sociologica», n. 18, 1971, pp. 95-6.

15 G. D. Neri, Prassi e conoscenza, cit., p. 94.

16 L. Colletti, Il marxismo e Hegel, Bari 1969, p. 334 sgg.; G. Bedeschi, Reificazione e oggettività in “Storia e coscienza di classe” di G. Lukács, in append. Ad Alienazione e feticismo nel pensiero di Marx, Bari 1968, pp. 177-203; Critica della società e critica della scienza in “Storia e coscienza di classe” di Lukács, in «Angelus Novus», n. 12-13, 1968, pp. 102-29 (rifuso in Introduzione a Lukács, Bari 1970, p. 22 sgg.). La «astratta definizione» che in Storia e coscienza di classe Lukács dà del «metodo delle scienze naturali come un metodo metafisico tout court” sollevava dubbi già in N. Merker, Una discussione sulla dialettica, in «Società», XII, 1956, p. 844.

17 L. Colletti, Il marxismo e Hegel, cit., pp. 341-2. Qui bisognerebbe forse dire qualcosa di più – come già sopra sul rapporto con Weber – intorno al presunto rapporto di Lukács con Bergson, che emergerebbe dapprima, tramite Simmel, nella Teoria del romanzo (cit., p. 174), e poi specialmente nel saggio sulla «reificazione» di Storia e coscienza di classe (cit., pp. 116-7). Cfr. L. Perrone, Il giovane Lukács, cit., pp. 150-1; L. Boella, La ‘‘via a Marx” del giovane Lukács, cit., p. 376; G. Bedeschi, Introduzione a Lukács, cit., pp. 21, 43; W. Michel, Marxistiscbe Aesthetik – Aesthetischer Marxismus, B.de I-II: Georg Lukács’ Realismus. Das Frühwerk, Frankfurt a. M. 1971-72, II, p. 190 sgg. Ma a Colletti, che accusa in più punti Lukács di nascondere sotto una stessa espressione cose diverse, va obbiettato che le stesse espressioni hanno appunto, in contesti diversi, diverso significato; che già nella Teoria del romanzo – come osserva Michel – «il saggista capovolge l’intimo significato temporale della durée bergsoniana», assoggettandola a una «trasposizione di senso» e a una «nuova interpretazione»; e che in ogni caso è dubbio che il bergsonismo abbia in lui quel peso determinante che qui gli si assegna. [Cfr. ora quanto dice in proposito L. Goldmann, Lukács et Heidegger, cit. nella «Postilla»]. Non ritiene sia da dare troppa «credibilità alla formula del “bergsonismo del giovane Lukács” coniata da Lucio Colletti» neanche F. Fergnani, Lukács critico di se stesso, in «Nuova corrente», n. 55, 1971, pp. 216-7.

18M. Vacatello, Lukács. Da “Storia e coscienza di classe” al giudizio sulla cultura borghese, Firenze 1968.

19 Ibid., p. 154.

20 Ibid., pp. 30-3.

21 Ibid., p. 136.

22T. Perlini, Utopia e prospettiva in György Lukács, Bari 1968, p. 315; F. Fergnani, Lukács e l’utopia repressa, in «Utopia», luglio 1971, p. 4.

23 T. Perlini, Utopia e prospettiva in G. Lukács, cit., pp. 46-7, 344. Questa tesi del suo libro Perlini ripete poi in una serie di scritti successivi: nei saggi Sul concetto di prospettiva in Lukács, in «Nuova corrente», n. 48, 1969, pp. 53-4, e La contraddittoria parabola di György Lukács, in «Problemi del socialismo», XIII, 1971, pp. 596-7, 607; nell’articolo – non firmato, ma certamente suo – Lukács e il sistema, in «Utopia», febbraio 1971, p. 13; e ultimamente nella presentazione della versione italiana, curata con molta tempestività (speriamo non anche con troppa fretta) da Luisa Coeta, dell’inedito giovanile di Lukács, Filosofia dell’arte (1912-1914), Milano 1973, pp. XIII-XVIII. Da parte sua Fergnani giudica «largamente condivisibile», nonostante qualche riserva, il punto di vista di Perlini «circa l’alto prezzo che Lukács ha dovuto pagare in cambio dell’abbandono di alcune delle maggiori conquiste della sua fase proto-marxista» (F. Fergnani, “Storia e coscienza di classe” di G. Lukács e i suoi sviluppi nel pensiero contemporaneo, corso seminariale in append. a R. Cantoni, Il significato del tragico, Milano 1970, p. 185; Lukács critico di se stesso, cit., p. 220).

24 N. M. De Feo, Weber e Lukács, cit., pp. 136-7 (che riespone, sotto altra forma, lo stesso concetto nei saggi Analisi della merce e teoria del partito in Lukács, in «Problemi del socialismo», XIII, 1971, pp. 880-1, e Scelta di classe e umanismo in György Lukács, in «Critica storica», IX, 1972, p. 495); F. Cerutti, Hegel Lukács Korsch. Sul significato emancipativo della dialettica nel marxismo critico, in «Quaderni piacentini», n. 47, 1972, pp. 89, 94 (traduzione, con «lievissime modifiche» e l’aggiunta di «qualche nota e una postilla», del saggio apparso nel vol. misc. Aktualität und Folgen der Philosophie Hegels, a cura di O. Negt, Frankfurt a. M. 1970, pp. 195-210). Non ci è riuscito di vedere il volume d’impostazione «più politica che interpretativa», cui qui Cerutti rimanda, Geschichte und Klassenbewusstsein heute. Diskussion und Dokumentation, Amsterdam [Frankfurt] 1971, con interventi di D. Claussen, H. G. Krahl, O. Negt, A. Schmidt e dello stesso Cerutti. Per le tesi di Krahl, cfr. il suo vol. Konstitution und Klassenkampf, Frankfurt a M. 1971 (trad. di S. De Waal, Milano 1973, pp. 191-209 e 229-33).

25 G. Vacca, Lukács o Korsch?, Bari 1969, p. 52 sgg.; Il politico e l’”ideologo”, nel fasc. del «Contemporaneo» Lukács e il nostro secolo, cit., p. 15. Alla capziosa alternativa di Vacca «Lukács o Korsch?», che si fonda sulla gherminella del confronto non tra l’evoluzione parallela dei due autori, ma tra il Lukács degli anni venti e il Korsch del 1938, si è replicato – con argomenti altrettanto poco consistenti – da C. Pasquinelli, Né Lukács né Korsch, in «Critica marxista», VIII, 1970, n. 4, pp. 178-96. Condivide, sul problema dell’hegelismo del giovane Lukács, l’impostazione di Vacca, B. De Giovanni, Hegel e il tempo storico della società borghese, Bari 1970, pp. 86-90, dove il limite di Storia e coscienza di classe è indicato nel «pregiudizio antropologico» – l’«ipostasi» di un reale «soggetto della storia» – che «vela l’intera lettura di Lukács» (senza che neanche qui si dia avvertenza dell’esplicito rifiuto di tale «ipostasi» poi pronunciato da Lukács). Sui «singolari rapporti di analogia» tra il primo Lukács (Storia e coscienza di classe) e l’ultimo Sartre (Critica della ragione dialettica) richiama l’attenzione G. Cera, Totalità e totalizzazione (Lukács e Sartre), in «Critica storica», VIII, 1969, pp. 63-77 (rifuso in Sartre tra ideologia e storia, Bari 1972, p. 190 sgg.); ma la sua pretesa di trasformare, alla luce degli argomenti di De Feo, l’analogia in alternativa non è meno capziosa di quella di Vacca. Non aggiungono nulla a quanto precedentemente esposto, e non è quindi il caso se non di menzionarli appena, altri scritti italiani sul giovane Lukács: sia che difendano, contro di lui, la «validità» sempre attuale di Storia e coscienza di classe (A. Semeraro, Validità di “Storia e coscienza di classe”, in «Problemi del socialismo», IX, 1967, pp. 1244-67), sia che la saggino criticamente con l’ottica di Mannheim (D. Cofrancesco, Hegelo-marxisti di ieri: il Lukács di “Storia e coscienza di classe”, in «Critica sociale», 20 ottobre 1968, pp. 541-3), o ne critichino da altri e diversi punti di vista il diffìcile «connubio fra impianto idealistico e prospettiva storico-sociale» (A. Bixio, Note su G. Lukács, in «Sociologia», V, 1971, n. 2, pp.

141-59; A. G. Ricci, Lukács tra Hegel e Marx, in «Trimestre», V, 1971, pp. 255-71; A. Pieretti, Il concetto di totalità in G. Lukács, in «Proteus», III, 1972, n. 8, pp. 71-89; G. Gentile, Rileggendo “Storia e coscienza di classe”, in «Logos», V, 1973, n. 1, pp. 147-61).

26 Cfr. C. Cases, Omaggio a György Lukács [1956], in Saggi e note di letteratura tedesca, Torino 1963, p. 361; P. Vranicki, Storia del marxismo, cit., II, p. 13.

27 A. Schaff, Conscience d’une classe et conscience de classe. En marge de l’ouvrage de Georg Lukács “Histoire et conscience de classe”, in «L’homme et la société», n. 26, 1972, p. 4.

28 Lukács, Storia e coscienza di classe, cit., p. XXV. (Cfr. anche L. Colletti, Il marxismo e Hegel, cit., p. 337; N. Tertulian, L’évolution de la pensée de Georg Lukács, in «L’homme et la société», n. 20, 1971, p. 30).

29 C. Cases, Marxismo e neopositivismo, Torino 1958, p. 58.

30 Lukács, Nachwort [1967] a Lenin. Studie über den Zusammenhang seiner Gedanken, Neuwied – Berlin 19633, p. 87 (trad. di G. D. Neri, Torino 1970, p. 113); Lukács on his Life and Work, intervista concessa alla «New Left Review», n. 68, 1971, p. 51.

31 G. Prestipino, Filosofia e prospettiva politica nell’ultimo Lukács, in «Critica marxista», IX, 1971, n. 5-6, pp. 280-1 (rist. in Natura e società, Roma 1973, p. 181).

32 Conversazioni con Lukács, cit., p. 87.

33 Cfr. C. Cases, Saggi e note di letteratura tedesca, cit., p. 366; N. Tertulian, L’évolution de la pensée de G. Lukács, cit., p. 16; Lukács ou la synthèse impossible”, nella «Quinzaine littéraire», 16-31 luglio 1971, p. 4; E. Bahr, La pensée de Georg Lukács, cit., p. 111.

34 I. Mészáros, Lukács’ Concept of Dialectic, nel vol. misc. Georg Lukács. The Man, his Work and his Ideas, a cura di G. H. R. Parkinson, London 1970 (citiamo dall’ediz. di New York 1970, p. 37).

35 P. Raffa, Brecht contro Lukács [1962], in Avanguardia e realismo, Milano 1967, p. 192.

36 F. Fergnani, Lukács critico di se stesso, cit., p. 184.

37 T. Perlini, Lukács e il sistema, cit., pp. 13-4.

38 W. R. Beyer, “Marxistische Ontologie” – eine idealistische Modeschöpfung, in «Deutsche Zeitschrift für Philosophie», XVII, 1969, p. 1310 sgg. Nella critica del «revisionismo» e dell’«umanesimo borghese» di Lukács, N. M. De Feo (Weber e Lukács, cit., p. 166 sgg.), che si spaccia per nemico inflessibile del burocratismo e dello stalinismo, utilizza senza batter ciglio gli argomenti di burocrati staliniani della più bell’acqua, compreso quel Révai che persino il suo amico Perlini (La contraddittoria parabola di G. Lukács, cit., p. 608) addita alla generale esecrazione quale «sinistra figura d’intellettuale trasformatosi in burocrate».

39 Lukács, Aesthetik. Die Eigenart des Aesthetischen, Neuwied – Berlin 1963, I, pp. 588, 696 sgg., e II, p. 238 (trad. di A. Marietti Solmi e F. Codino, Torino 1970, I, pp. 547, 655 sgg., e II, p. 1025).

40 T. Perlini, Utopia e prospettiva in G. Lukács, cit., pp. 262-3. Della grande Estetica Vacatello, come sappiamo, non si occupa affatto; Bedeschi vi rinvia una sola volta in nota, e per di più in forma molto generica (G. Bedeschi, Introduzione a Lukács, cit., p. 103 n.); Perlini se ne sbarazza sommariamente anch’egli in nota (op. cit., pp. 351-2; altro generico riferimento a p. 212), tornandoci sopra solo più tardi, in una presentazione ai lettori italiani del testo tradotto, che ricalca i soliti schemi (T. Perlini, La riflessione estetica dell’ultimo Lukács, in «Libri nuovi», n. 9, luglio 1971, p. 4).

41 Lukács, Kunst und objektive Wahrheit [1934], in Probleme des Realismus, Berlin 1955, p. 5 sgg. (ora tradotto nel vol. Arte e società, Roma 1972, I, p. 143 sgg.); Aesthetik, cit., II, p. 285 sgg. (trad. it., II, p. 1069 sgg.). La stessa affermazione di principio circa la «dualità» di essere e coscienza (che cioè «il rispecchiamento si rivolge all’oggetto intero, indipendente dalla coscienza, sempre intensivamente infinito») torna di nuovo nel cap. sul «lavoro» della grande Ontologia (Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins. Die Arbeit, Neuwied – Darmstadt 1973, pp. 38-9); e costituisce d’altronde, dopo Lenin, un punto fermo, un «principio» anche del marxismo sovietico in generale. (Cfr. H. Dahm, Die Dialektik im Wandel der Sowjetphilosophie, Köln 1963, pp. 23-4; P. M. Grujić, Zur Ontologie des Marxismus, München 1972, pp. 23 sgg., 91-2).

42 F. Fergnani, Lukács critico di se stesso, cit., pp. 200-1. Le altre espressioni citate nel testo rinviano a T. Perlini, Utopia e prospettiva in G. Lukács, cit., pp. 317-8; Sul concetto di prospettiva in Lukács, cit., p. 41; F. Cerutti, Hegel Lukács Korsch, cit., pp. 92, 97; N. M. De Feo, Weber e Lukács, cit., pp. 151-2; cfr. inoltre, per G. Lichtheim, An Intellectual Disaster, in «Encounter», London, n. 5, maggio 1963, p. 80; George Lukács, New York 1970 (che citiamo dalla trad. francese di S. Dreyfus, Lukács, Paris 1971, pp. 174-5: dove l’autore parla del «materialismo» di Lukács, nello stesso senso dei critici nostrani come di «una forma di realismo epistemologico»). Giuste osservazioni sulle fonti non solo francofortesi, ma anche esistenzialistiche (Heidegger, Camus), dei discorsi di Perlini fanno C. Vasoli, Lukács tra il 1923 e il 1967 (II), nel «Ponte», XXV, 1969, pp. 247-8, e F. Cassano, “Reificazione” e “disalienazione” in György Lukács, in «Rinascita», 3 ottobre 1969, p. 20.

43 Cfr. il suo saggio su Lukács del 1958, raccolto in A. Guiducci, Dallo zdanovismo allo strutturalismo, Milano 1967, p. 103.

44 M. Macciò, Le posizioni teoriche e politiche dell’ultimo Lukács, cit., p. 50.

45 N. M. De Feo, Weber e Lukács, cit., pp. 145-6, 151.

46 T. Perlini, Utopia e prospettiva in G. Lukács, cit., p. 411.

47 S. Morawski, Mimesis – Lukács’ universal Principle, in «Science and Society», XXXII, 1968, p. 28 (rist. come ultima delle Tre note su Lukács raccolte nel suo vol. Il marxismo e l’estetica, Roma 1973, pp. 345-85; la citaz. è a p. 371).

48 V. Maslow, Lukács’ man-centered Aesthetics, in «Philosophy and phenomenological Research», XXVII, 1966-67, p. 532.

49 Si vedano gli scritti – di provenienza e intonazione molto diversa – di P. Demetz, Marx, Engels und die Dichter, Stuttgart 1959, p. 270 sgg.; B. Teyssèdre, Lukács et les fondements d’une esthétique marxiste, nelle «Lettres nouvelles», IX, 1961, n. 11, pp. 84-114; C. Carbonara, L’estetica del particolare di G. Lukács, Napoli 1960; G. Prestipino, L’arte e la dialettica in Lukács e in Della Volpe, Messina- Firenze 1961, p. 33 sgg. (le cui posteriori considerazioni su L’estetica storico-sistematica di György Lukács in «Critica marxista», IX, n.1, 1971, pp. 198-221, non riescono per altro più persuasive). Secondo Demetz, a esempio, i criteri del tipico, dello specifico artistico, del dialettico ecc., sarebbero in Lukács «grandezze irrazionali».

50 Lukács, Aesthetik, cit., I, p. 352 sgg. (trad. it., I, p. 311 sgg.). Cfr. anche la comunicazione tenuta al Convegno di sociologia della letteratura di Royaumont da À. Heller, L’esthétique de György Lukács, in «L’homme et la société», n. 9, 1968, p. 227.

51 C. Vaiani, L’Abbild-Theorie in György Lukács, L’Aquila 1971, p. 131 sgg.

52 A. Swingewood – D. Sonolet, La théorie de la littérature de Lukács, in «L’homme et la société», n. 26, 1972, pp. 29, 35. (Come per Vaiani, così anche per i due autori inglesi, che appartengono alla «London School of Economics and Political Science», vale l’osservazione circa il silenzio assoluto tenuto sulla grande Estetica).

53 Cfr. P. Raffa, Avanguardia e realismo, cit., pp. 183-4; T. Perlini, Sul concetto di prospettiva in Lukács, cit., pp. 47-8; G. Bedeschi, Introduzione a Lukács, cit., p. 110 sgg. (che riassume e sottoscrive in merito le posizioni di Galvano Della Volpe); H. Gallas, Ausarbeitung einer marxistischen Literaturtheorie im B.P.R.S. und die Rolle von Georg Lukács, in Materialistische Literaturtheorie (I), fasc. di «Alternative», XII, 1969, p. 163 (dove si sostiene: «La critica letteraria di Lukács è una critica ideologica»: con rinvio in nota alle analoghe conclusioni di W. Mittenzwei, Die Brecht-Lukács Debatte, in «Sinn und Form», XIX, 1967, p. 243). [Si veda ora, in italiano, il libro della Gallas in cui il suo saggio è rifuso, Teorie marxiste della letteratura, trad. di G. Backhaus, Bari 1974; il luogo cit. è a p. 202].

54 Così affermano, a esempio, oltre che Bedeschi e i dellavolpiani, F. Posada, Lukács, Brecht y la situación actual del realismo socialista, Buenos Aires 1969, p. 148; T. Perlini, Utopia e prospettiva in G. Lukács, cit., pp. 91-2; e in una recensione alla grande Estetica, F. Masini, Tra Hegel e Marx l’estetica di Lukács, in «Rinascita», 5 febbraio 1971, p. 20: «recensione in cui c’è molto Benjamin e poco Lukács», come ha osservato Prestipino (L’estetica storico-sistematica di G. Lukács, cit., p. 209 n.), e come conferma del resto un altro articolo di Masini, Lukács, Benjamin e il problema delle avanguardie, nel fasc. del «Contemporaneo» Lukács e il nostro secolo, cit., pp. 21-2 (rifuso con la precedente recensione in Dialettica dell’avanguardia. Ideologia e utopia nella letteratura tedesca del ‘900, Bari 1973, pp. 85-98). Equivoci e fraintendimenti naturalmente non finiscono qui: ricordiamo ancora solo l’affermazione di Perlini (op. cit. p.249) – che gli passano per buona anche Bedeschi e Vaiani – secondo cui la categoria del «tipico» verrebbe a Lukács da Weber: quando tutti sanno che essa ha la sua fonte direttamente in Engels (lett. del 1888 a M. Harkness, in Marx-Engels, Uber Kunst und Literatur, a cura di M. Klien, Frankfurt – Wien 1968, I, p. 157).

55 Lukács, Aesthetik, cit., I, p. 670 sgg. (trad. it., I, p. 629 sgg.).

56 Ibid., II, p. 256 sgg. (trad. it., II, p. 1042 sgg.: dove sono riprese quasi alla lettera pagine dai Prolegomeni a un’estetica marxista, cit., p. 151 sgg.).

57 Ibid., II, p. 257 (trad. it., II, p. 1043).

58 Con rammarico si deve constatare come i primi e – per qualche tempo – i soli a occuparsi in Italia della grande Estetica siano stati proprio gli idealisti: specificatamente R. Franchini, La “monumentale Estetica” di Giorgio Lukács, in «Rivista di studi crociani», II, 1965, pp. 263-81 (rist. in La logica della filosofia, Napoli 1967, pp. 80-109), e D. Faucci, Intorno all’estetica di Lukács, in «Rivista di estetica», XII, 1967, pp. 289-303. Per Faucci (già autore di un saggio tendente a ridurre l’estetica marxista a una «poetica»: L’estetica del marxismo, in Momenti e problemi di storia dell’estetica, Milano 1959-61, IV, p. 1798) analogie e convergenze neoidealistiche sono all’ordine del giorno nella grande Estetica, un’opera che, «se fosse stata contenuta in proporzioni misurate evitando innegabili lungaggini e ripetizioni» – egli aggiunge, con rinvio a Franchini – «meriterebbe forse [ ! ] di essere tradotta in italiano»: naturalmente «non per quello che dice di nuovo, anzi per quello che ripete di vecchio, di antico, ormai di classico per noi, segnatamente dopo la estetica e la critica crociana che il Lukács ignora candidamente o piuttosto disdegna ignorandola per una irragionevole pregiudiziale ideologica di cui evidentemente non ha avuto il tempo [!?] di liberarsi». (Accuse di occulte o latenti convergenze con Croce, sia detto di passata, tornano puntualmente anche nei testi di Perlini e soci). La peculiarità di Franchini sta invece in questo, che egli non sa citare un solo autore o testo marxista senza corredarlo di improperi: ce l’abbia con le «meno sopportabili rozzezze» di Materialismo e empiriocriticismo, o col «confusionismo mentale» di Engels, o col «decrepito infantilismo speculativo della Dialettica della natura”, o, per quanto riguarda Lukács, con la sua «sesquipedale manomissione del delicato campo dei problemi estetici»: definizione, quest’ultima, che si attaglia benissimo allo scritto del recensore. Molto più onesta – nonostante le critiche al marxismo – M. Pegnaieff, Lukács: l’eretico dell’ortodossia, in «Biblioteca della libertà», VIII, 1971, n. 32, pp. 41-50.

59 Cfr. G. Bedeschi, Introduzione a Lukács, cit., pp. 59-64, 80-1; Lukács e la

teoria della mediazione dialettica, in «Problemi del socialismo», XIII, 1971, p. 901

(donde vengono anche le precedenti citazioni del testo). Si limita a esporre i temi

dell’interpretazione lukacsiana della Fenomenologia dello spirito di Hegel – senza volerne ricavare deduzioni circa l’hegelismo dell’autore – la breve sintesi che da un seminario universitario madrileno trae A. D. Brito Pereira, G. Lukács. “Esquema de la estructura de la Fenomenologia”, in «Crisis», XVIII, 1971, pp. 136-41. Come sempre, non mancano naturalmente neanche qui i casi ameni: c’è chi, a esempio, trova in Storia e coscienza di classe prove indefettibili dell’hegelismo del Lukács maturo (G. Gentile, Sociologia e filosofia nel pensiero di G. Lukács, nel «Protagora», n. 79, 1972, pp. 51-64); e chi, ignorando persino il titolo definitivo della grande Estetica, crede che Lukács vi rinneghi l’uso che i Prolegomeni fanno, «con un errore tipicamente hegeliano», della «categoria della particolarità» (M. Massara, L’opera di Lukács per un’arte realista, in Populismo, neorealismo e avanguardia, quad. n. 5 di «Cinemasud», Avellino 1967, p. 65).

60 G. Della Volpe, Contraddizioni dell’estetica di Lukács, nel vol. Il verosimile filmico e altri scritti di estetica, Roma 1954, p. 121 sgg.; Critica del gusto, Milano 1960, p. 14; G. Bedeschi, Introduzione a Lukács, cit., pp. 90-1. Che «la locuzione ‘‘intuire sensibilmente” impiegata da Lukács […] possa essere, senza malevolenza, intesa nella accezione consueta al pensiero idealistico-crociano», esclude, d’accordo con L. Amodio, “Der alte Lukács”, in «Ragionamenti», I, 1955-56, p. 76 (ma anche con C. Cases, Marxismo e neopositivismo, cit., pp. 50-1), F. Fortini, Verifica dei poteri, cit., p. 206. Un’ampia critica della critica antilukacsiana di Della Volpe si legge nel saggio di U. Finetti, Della Volpe, Lukács e i problemi critici del film, in «Cinema Nuovo», XVI, 1967, n. 185, pp. 20-32. Approfittiamo qui dell’occasione per ricordare l’importante attività svolta da «Cinema Nuovo», e in particolare dal suo direttore, Guido Aristarco, al fine di introdurre e far valere anche nell’ambito della critica cinematografica i principi della metodologia lukacsiana. Di Aristarco si vedano, su Lukács, Il magistero di Lukács nella nostra esperienza critica, in «Cinema Nuovo», Vili, 1959, n. 140, pp. 309-12 (stralcio dalla prefaz. alla riedizione della Storia delle teoriche del film, Torino 1960, p. 59 sgg.); Lukács’ Beiträge zu Film und Filmkritik, in Festschrift zum 80. Geburtstag von Georg Lukács, a cura di F. Benseier, Neuwied Berlin 1965, pp. 588-604; Il dissolvimento della ragione. Discorso sul cinema, con introduzione di G. Lukács, Milano 1965, p. 41 sgg.

61 P. Chiarini, Brecht, Lukács e il realismo, Bari 1970, pp. 53, 57 (ristampa debitamente aggiornata del libro del 1961 L’avanguardia e la poetica del realismo; ma le locuzioni citate nel testo risalgono già al saggio Brecht e Lukács. A proposito del concetto di realismo, in «Società», XVII, 1961, pp. 47 e 48-9). Né Chiarini né Posada danno alcun peso alle ‘rettifiche’ che il vecchio Lukács pronuncia dei suoi precedenti, severi giudizi su Brecht, sino a trovarsi da ultimo su posizioni «molto vicine» a quelle brechtiane (Lukács on his Life and Work, cit., p. 56). Ne tiene conto invece, ma per criticarle, K. Völker, Brecht und Lukács. Analyse einer Meinungsverschiedenheit, in «Kursbuch», n. 7, 1966, pp. 80-101, e poi nel cit. fasc. di «Alternative» Materialistische Literaturtheorie (I), pp. 13447 (dove è un giudizio durissimo sul Lukács degli anni trenta: «I contributi di Lukács furono la preparazione teorica della condanna definitiva di tutte le tendenze progressive nella letteratura»); e così pure le ha presenti – benché trascuri poi l’importante bibliografia tedesca sull’argomento (Völker, Mittenzwei, Helga Gallas) L. Albanese, Lo straniamento nella polemica con Bertolt Brecht, nel cit. fasc. del «Contemporaneo», pp. 23-4.

62 Non sembrano fare questa distinzione neanche G. Lichtheim, Lukács, cit., pp. 151-2 (che accomuna la concezione dell’arte di Schelling e Hegel), e N. Abbagnano, L’estetica di Lukács. Arte contro religione, nella «Stampa» di Torino, 3 febbraio 1971 (che fa senz’altro di Hegel, in estetica, un seguace del romanticismo schellinghiano).

63 L. Amodio, Il passaggio di Lukács al leninismo, cit., p. 3.

64 K. Völker, Brecht und Lukács (rist. in «Alternative»), cit., p. 147.

65 L. Amodio, “Der alte Lukács”, cit., p. 75.

66 G. E. Rusconi, La teoria critica della società, cit., pp. 76, 85-6.

67 N. M. De Feo, Weber e Lukács, cit., p. 175.

68 V. Strada, Dalla metafisica fichtiana di Lukács all’empiria deformante di Stalin, nel «Contemporaneo» (suppl. di «Rinascita»), 26 dicembre 1969, p. 21.

69 Nessun dubbio in merito manifestano, tra gli altri, I. Deutscher, Georg Lukács and “Critical Realism, in «The Listener», London, 3 novembre 1966, p. 659; Swingewood – Sonolet, La théorie de la littérature de Lukács, cit., p. 22; Y. Bourdet, Figures de Lukács, Paris 1972, pp. 35-6, 157 sgg., 212-3; L. Amodio, “Der alte Lukács3, cit.; Tra Lenin e Luxemburg, cit., p. 418; e, sulla scia di Fortini e Amodio, R. Merolla, Lukács e la cultura marxista in Italia, cit., p. 48. Una secca risposta a Deutscher dà G. H. R. Parkinson nell’introduzione al vol. misc., da lui curato, Georg Lukács, cit., pp. 22-3. Circa gli scritti di Amodio, diciamo che, contrariamente a quanto ritiene Fortini (Verifica dei poteri, cit., p. 204), a noi non sembra affatto sia posto in essi «con chiarezza il rapporto fra lo stalinismo e Lukács»; ci sembra non introduca chiarezza, ma piuttosto oscurità e confusione, chi fa affermazioni di questo genere: «lo stalinismo è figlio della carica dell’estremismo occidentale, è estremismo rimosso, introverso (anche storicamente) su cui si è innestata la tirannia» (L. Amodio, Tra Lenin e Luxemburg, cit., p. 422).

70 Cfr. Rivoluzione e letteratura. Il dibattito al I Congresso degli scrittori sovietici, a cura di G. Kraiski e con introd. di V. Strada, Bari 1967. L’introduzione di Strada è rist. in Tradizione e rivoluzione nella letteratura russa, Torino 1969, p. 153 sgg.

71 W. Mauro, La “conciliazione forzata” di Lukács, cit., p. 25. «Ognuno vede – aggiunge più oltre Mauro (p. 29), commentando le “posizioni” assunte da Lukács nel dopoguerra (Il significato attuale del realismo critico, trad. di R. Solmi, Torino 1957, p. 140 sgg.) – quanto siano distanti tali posizioni dallo ždanovismo staliniano emerso dalle teoriche di alcuni partecipanti al Congresso degli scrittori sovietici del 1934». Che sia «un errore» fare di Lukács un pedante ripetitore degli «slogan che dominavano a quel tempo nell’Unione Sovietica» sottolinea anche S. Morawski, Il marxismo e l’estetica, cit., p. 354.

72 G. Bedeschi, Introduzione a Lukács, cit., p. 64 sgg. (ripreso alla lettera nell’articolo La critica dell’irrazionalismo del cit. fasc. del «Contemporaneo», pp. 16-7).

73 Fanno testo in argomento specialmente i saggi di Balogh e Fogarasi in Georg Lukács und der Revisionismus, cit., pp. 213 sgg., 314 sgg. (Cfr. D. Glowka, Georg Lukács im Spiegel der Kritik, cit., p. 121 sgg.). Nel 1960 – ricorda Arvon – la pubblicazione di quest’opera miscellanea scatena contro Lukács un autentico «linciaggio intellettuale» (H. Arvon, Georges Lukács, Paris 1968; trad. di E. Gasparetto, Milano 1971, p. 25).

74 Cfr. G. Lichtheim, Lukács, cit., p. 181 sgg.; M. Vacatello, Lukács, cit., p. 139 sgg.; T. Perlini, Utopia e prospettiva in G. Lukács, cit., p. 71 sgg.; Sul concetto di prospettiva in Lukács, cit., pp. 49-50; C. Vaiani, L’Abbild-Theorie in G. Lukács, cit., p. 148 sgg.; M. S. Corciulo, Lukács e la distruzione della ragione, in «Nuova Antologia», giugno 1971, pp. 278-91. Ma già prima del periodo qui preso in esame si odono da noi lamentele per l’eccessiva generalizzazione critica compiuta da Lukács, per la sua «incapacità di assumere nei riguardi del cosiddetto irrazionalismo un atteggiamento che non sia incondizionatamente negativo» (P. Rossi, La distruzione della ragione e la crisi della filosofia tedesca, in «Rivista di Filosofia», XLVII, 1956, pp. 350-2; F. Fergnani, La “destructio destructionis”di György Lukács, nel «Pensiero critico», II, 1960, n. 2, p. 41; Marxismo e filosofia contemporanea, Cremona s.d. [1964], pp. 133-4). È ben noto d’altronde come anche Bloch – memore della controversia degli anni trenta sull’espressionismo – difenda «la razionalità dell’irrazionale» (E. Bloch, Erbschaft dieser Zeit, Frankfurt a. M. 1962, p. 260; cit. da R. Bodei nell’introd. a Bloch, Karl Marx, trad. di L. Tosti, Bologna 1972, pp. 21-2). Un buon saggio recente sulla Distruzione della ragione è quello di H. A. Hodge, Lukács on Irrationalism, in Georg Lukács (ed. Parkinson), cit., pp. 86-108; con equilibrio ne parla anche, in un profilo rievocativo di Lukács tutto molto equilibrato e corretto (nonostante il privilegiamento della sua fase giovanile), C. A. Viano, Il segno di Lukács, nel «Calendario del popolo», XXVII, 1971, p. 3138.

75 Lukács, Die Zerstörung der Vernunft, Berlin 1954, pp. 485-6 (trad. di E. Arnaud, Torino 1959, p. 622).

76 T. Perlini, Utopia e prospettiva in G. Lukács, cit., p. 210; S. Guarnieri, Per una affermazione di Georg Lukács, in «Filologia e letteratura», XII, 1966, pp. 158-9.

77 G. Steiner, Linguaggio e silenzio. Saggi sul linguaggio, la letteratura e l’inumano, trad. di R. Bianchi, Milano 1972, p. 313.

78 Ibid., pp. 333, 343-50.

79 N. Tertulian, Naphta, Lukács, Thomas Mann, in «Logos», V, 1973, n. 1, pp. 38-49.

80 P. Vranicki, Storia del marxismo, cit., II, pp. 207-8; S. Morawski, Mimesis, cit., p. 27 sgg. (= Il marxismo e l’estetica, cit., p. 370 sgg.).

81 Lukács, Aesthetik, cit., I, p. 25 (trad. it., I, pp. XXVI-XXVII).

82 Cfr. Á. Heller, L’esthétique de György Lukács, cit., p. 221; K. Megill, GeorgLukács as an Ontologist, in «Studies in Soviet Thought», IX, 1969, p. 334 sgg.; R. Pascal, Georg Lukács: the Concept of Totality, in Georg Lukács (ed. Parkinson), cit., p. 149; N. Tertulian, Lukács ou la “synthèse impossible”, cit., p. 5. A complicati schemi grafici di rappresentazione di questi nessi categoriali, di questa «dialettica delle oggettivazioni», ricorre R. De la Calle, G. Lukács y/o la estética diferencial, in «Teorema», Valencia, I, 1971, n. 2, pp. 71-82 (riassunto del testo di una conferenza pronunciata presso il Dipartimento di logica e filosofia della scienza dell’Università di Valencia).

83 Della grande opera ontologica di Lukács, Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins, sono fino ad ora usciti presso Luchterhand i capp. III e IV della prima parte, rispettivamente Hegels falsche und echte Ontologie (1971) e Die ontologischen Grundprincipien von Marx (= Ontologie-Marx, 1972), e il cap. I della seconda parte, Die Arbeit (= Ontologie-Arbeit, 1973: trad. parziale del § 1, «Die Arbeit als teleoloische Setzung», in append. a G. márkus, La teoria della conoscenza nel giovane Marx, Milano 1971, pp. 83-111; del § 2, «Die Arbeit als Modell der gesellschaftlichen Praxis», c’è una trad. inglese nel fasc. di «The New Hungarian Quarterly» In memoriam György Lukács [1885-1971], XIII, 1972, n. 47, pp. 5-43). Circa la problematica ontologica, va qui almeno registrata la confidenza di Lukács a Tertulian nel loro ultimo incontro: «L’Ontologia è una scienza filosofica troppo giovane ancora; io non sono riuscito a esprimere le mie idee nel suo campo, come l’ho fatto nell’Estetica (N. Tertulian, Lukács ou la “synthèse impossible”, cit., p. 3: dove si dà altresì notizia che nell’autunno precedente alla morte Lukács «aveva, in uno sforzo supremo di sintesi, redatto un’opera di tre-quattrocento pagine: Prolegomeni a un’ontologia dell’esistenza sociale»).

84 Cfr. Lukács, Ontologie-Arbeit, cit., p. 61 sgg.; Conversazioni con Lukács, cit., p. 87 sgg.; Lukács on bis Life and Work, cit., pp. 51-2; nonché la conferenza del 1968, Le basi ontologiche del pensiero e dell’attività dell’uomo, scritta per il Congresso internazionale di filosofia di Vienna, ma poi non letta, e che si legge ora, nella trad. di A. Scarponi, in Lukács, L’uomo e la rivoluzione, Roma 1973, pp. 17-43.

85 C. Vasoli, Lukács tra il 1923 e il 1967 (II), cit., p. 235.

86 I. Mészáros, Lukács’ Concept of Dialectic, cit., pp. 81-4; C. Cases, Le idee politiche di Havemann e di Lukács, in «Quaderni piacentini», n. 27, 1966, pp. 18-9; Introduzione a Lukács, Il romanzo storico, trad. di E. Arnaud, Torino 1965, pp. XIII-XIV; C. Vasoli, Lukács tra il 1923 e il 1967 (II), cit., pp. 239-41.

87 Y. Bourdet, Figures de Lukács, cit., pp. 170, 214.

88 Colloquio con György Lukács (II), cit., p. 99. Similmente è detto nelle Conversazioni con Lukács (cit., p. 143) e nell’intervista del 1970 allo «Spiegel», trad. col titolo È possibile la rivoluzione?, nell’«Espresso-colore», 7 giugno 1970, p. 15 (ora in Lukács, Cultura e potere, a cura di C. Benedetti, Roma 1970, p. 172).

89 Lukács, La mia via al marxismo, cit., p. 15 (= Marxismo e politica culturale, cit., p. 25).

90 F. Fortini, Verifica dei poteri, cit., p. 220.

91 A. Heller, Die moralische Sendung des Philosophen, in Fesischrift zum 80. Geburstag von Georg Lukács, cit., pp. 352-3. Degli scritti etici della Heller merita qui particolarmente ricordare – in prosecuzione di quelli incompiuti di Lukács – Die Siellung der Ethik im Marxismus, in «Praxis», III, 1967, pp. 244-52 [poi incluso nel vol. Per una teoria marxista del valore, Roma 1974, pp. 185-95; ma si veda era anche il suo saggio Jenseits der Pflicht, cit. nella «Postilla». Qualche rilievo sul senso

di questa per vero non sempre coerente prosecuzione fa, commentando scritti di allievi

di Lukács apparsi in «Aut-aut», n. 127, 1972, L. Boella, Ontologia e teoria della vita quotidiana nella ricerca filosofica della “scuola di Budapest, in «Rivista internazionale di filosofia del diritto», L, 1973, pp. 263-84; Filosofia e politica nella “scuola di Budapest”, in «Aut-aut», n. 140, 1974, pp. 35-53].

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