di György Lukács

«Società», n. 5, 1947,

RELAZIONE TENUTA DA LUKACS AL CONVEGNO INTERNAZIONALE SVOLTOSI ALLA CASA DELLA CULTURA DI MILANO DAL 18 AL 21 DICEMBRE 1947 INTORNO AL TEMA “IL PENSIERO MARXISTA E LA CULTURA CONTEMPORANEA”

Le pagine seguenti sono una parte della relazione, tenuta da Lukacs al Convegno internazionale svoltosi alla Casa della Cultura di Milano dal 18 al 21 Dicembre 1947, intorno al tema “Il pensiero marxista e la cultura contemporanea” per iniziativa di un gruppo di riviste italiane, fra cui la nostra. Esse toccano i più vivi e attuali problemi dell’azione della cultura marxista nel mondo contemporaneo, anche se l’impostazione che a questi problemi viene data da Lukacs sia strettamente legata alla situazione che esiste nei paesi in cui si sono già vigorosamente affermate le nuove forme di democrazia popolare. Ma la presa di posizione che Lukacs esprime in queste pagine di fronte a domande che noi tutti urgentemente sentiamo, non può non essere ricca di suggerimenti e di indicazioni, ossia ricca di insegnamento, anche nella nostra diversa, e meno avanzata, situazione. Secondo la nostra concezione l’uomo si forma nel suo lavoro e attraverso il suo lavoro. L’uomo sociale nuovo si forma costruendo la società nuova. Una società nuova elabora sempre una cultura nuova. Ed ecco che si presenta il problema: “Fino a che punto questa cultura à veramente nuova? Qual è il suo rapporto con la cultura del passato?”. Il problema era già stato posto agli inizi del socialismo. Lenin ha sempre respinto ogni affermazione di novità assoluta (discussione con Bucharin a proposito dell’imperialismo). La sua teoria della tradizione è la teoria della continuità sociale della cultura. Naturalmente una continuità in senso dialettico, cioè tale che contiene in se stessa la discontinuità, la formazione della novità qualitativa, il salto. Il marxismo ha accolto nella propria filosofia rinnovandole attraverso l’elaborazione materialistica le a Knotenlinien der Massverhältnisse” di Hegel: le rivoluzioni sono dei momenti decisivi della continuità storica. Tutto ciò è straordinariamente importante per le nuove democrazie all’avvento delle quali, generalmente, non si presentano tali salti qualitativi. È ancor più necessario quindi vedere con chiarezza che cosa del passato può esser accolto e, eventualmente, in quale forma. Possiamo soltanto, per il momento, fare qualche breve accenno a qualche gruppo di problemi. Innanzi tutto bisogna lottare contro la democrazia formale e la sua ideologia. La democrazia formale ogni giorno di più viene adoperata per servire da paravento alla reazione e al fascismo. D’altra parte le masse che sono state proprio ora liberate dall’oppressione fascista a buon diritto esigono una più larga democrazia. Si presenta così la necessità di un esame rinnovato dell’intero patrimonio dell’evoluzione democratica dal punto di vista politico, sociale, giuridico ecc…. Un esame dei problemi centrali della grandezza e dei limiti della rivoluzione francese, una critica delle rivoluzioni del XIX e del XX secolo sono assolutamente necessari. E ancora più necessario è trarre un insegnamento dalle esperienze della grande rivoluzione russa e studiare quali sono i momenti democratici di questa rivoluzione che possano venire assunti e applicati nella cultura dei paesi di economia, non socialista e soprattutto in qual maniera ciò sia possibile. La lotta contro l’ideologia borghese decadente è anch’essa molto importante, ma l’ideologia dell’avanguardismo negli ambienti di sinistra e perfino tra i marxisti è spesso un ostacolo a questa lotta. Effettivamente c’è l’abitudine di considerare, senza alcuna critica, ogni innovazione culturale come indubitabilmente progressista e rivoluzionaria. Riteniamo invece necessari un esame e una critica molto precisi di siffatte posizioni, sulla base del concreto contenuto sociale. Anche qui non ci è possibile entrare nei particolari, ma possiamo solo sfiorare i problemi principali. Mi riferisco innanzi tutto alla concezione nichilista del mondo. Bisogna arrivare a capire molto chiaramente il rapporto dell’ideologia fascista con il nichilismo e l’irrazionalismo moderni. Effettivamente queste tendenze hanno delle profonde radici anche presso gli intellettuali di sinistra, perfino comunisti, e molti sono coloro che non riconoscono in Nietzsche, in Splenger e nell’esistenzialismo le tendenze fondamentali del nichilismo. Bisogna aggiungere, a ciò il fatto che l’essenza della concezione nichilista del mondo domina, spesso invero in maniera inconsapevole, l’arte e la letteratura più recenti. E ciò è quanto mai comprensibile perché la distinzione dell’uomo nella società capitalistica è un fatto inerente alla vita così fondamentale che non può non riflettersi anche nell’arte. Ma questo problema deve essere ben altrimenti reso completo che non nella sola considerazione della filosofia dello stesso decadentismo. Dobbiamo rifiutare energicamente anche nell’arte ogni sorta di nichilismo, ma tuttavia non escludere, in linea di principio, la possibilità che delle opere d’arte notevoli si sviluppino da una posizione di problematismo. Si può trovare un criterio che riguardi il contenuto solo scoprendo i fondamenti sociali del decadentismo ideologico. Il punto centrale di ciò è l’allontanamento della cultura dai grandi interessi del popolo dei lavoratori e quindi dai grandi interessi della nazione e dell’umanità. L’imperialismo alimenta non soltanto ideologie decadenti circa l’abbrutimento collettivo delle masse, ma anche suscita spontaneamente, presso gli intellettuali, un falso senso aristocratico, agente, della sua cultura. Diciamo “spontaneamente” perché movimenti ideologici simili sono quasi sempre animati all’origine da sentimenti di opposizione. Il loro contenuto è effettivamente un rifiuto istintivo della non-cultura capitalistica da parte degli intellettuali onesti, un rifiuto dell’impoverimento e dell’isterilimento dell’uomo nel sistema del monopolio capitalista. Ma poiché queste ribellioni non hanno una base sociale né hanno alcun legame con le correnti popolari progressiste, esse finiscono generalmente per esser prive di direzione. Ne segue allora un processo di interiorizzazione, le esagerazioni e le lamentazioni dello sfrenato soggettivismo, la perdita completa delle prospettive storico-sociali, e da tutto ciò nasce il nichilismo. La tendenza al nichilismo è rafforzata dal fatto che, poste queste premesse, si sviluppa, in generale, anche presso gli intellettuali che onestamente si sentono afflitti, una tendenza al narcisismo, cioè una tendenza a una introspezione eccessiva e a un morboso compiacimento di se stessi. Se tali con dizioni provocano un urto con l’ambiente sociale circostante, e questo ambiente appare assurdo, nasce allora spontanea mente un senso aristocratico, il disprezzo della massa. Da questo stato di cose deriva necessariamente che un intellettuale, anche se animato dalle migliori intenzioni, si trova indifeso dinanzi alle ideologie reazionarie e ciò tanto più se l’estrema reazione prende degli atteggiamenti di liberazione, di rivoluzione, di anticapitalismo. La reazione imperialistica si fa sempre più cosciente delle possibilità che ad essa si offrono. Essa vede sempre meglio come utilizzare nel proprio interesse il nuovo senso aristocratico, il nichilismo senza orizzonti, le ideologie ostili alle masse. (Personalità come quelle di Céline, Malraux, Koestler sono in questo senso degli esempi tipici). Ma anche se individualmente non si va tanto oltre, la rivolta provocata dal decadentismo contro la passività sociale, anche se accompagnata da una simpatia soggettiva per il progresso, è – oggettivamente – un punto d’appoggio per la reazione. Contro tali ideologie s’impone la lotta più decisa ma quando si tratta di questioni culturali e soprattutto di questioni artistiche o letterarie si suole opporre sempre una difficoltà in nome della libertà minacciata. (Anche in questo punto la lotta ideologica esige una precisazione del concetto di libertà, che non deve essere intesa in senso formalistico: non deve esserci libertà per il fascismo, per la reazione decisa. Anche se si ammette l’importanza superiore dell’arte, della letteratura, della filosofia, non è permesso né all’arte, né alla letteratura né alla filosofia di offrire alcun pretesto alla diffusione di concezioni reazionarie, totalmente o parzialmente fasciste). Poste tali condizioni, la libertà di manifestazione del pensiero è assolutamente necessaria alla creazione e alla critica. Anche qui troviamo, perfino tra i marxisti, casi estremi d’errore. Da una parte controllo burocratico eccessivo dei fenomeni culturali, dall’altra tendenza, nel campo della cultura, a concedere la libertà a qualsivoglia opinione. Ma quando noi parlavamo di libertà della critica, intendevamo innanzi tutto la libertà della critica marxista contro la cultura borghese decadente anche se quest’ultima si inorgoglisce di nomi celebri in tutto il mondo e s’infiltra nelle nostre file. Il partito comunista come tale non possiede certamente un’estetica nel senso che l’accettazione nel partito richieda una preliminare confessione artistica particolare. Ma i marxisti hanno una filosofia, un’etica, un’estetica, una cultura marxista che essi tendono a imporre all’interno e all’esterno del partito con le armi della convinzione ideologica. Tutte queste discipline del marxismo debbono essere elaborate e concretate in vista dei compiti specifici del nostro tempo, ed è anche questo un vasto campo di lavoro che si presenta a noi. Il problema della tradizione “Il marxismo ha potuto raggiungere il suo significato storico mondiale come ideologia del proletariato rivoluzionario perché non ha respinto i risultati più validi dell’epoca borghese ma al contrario ha adottato e rielaborato tutto ciò che si era fatto di notevole nel corso di sviluppo del pensiero e della cultura umana durante mille anni”. Questa constatazione di Lenin non è per niente in contraddizione col fatto che il marxismo è qualcosa di qualitativamente nuovo, una svolta decisiva nella storia del pensiero. Appunto perché esso ha assunto (aufgehoben) tutte le correnti progressiste dello sviluppo dell’umanità, nel triplice senso che Hegel dà alla parola (cioè, le ha annullate, conservate e trasferite su un piano più alto) il marxismo ha potuto costituire tale svolta. Basterà rifarsi a un momento della storia della filosofia per cogliere l’ampiezza di questo cambiamento. Nel periodo premarxista la storia della filosofia conosce una duplice lotta: il materialismo combatte contro l’idealismo, la dialettica contro il pensiero metafisico. Queste due linee di combattimento hanno delle continue interferenze e nel periodo premarxista l’idealismo, in quanto spesso era l’agente del pensiero dialettico, possedeva un significato progressivo determinato, un’efficacia scientifica particolare. Dopo la nascita del materialismo dialettico la lotta si semplifica: la dialettica materialistica si oppone all’idealismo metafisico che diventa sempre più reazionario e sterile. É inoltre da ricordare in che senso il marxismo dà alla praxis una posizione del tutto nuova nell’insieme del rapporto filosofico. Nella filosofia precedente la praxis era svalutata a favore della contemplazione da parte del saggio (gli antichi, Spinoza, Hegel) o se si metteva l’accento su di essa, ciò comportava, come in Kant, una limitazione della teoria, una posizione oggettivistica. Anche riguardo a questo problema il marxismo ha una concezione del mondo del tutto nuova. Il rilievo che noi diamo alla novità del marxismo non si oppone tuttavia alla necessità di ammettere un patrimonio ereditario. Ma qui appunto sta la difficoltà bisogna prendere come punto di appoggio le cime più autentiche del presente sviluppo storico. Così, per restare alle epoche che ci sono più vicine, dobbiamo considerare come eredità essenziale la grande filosofia materialista del XVII e del XVIII secolo, lo sviluppo del metodo dialettico nella filosofia classica tedesca, l’economia classica fino a Ricardo, la dissoluzione della sua scuola e i classici del socialismo utopistico, i grandi storici del principio del XIX secolo, le correnti democratico-rivoluzionarie russe. Solo una nuova elaborazione critica di questo patrimonio ereditario può permettere una lotta ferma e vittoriosa contro la decadenza ideologica, contro Kierkegaard, Nietzsche e i loro discepoli, contro l’economia soggettivistica, contro la sistematica falsificazione della storia. Il rifiuto generale delle correnti moderne delle scienze sociali non esclude naturalmente la possibilità di trarre utili insegnamenti dalle loro ricerche concrete e particolari. Ma, per utilizzare tali risultati, è necessaria la maggior prudenza perché fra metodo e constatazione positiva esistono spesso legami strettissimi che possono condurre in errore. Naturalmente il marxismo anche nelle questioni ideologiche sì fonda sul principio della evoluzione ineguale. Da ciò derivano per la situazione attuale, due principali gruppi di problemi. Innanzi tutto, l’enorme impulso e la simultanea crisi interna delle scienze naturali. Lo sviluppo ininterrotto e ascendente delle scienze esatte della natura che si presenta in mezzo alla decadenza generale della borghesia è una necessità economica. Tuttavia la decadenza si riflette, particolarmente dopo l’inizio del periodo imperialistico, nelle conseguenze filosofiche sempre più reazionarie che si traggono dalle conquiste scientifiche. Mentre nell’età d’oro della cultura borghese fu proprio la generalizzazione filosofica dei risultati e dei metodi delle scienze naturali a offrire il principale elemento di progresso del pensiero umano, oggi, al contrario, la filosofia delle scienze naturali adempie generalmente ad una funzione opposta. Ecco dunque un grande compito per la filosofia marxista. Poiché oggettivamente tutti i risultati delle scienze moderne della natura si appoggiano internamente sul materialismo dialettico, si dovrebbe porre in evidenza sia nei metodi che nei risultati la dialettica materialistica che in essa si nasconde e rivelarla. In effetti una confutazione generale di carattere teorico e metodologico, volta a dimostrare che le generalizzazioni filosofiche della scienza moderna sono idealistiche, benché in se stessa giusta e utile, è del tutto insufficiente. Sarebbe in verità indispensabile presentare insieme a tale confutazione un’esposizione concreta del vero problema sulla base del materialismo dialettico, per mostrare concretamente come, fondando sul materialismo dialettico, si possano risolvere dei problemi altrimenti insolubili o dei compromessi artificiali. Il secondo gruppo di problemi è offerto dalla letteratura e dall’arte moderne. Anche qui la situazione è molto confusa, spesso per gli stessi marxisti. Da una parte il contenuto, isolato artificialmente, è considerato in se stesso e si accetta soltanto un’arte apertamente rivoluzionaria, apertamente proletaria, rifiutando in blocco tutto il resto. Oppure si isola artificialmente la forma artistica. Si ha allora la falsa idea che la rivoluzione sociale debba provocare nel campo dell’arte, con automatico parallelismo, una rivoluzione formale, come se solamente la rivoluzione formale potesse essere espressione adeguata della rivoluzione reale. Da questo punto di vista l’arte del passato appare tutta invecchiata, meschinamente borghese e solo l’avanguardismo moderno sarebbe veramente rivoluzionario. Questa falsa antinomia conduce a diverse prese di posizione sbagliate. Innanzi tutto non si riconosce come vera arte se non l’arte direttamente combattiva e ci si attiene ad una concezione di gran lunga troppo limitata di ciò che Lenin chiamava spirito di partito (partiinnost’)1. Oppure alcuni marxisti si rifugiano per ciò che concerne i problemi della forma e dello stile nell’astensionismo mentale a rinunciano del tutto, in favore dell’estetica, allo spirito di partito. Di fronte a tutto ciò dobbiamo tornare all’oggettività del nostro metodo. Dobbiamo chiederci: che cosa rappresenta oggettivamente l’opera d’arte che in se stessa è relativamente indipendente dal programma ideologico dell’autore? L’oggetto della presa di posizione marxista non è infatti l’intenzione dell’autore ma la realtà artistica della sua opera. Di fronte ad essa non possiamo astenerci dal recare un giudizio sulla forma e lo stile, né si può abbandonare il problema ai limiti del gusto personale. È inutile far notare che il fondamento della presa di posizione marxista anche per quel che concerne la questione della forma e dello stile non è per niente formale. Il problema che dobbiamo porci è il seguente: qual è l’influenza sociale possibile su una corrente stilistica in generale e sullo stile di un artista, di un’opera, in particolare? Questo modo di porre il problema implica un atteggiamento definito e preciso riguardo alle questioni fondamentali dell’estetica, e, in primo luogo, riguardo alla questione del riflesso della realtà nell’opera d’arte ed il carattere specifico di questo riflesso artistico. Ciò comporta innanzi tutto la lotta contro la teoria e la pratica della riproduzione antidialettica e fotografica (naturalismo), e per altro verso la lotta contro le infedeltà al vero, contro un contenuto e una forma falsata. Inoltre bisogna riconoscere e mettere in luce la funzione umanistica dell’arte, che è un mezzo di salute per il principio dell’uomo e dell’umano nelle epoche sfavorevoli ed un mezzo di perfezionamento nelle epoche propizie. L’arte fa vedere la vita dolorosa e la vittoria finale del principio umano, della sua ingegnosità e il carattere tipico della vita individuale. Questo principio generale umanistico fa sì che l’arte ha qualcosa di insostituibile nella nascita e nell’evoluzione dell’umanità, ed è solo partendo da questi principi che si può fondare filosoficamente una presa di posizione marxista in favore del grande realismo (da Omero a Gorki). Solo partendo da questi principi diventa possibile una valutazione esatta del passato e del presente. Esporre il carattere problematico del presente è un problema di importanza particolare. L’impoverimento e la contraffazione dell’uomo nel capitalismo, e particolarmente nell’imperialismo e nel fascismo offrono una base alla critica marxista. La reazione dell’arte a questo processo socialmente obbiettivo deve esser sempre esaminata concretamente. In realtà è del tutto possibile (e ciò si è talvolta effettivamente realizzato) che nasca un’arte realistica degna di nota opposta in una certa maniera al movimento dell’epoca. Accanto a ciò è necessario nondimeno riconoscere l’onestà della protesta che restò indirizzata contro le correnti borghesi della nostra epoca, pur mettendosi in rilievo, beninteso, il carattere problematico dei suoi risultati. Tuttavia la nuova arte ha, in massima parte, a suo fondamento filosofico (talvolta inconsapevole), la corrente ideologica che domina la borghesia, cioè il nichilismo, e in generale le forme d’avanguardia non sono spesso che espressioni artistiche di questo nichilismo. Naturalmente, per evitare ogni volgarizzazione superficiale è necessario riconoscere il concetto specificamente estetico delle future prospettive sia dell’ottimismo che del nichilismo. (I critici democratici russi ci hanno dato degli studi esemplari su questi problemi). Problemi di etica I problemi etici costituiscono un gruppo particolare. Non è a caso che essi hanno una posizione di centro nella crisi ideologica della nostra epoca. Raramente, infatti, l’umanità si è trovata, come oggi, posta tanto consapevolmente dinanzi alla decisione da prendere per il proprio destino. Sia nella vasta congiuntura storica mondiale (guerra o pace, problemi della nuova democrazia ecc.), sia in ogni atto della loro vita individuale, gli uomini sempre di nuovo sono posti di fronte a una scelta. Ieri si trattava di decidere per o contro il fascismo, e a ogni svolta politica quotidiana l’uomo dei nostri giorni si trova posto dinanzi a una scelta carica di conseguenze. Problemi di questo genere naturalmente ai sono presentati anche in altri tempi. Ma nelle epoche rivoluzionarie tali questioni si pongono con molta maggior asprezza ed esigono ben altro impegno che non i periodi che si dicono tranquilli: poiché le conseguenze che ogni decisione può comportare sono molto più immediatamente visibili e percettibili. A ciò bisogna aggiungere che la nostra epoca, in seguito alle scosse rivoluzionarie che si ripetono da diecine di anni, ha risvegliato negli uomini una coscienza più forte, un senso di responsabilità affinato di quello che non si riscontrasse in altre epoche, come il periodo che seguì la prima guerra mondiale. Ed ecco che ci si domanda: è ancora possibile fare una scelta? È ancora possibile una decisione sia in senso individuale che sociale? E in caso affermativo fino a che punto questa decisione può connettersi col riconoscimento della necessità storica? L’individuo definito dal suo comportamento morale ha un’influenza sugli avvenimenti storici? (Lo stato di disagio delle masse permette di spiegare la diffusione dell’esistenzialismo). Tutte queste domande costituiscono dei fondamentali problemi dialettici. A noi marxisti si presenta anche l’altra questione: esiste un’etica marxistica, cioè un’etica particolare all’interno del marxismo? Tali domande esigono da noi una risposta definita e precisa, innanzitutto per render concreta la considerazione filosofica marxista del mondo, poi per condurre la lotta contro l’ideologia borghese che oppone all’etica marxista forme diverse le quali pretendono, esse sole, di costituire un’etica di contro alla amoralità del marxismo. Crediamo che sia necessario rispondere a tale questione dal punto di vista del metodo marxista dicendo che l’etica è una parte, una fase della praxis umana nel suo insieme. Importa qui, come per l’estetica, rompere con la pretesa autonomia, sostenuta dalla filosofia borghese, delle diverse posizioni che l’uomo assume, in rapporto alla realtà nei diversi campi. La filosofia borghese isola l’etica dal resto della praxis umana, cosa che, ad es., provoca una falsa opposizione fra moralità e legalità, isola la eticità dalla conoscenza umana, il che permette di sboccare nel pantano dell’irrazionalismo (etica esistenzialistica); isola l’eticità dalla storia (per es. nell’atemporalità della morale kantiana), oppure, se riconosce la storia, precipita in un nichilismo relativistico, limitando la morale all’interiorità della decisione individuale astratta e creando un dilemma apparente fra etica interna ed esterna (del sentimento e dell’obbedienza). Queste contraddizioni non derivano in alcun modo dagli sviluppi della filosofia sedicente immanentistica. In ciascuna di esse in modo diverso si riflette l’influenza, sull’essere e il pensiero dell’uomo, della divisione capitalistica del lavoro. Tutte le questioni insolubili, tutte le antinomie irriducibili tutti i problemi apparenti dell’etica borghese sono un riflesso, nella concezione della praxis, della struttura e dello sviluppo della società borghese. Per questo è indispensabile, anche in tale campo, fare la critica del patrimonio tradizionale. Dobbiamo nuovamente tener conto delle correnti progressiste dell’etica scientifica da Spinoza fino alla filosofia materialistica del XVIII secolo, del movimento che porta alla generalizzazione dialettica in Hegel e, risalendo, non si deve trascurare il senso sociale, così vigorosamente accentuato, dell’etica antica. Anche qui naturalmente si tratta di rielaborare criticamente la tradizione. Nello stesso tempo bisogna esercitare un’energica opposizione critica all’individualismo etico posteriore a Kant, che culmina nell’esistenzialismo, in cui l’etica è ormai divenuta nichilistica. Ma, nei limiti di questa critica, nella grande tradizione della praxis umana, si trova anche un inestinguibile retaggio per l’etica marxista e Lenin lo ha espressamente riconosciuto nella sua teoria dell’abitudine. La società borghese separa l’uomo pubblico dall’uomo privato, il cittadino dal borghese. Lo sviluppo di questa società provoca necessariamente una atrofizzazione dell’uomo nel suo aspetto di cittadino, aspetto che fin dall’inizio nella società borghese si presenta astratto e contraddittorio. Dopo aver stabilita la necessità obiettiva di questo processo è necessario constatare che la limitazione dell’uomo al solo aspetto privato della sua personalità è una mutilazione dell’uomo vero e completo, nonostante che a poco a poco l’individualismo, anche il più esasperato, finisca per sentirsi a suo agio in questa mutilazione. La lotta per l’avvento dell’uomo completo è un’antica parola d’ordine della democrazia rivoluzionaria; questa parola d’ordine oggi può essere rinnovata in circostanze che sono incomparabilmente più favorevoli alla sua realizzazione di tutte quelle che si siano presentate nel passato, benché si scorga oggi chiaramente che la sua realizzazione totale non potrà venire che dal socialismo. Ma si deve capire e mettere in evidenza, proprio di fronte all’ideologia borghese, che senza una partecipazione attiva alla vita pubblica l’uomo non è un essere completo. Si tratta di mettere in luce il fatto che la vera democrazia (e in ciò consiste il suo contrasto essenziale con la democrazia formale) tende a congiungere, nella maniera più intensa e multilaterale possibile, l’attività privata di ogni uomo con la vita pubblica. La vera, la nuova democrazia crea ovunque delle connessioni effettive e dialettiche fra vita pubblica e vita privata. Certo, obbiettivamente, l’uomo ha sempre fatto parte della vita pubblica. Questo aspetto dello sviluppo sociale può essere rilevato con evidenza particolare nella crisi dell’imperialismo, ma solo in se stesso, in quanto l’individuo diviene incessantemente e sempre di più un oggetto sottoposto alla vita pubblica: categorie esistenzialistiche come quella del “coesistere” e (Mitsein) o dell’ “essere al mondo” (in der Welt sein) esprimono questa situazione con evidenza caricaturale. Nella nuova democrazia si produce un cambiamento essenziale: l’uomo vive queste connessioni fra vita pubblica e vita privata come soggetto attivo e non come oggetto passivo. Il cambiamento si produce anche sul terreno della considerazione filosofica del mondo. Nella società borghese la vita pubblica è l’ambito astratto di questioni “generali”, mentre tutto ciò che è concreto (economia ecc.) appartiene alla zona della vita privata. Il motivo interno di questa situazione è la teoria classica dell’economia popolare borghese, l’idea che il movimento incontrollato e immanente della vita economica produca spontaneamente il benessere generale, il dispiegarsi di tutte le possibilità umane. Questa concezione era un’illusione giustificata all’epoca di Smith e di Ricardo. Ma essa è divenuta ipocrisia dopo che l’economia capitalistica ha dimostrato nella pratica che proprio il contrario è vero, e questa ipocrisia è, ancora, oggi, il principio segreto della morale borghese. (Se Nietzsche nel corso della sua critica alla morale, ha talvolta dei punti di contatto con i moralisti del XVII e del XVIII secolo, per esempio con Mandeville, il contatto è solo apparente e le loro affermazioni vanno in verità in direzioni diametralmente opposte). Ancora più importante è il fatto che la morale borghese parte sempre, più o meno consapevolmente, dal principio che la libertà di una persona è necessariamente un limite della libertà dell’altra persona. e che l’etica ha la missione di preservare la purezza morale dell’atto etico in un mondo siffatto. Da ciò deriva innanzi tutto l’opposizione fra legalità (il minimum etico) e moralità e poi l’assorbimento dell’uomo nella propria vita interiore e nella propria esclusiva vita privata. L’oggettività viene o rifiutata o trasferita nella trascendenza. L’etica nuova afferma, all’opposto, innanzi tutto che l’altro ( il Mitmensch) non è per l’uomo un limite ma un fattore essenziale della propria libertà. Solo in una società libera l’individuo può essere veramente libero. Da ciò deriva un concetto nuovo dello sviluppo della personalità. Mentre la morale borghese cerca questo sviluppo nel rafforzamento e nella espansione dell’individualità isolata, per il marxismo esso ha sempre significato ricchezza di vita e soprattutto ricchezza delle più diverse relazioni umane, campo aperto per le diverse attività umane. L’uomo che opprime e sfrutta altri uomini non può, esso stesso, esser libero, neppure individualmente (anche la Stoà ed Epicuro hanno riconosciuto questo fatto, ma solo in maniera negativa). Il riconoscimento che la libertà consiste nella coscienza della necessità è un fondamento della morale marxista. Connesso inizialmente con questo fondamento è il fatto che gli uomini sentono di far parte del genere umano. Anche per questo aspetto, dal punto di vista oggettivo, è sempre stato così. Ma oggi questo è divenuto un motivo cosciente dell’azione pratica e ciò costituisce una differenza qualitativa. Il fatto che ciò sia divenuto, concretamente, il rapporto con lo sviluppo generale dell’umanità, delle condizioni immediatamente collettive nelle quali l’uomo si trova ad agire costituisce una caratteristica essenziale della nostra epoca. Il rapporto dell’individuo con la propria classe (ciò vale naturalmente solo per le classi lavoratrici del popolo e soprattutto per il proletariato) si manifesta nella sua relazione con il declino di tutto il genere umano. La coscienza di questi rapporti, cioè il loro trasferimento nella praxis cosciente della vita quotidiana, cancella gli ultimi resti di animalità la cui caratteristica è appunto l’incoscienza della specie nell’individuo. Il destarsi della coscienza individuale nella vita collettiva inconsapevole costituì un enorme progresso storico. Oggi viviamo a un gradino qualitativamente più alto del medesimo processo: il destarsi nell’individuo della coscienza della specie umana. Finora, in tutte le precedenti configurazioni storiche della collettività, il cui insieme costituisce il genere umano, ha sempre dominato un individualismo zoologico di carattere collettivo, soprattutto nelle nazioni. È già qualche tempo che si è prodotta una certa umanizzazione dell’individuo ma la coscienza del rapporto con il destino della specie umana. affiora oggi per la prima volta nella coscienza di classe del proletariato. Umanizzare la coscienza nazionale in opposizione all’imperialismo che alimenta l’individualismo zoologico delle nazioni, ecco il grande problema attuale! A fondamento di tutti questi concetti sta la visione generale marxista del mondo: siamo noi che facciamo la storia, siamo noi che determiniamo il nostro destino. È noto che Engels ha posto, appunto, all’inizio della storia umana l’autocostruzione dell’uomo mediante il proprio lavoro. La consapevolezza di ciò che gli uomini compiono, dei modi della loro autocostruzione, è sorta per gradi e in maniera molto discontinua nel corso della storia. La coscienza che ora si è destata, ossia l’autocoscienza della specie umana, ci apre questa prospettiva: la “preistoria dell’umanità” è sul punto di finire. L’autocostruzione dell’uomo ha preso un aspetto nuovo nel senso che si stabilisce, nel movimento generale, un legame fra l’autoedificazione di sé e quella dell’umanità. In questo processo d’insieme l’etica è un elemento di congiunzione molto importante. Proprio in quanto l’etica rinuncia a questa autonomia, e si considera consapevolmente come un momento della praxis generale dell’umanità, essa può diventare un momento di questo enorme processo di trasformazione, di questa reale umanizzazione dell’umanità. Problemi della religione. Da quanto abbiamo detto appare chiaramente l’abisso invalicabile che esiste fra religione e marxismo. La conoscenza della dialettica nella natura ci dà un’immagine del mondo fondata sull’automovimento del mondo stesso. (Si ricordi la polemica di Engels contro Newton, contro la concezione del mondo considerato come un orologio che ha avuto la sua carica). Il materialismo storico e, in esso, l’etica marxista ci presentano il dinamismo spontaneo dell’umanità, la sua autocostruzione. Pur ammettendo che si può, e anzi si deve, augurarsi la collaborazione pratica e politica con il più gran numero possibile di uomini di mentalità religiosa, questo abisso che separa le due concezioni del mondo e della vita non può e non deve esser varcato da alcun ponte. Anche sotto questo riguardo si cade facilmente in due errori per eccesso. Esiste un’opposizione di estrema sinistra contro la giusta tattica dei partiti marxisti che cercano una collaborazione intima con tutti gli uomini e i gruppi di mentalità democratica, indipendentemente dalle loro confessioni filosofiche o religiose. Chiudersi alla necessità di un lavoro comune è settarismo e ristrettezza di spirito. Lenin, che ci ha preceduti di una generazione, avvertiva già che è inammissibile permettere il frazionamento delle forze di lotta veramente rivoluzionarie, nella lotta economica e politica, per attaccamento ad opinioni molto secondarie e a dei fantasmi. Ora si tratta di combattere gli ultimi residui del fascismo e i suoi tentativi di restaurazione, e di costruire la nuova democrazia, e significherebbe offrire un punto di appoggio alla reazione rilevare, mettere in evidenza ed esacerbare in sede teoretica, le differenze di posizione nella concezione generale del mondo. D’altra parte una valutazione male intesa, un apprezzamento esagerato di questa verità, genera concessioni superflue alle posizioni religiose, come per esempio l’ammettere che sia possibile giungere, sul terreno filosofico, ad una intesa con le religioni a proposito dei problemi morali. Pensiamo che un tal punto di vista sia falso. Nessuno negherebbe il grande significato storico dell’etica cristiana, per esempio nel discorso della montagna, nella storia degli apostoli ecc., ma anche qui invalicabile rimane l’abisso, perché punto centrale rispetto a ogni trascendenza, a qualsiasi soccorso sopraterreno, è il concetto dell’autocostruzione dell’umanità. L’assenza di qualsiasi illusione a proposito di queste divergenze non può e non deve tuttavia in alcun modo impedire nella tattica una avance concertata. È del resto falsa l’opinione che facendo concessioni filosofiche, mascherando il contrasto filosofico, possa nascere fra marxisti e uomini religiosi un’atmosfera, di maggior confidenza. Tali concessioni in realtà non possono non esser sentite dagli uomini religiosi come ipocrisie, e quindi non possono non avere dal punto di vista tattico, influenza negativa. All’opposto, la chiarezza nelle questioni filosofiche, unita alla sincerità nella collaborazione politica e all’onesto desiderio di sovvenire a tutte le divergenze teoretiche con i soli mezzi della democrazia, può creare un’atmosfera di confidenza reciproca. Marx è Lenin hanno chiaramente riconosciuto il fondamento sociale dei sentimenti religiosi moderni, cioè la loro natura sociale. Essi si producono in virtù del terrore, dell’apparente mancanza di via d’uscita, della mancanza, di sicurezza nella vita capitalistica. Alla luce di questa constatazione il fatto che durante il fascismo, la guerra o il dopo guerra, l’influenza delle religioni sia aumentata, è un fatto che non sorprende. I marxisti devono quindi orientare l’attenzione delle masse, che sono ormai in movimento, verso ciò che vi è di socialmente essenziale nella nostra epoca, ossia verso la liberazione oggettiva, verso l’annientamento del fascismo, verso la lotta contro l’imperialismo e la guerra ecc. Tutto ciò è noto a chiunque si occupi del problema. Dal punto di vista teoretico importa riconoscere che ciò non è in contraddizione con il marxismo (ateo, in quanto materialista). Si deve capire che le radici sociali delle religioni possono venir liquidate solo in base alla critica fatta da Lenin, ma con grandissima lentezza e in maniera discontinua, e che, nell’attesa di ciò, l’educazione materialistica dell’avanguardia degli operai e dei contadini può, anzi deve, continuare senza impedimenti; e che, in ultima analisi, la alleanza con gli uomini onestamente progressisti ma religiosi può solidificarsi proprio su questa base. Un problema particolare che qui si può solo sfiorare è l’ateismo moderno di una parte degli intellettuali. Questo ateismo si è prodotto gradualmente nel corso del XIX e del XX secolo. All’inizio si trattò soltanto di scoraggiamento e di disperazione soggettivamente dolorosa, da cui tuttavia a poco a poco prese impulso l’ateismo religioso di Nietzsche e di qualche personaggio di Dostoevski, Heidegger e Sartre ci hanno dato oggi una filosofia dell’ateismo religioso. Il nichilismo è stato un elemento sempre più attivo di questa evoluzione e, parallelamente ad esso, la costante predisposizione di questo stato mentale ad accogliere ogni corrente spirituale reazionaria e decadente. Pensiamo che in questa direzione sia necessaria una lotta ideologica accanita attraverso la dimostrazione che un tale ateismo non ostacola affatto le concezioni reazionarie. Infatti per noi l’ateismo non è che una delle tante conseguenze, una delle conseguenze negative, del materialismo e del fatto che il mondo è fondato sul dinamismo spontaneo affermato appunto dal materialismo e del fatto che dal momento in cui l’umanità si è destata alla coscienza sociale, esiste un dinamismo cosciente e autocosciente della società. Dio è sparito ma senza lasciare un vuoto. Al contrario, in Nietzsche e nei personaggi di Dostoievski Dio è morto. Prima il mondo era pieno di significato, pieno di Dio, ora il mondo senza Dio, è vuoto e insensato. Anche per Heidegger e Sartre non vi è Dio, ma anche per essi il mondo è abbandonato a se stesso, vuoto. L’esigenza religiosa è rimasta e doveva rimanere necessariamente, poiché il suo fondamento sociale, ossia l’orrore e l’incertezza della vita, è il fatto fondamentale, “ontologico” di questa filosofia. Questa è la ragione per cui nonostante l’ateismo, essa cerca sempre di soddisfare in maniera mistico-mitologica l’esigenza religiosa. Heidegger ha potuto addirittura, nonostante il suo ateismo, accettare le determinazioni concettuali di carattere teologico di Kierkegaard. All’opposto, l’ateismo marxista fa parte di una praxis sociale che offrirà un giorno a tutti gli uomini una vita in cui le esigenze religiose saranno completamente spente. Esse non esistono già più per coloro che lottano coscientemente in vista di questo tempo futuro. E poiché il mondo reale è in tal caso considerato come il campo di battaglia dell’autoliberazione dell’uomo; il mondo senza Dio non appare più un mondo di prosaicismo disperato. Nasce anzi il pathos di un compiuto senso terrestre, in cui tutti i veri valori spirituali e morali finora esistiti in forma religiosa o semireligiosa vengono posti in pieno rilievo. Dal fatto concreto che l’uomo costruisce se stesso con il proprio lavoro e dalla prospettiva che l’umanità è avviata a costruire se stessa con il proprio lavoro consapevolmente collettivo, deriva la serena ma patetica autocoscienza del divenire dell’umanità, la coscienza che ci troviamo ad una svolta della storia; e un tale pathos contiene l’aspetto morale di quella prospettiva fondamentale per cui la preistoria dell’umanità sta per finire. Dato che il processo storico mondiale è unitario, l’ateismo religioso è nato nella medesima situazione mondiale in cui è nato il marxismo. Ma non è che la caricatura mistificata di questa situazione. Già Kierkegaard, coscientemente, aveva scritto una contropartita caricaturale delle opere giovanili di Marx. Questa polarità di posizioni si riflette in tutti i problemi: per i marxisti l’ateismo è un momento del processo generale: per l’ateismo religioso si presenta, a questo punto, il problema filosofico-religioso dell’individuo isolato dalla società capitalistica. Il marxismo si pronuncia per il mondo terrestre, L’ateismo religioso dice: “Dio è morto, o: non vi è alcun Dio, per conseguenza l’uomo deve fare la parte di Dio”. In tal modo esso viene necessariamente ad una unificazione eclettica di nichilismo e misticismo. Problemi della nazione. Assistiamo a un rovesciamento generale, i cui problemi presentano ovunque delle affinità, anche tenendo conto delle più grandi diversità nazionali. La lotta per l’instaurazione della nuova democrazia solleva ovunque problemi economici e sociali molto simili tra di loro, e mobilita ovunque, pro o contro, forze sociali equivalenti. Ciò è inevitabile perchè la somiglianza dei fini e dei movimenti di classe non può non produrre degli aggruppamenti affini, dei problemi tattici simili ecc. Tuttavia – e non è una contraddizione – si notano ovunque differenze nazionali molto rilevanti. In generale le aspirazioni del proletariato e dei contadini si assomigliano, ma i mezzi di realizzazione sono quanto mai di versi, (Si pensi, ad esempio, all’atteggiamento diverso della socialdemocrazia in Francia e in Italia, alla diversa influenza del capitalismo sulle parti agricole dei vari paesi). Questa situazione non deve stupire nessuno; già il manifesto dei comunisti avvertiva che perfino la rivoluzione internazionale del proletariato si sarebbe manifestata inizialmente in forme nazionali. Ma la situazione attuale va al di là di questa previsione e ciò per necessità storica. Le nazioni europee si sono costituite, per la maggior parte, con la costituzione della classe borghese e sotto la sua direzione. Il punto culminante di questo sviluppo è segnato dalla grande rivoluzione francese. È caratteristico il fatto che per lungo tempo, ancora durante la restaurazione, la parola “patriota” fu quasi sinonimo di rivoluzionario. Questa situazione si è modificata solo più tardi, con la completa vittoria della borghesia, con il consolidamento definitivo del suo dominio, a cominciare da un tale momento non soltanto la nozione e le aspirazioni nazionali non coincidono più col movimento progressivo…(non si può più affatto parlare di rivoluzione); non solamente le correnti nazionali volgono sempre più verso l’oppressione e lo sfruttamento degli altri popoli, non solamente gli interessi delle masse lavoratrici, anche quando coincidono immediatamente con i grandi interessi nazionali, sono subordinati agli interessi ristretti della classe reazionaria (per es. la grande proprietà in Italia, Ungheria ecc., come causa di emigrazione in massa), ma si approfondisce ancora più il contrasto dialettico fra i pretesi interessi nazionali, complicati nel modo indicato, e gli interessi dei popoli e dell’umanità. L’internazionalismo del proletariato è stata la prima risposta polemica a questo stato d cose, e ha destato spesso movimenti eroici nell’avanguardia proletaria. Esso aveva radici profonde nel carattere e nella coscienza sociale della classe operaia e una profonda giustificazione storica. Ma (due guerre mondiali lo dimostrano) esso era incapace di produrre un’opposizione efficace al sentimento nazionale infiammato dall’imperialismo e dallo sciovinismo esasperato con la demagogia in mezzo a larghe masse e perfino fra le masse operaie. Un vittorioso contraccolpo allo sciovinismo imperialistico può essere dato dalle masse lavoratrici solo denunziando il carattere dialetticamente contraddittorio, presente nella vita nazionale e indicandolo nella realtà pratica di essa. Questo carattere contraddittorio si manifesta con piena evidenza nella seconda guerra imperialistica mondiale. È una verità di sempre che ogni popolo è Costituito in realtà da “due nazioni” con interessi diametralmente opposti. La fase preparatoria della seconda guerra mondiale e la guerra stessa hanno messo ancor più in rilievo questo contrasto. La politica delle “duecento famiglie”, il nazionalismo della classe dominante, portano alla distruzione della stessa nazione, e sono in contraddizione evidente con i sentimenti nazionali sinceri delle masse anche non proletarie. Questa politica ha cagionato veri e propri tradimenti della patria; ha, in modo diretto, disarmato la nazione nella lotta per i suoi reali interessi vitali e perfino per la sua esistenza nazionale (Polonia, Jugoslavia, Francia). In conseguenza di avventure temerarie e degli eccessi brutali dell’imperialismo sciovinista questa politica ha portato altri paesi sull’orlo dell’abisso e anche in questo caso ha messo in pericolo la nazione nella sua esistenza nazionale (Germania, Italia, Ungheria). Quello che in epoche precedenti era stato il tradimento della patria da parte di gruppi ristretti (emigrazione della nobiltà al tempo della grande rivoluzione francese) è oggi un fenomeno della massa diretta dalle duecento famiglie sotto ispirazione della politica di Wall Street. All’opposto si nota una rinascita nazionale (economica, politica e culturale) ovunque la lotta fra le due nazioni si è conclusa con la vittoria della nazione inferiore, con la vittoria del popolo lavoratore. Così la lotta fra le “due nazioni” ha trovato il proprio terreno reale e nazionale. L’opposizione nei sentimenti nazionali plebei contro l’imperialismo e lo sciovinismo acquista una fisionomia sempre più decisa: diviene la difesa dei veri interessi nazionali. Ma il riconoscimento dei veri interessi nazionali e la precedenza ad essi accordata, implicano tuttavia al tempo stesso il superamento dell’individualismo zoologico delle nazioni capitalistiche, dell’ideologia nichilista del “sacro egoismo”, del “realismo eroico”. Al tempo stesso si destano i veri sentimenti nazionali, la difesa degli interessi effettivi della nazione, da parte della “nazione” (oppressa fino ai nostri giorni), da parte del popolo fin qui escluso dalle deliberazioni concernenti il destino nazionale (fin qui oggetto e non soggetto di questo destino), nonché escluso dalla produzione della cultura internazionale e dalla partecipazione ad essa. Oggi le due nazioni si affrontano una con l’altra e ciò comporta la rinascita o la dissoluzione di ogni paese. Alcuni marxisti si oppongono a una tale concezione della situazione e dei compiti che ne derivano in nome dell’internazionalismo socialista ma essi dimenticano una cosa, sopra tutto: il socialismo già realizzato quale ce lo mostrano trenta anni di vita dell’Unione Sovietica, che è unione fraterna della vita nazionale di molte nazioni grandi e piccole; dimenticano quindi che la realizzazione del socialismo non implica un livellamento delle nazioni, ma al contrario che essa ha già prodotto (e ciò senza indebolire l’unità socialista dell’Unione Sovietica, anzi rafforzandola straordinariamente) il fiorire di culture nazionali fino ad ora atrofizzate. Questo processo, parallelamente all’aperto contrasto sopra descritto fra le due nazioni nei paesi capitalistici, può orientare la nostra presa di posizione riguardo ai problemi nazionali. Mai forse questo rapporto si è presentato con tanta chiarezza come oggi; se si considerano le nuove democrazie come una via nuova e speciale verso il socialismo. Quei marxisti dimenticano inoltre che l’affermarsi della nazione così concepito non è affatto in contrasto con il beninteso internazionalismo. Marx aveva già detto che nessun popolo che ne opprime un altro è veramente libero. La libertà, e conseguentemente la libertà della vita e della cultura nazionale, non è possibile che sul fondamento del riconoscimento dall’unità degli interessi delle nazioni effettiva costituite dal popolo dei lavoratori con gli interessi di un concreto internazionalismo. Prima che la democrazia degenerasse nel capitalismo vi era ovunque un internazionalismo democratico di questo tipo che rimaneva nel medesimo tempo nazionale, da Anacarsis Clotz a Petöfi, da Gottfried Keller a Cernicevski. Le loro aspirazioni naufragarono nella vita politica concreta perché le rivoluzioni democratiche precedenti hanno sempre condotto al dominio della borghesia e dello sciovinismo aggressivo, all’oppressione dei propri popoli non meno che di quelli stranieri. La struttura interna politico-sociale della nuova democrazia permette, se vera mente applicata, di realizzare quell’antico ideale rivoluzionario democratico e una tale realizzazione apre la via, nello stesso tempo, alla fraternità socialista dei popoli. La novità specifica della nuova democrazia consiste nel fatto che essa comincia a realizzare questa nuova forma di unità fra i popoli prima ancora che sia instaurato il socialismo, mentre nell’Unione Sovietica ha potuto essere avviato solo dopo la sua vittoria. Questa costellazione di problemi impone alla filosofia marxista gravi compiti. La scienza storica del marxismo deve effettivamente rappresentare il passato nazionale, attraverso la lotta delle due nazioni, come la via che conduce al nostro presente. La filosofia ha per compito di elaborare i principii di un tale lavoro e controllarne l’applicazione; tutto il retaggio nazionale deve essere riveduto e ciò che ha servito e può ancor oggi servire le tradizioni sciovinistiche oppressive deve essere rifiutato senza remissione. Nello stesso tempo si deve stare attenti a non recare giudizi troppo ristretti sugli uomini delle correnti del passato; anche se essi furono gravemente vittime dei pregiudizi ideologici del loro tempo, anche se in diversi problemi essi furono molto vicini all’errore o addirittura vi precipitarono, purché essi rappresentassero, nell’essenza del loro pensiero, delle correnti di progresso. È bene ricordare anche che negli ultimi decenni ogni problema nazionale è stato volontariamente velato di misticismo. Compito della filosofia marxista è trarre dalla storia concreta della nazione i principii e le correnti delle specifiche nazionalità. Così non solo si scopre un’importante sorgente di rinnovamento nazionale, ma si riconosce anche il carattere storico di certe debolezze nazionali tipiche, si scorge come esse siano prodotte dallo sviluppo economico, politico, culturale della storia nazionale e si possono così trovare i mezzi per correggerli. Diciamo ai marxisti che non accettano di porre il problema in questa maniera, che tutto ciò ha pur sempre a che fare col movimento operaio. Personalità significative come Lafargue o Labriola, Mehring o Plechanov mostrano le virtù e le debolezze dei movimenti operai nazionali a cui appartennero, e più ancora si può dire: proprio in figure rappresentative si possono cogliere con estrema evidenza le virtù e le debolezze nazionali di un movimento operaio. È inutile aggiungere che per la conoscenza generale del movimento operaio internazionale è molto utile scoprire i fili che legano l’origine e l’azione dell’opera di Marx e di Engels con il movimento operaio tedesco, di Lenin e Stalin con il movimento operaio russo e con la cultura nazionale in genere. Anche qui vi è una duplice possibilità di errore. Abbiamo già segnalato i pericoli di una negazione astratta. D’altra parte anche dinanzi allo sviluppo nazionale è possibile che si produca come per le questioni religiose, una deficienza della critica. L’errore del primo tipo non può essere corretto senza un’estrema vigilanza e, se ciò è necessario, senza condurre una lotta contro il secondo tipo di errore. Poiché, senza dubbio, uno dei motivi della negazione astratta della nazione è il terrore panico dello “sciovinismo socialista” 1914 e delle sue conseguenze. Si può trovare una soluzione soddisfacente solo se ci ricordiamo di essere oggi in una diversa situazione, mentre una via nuova si apre ora verso il socialismo. Questa situazione del tutto nuova che ho tentato di esporre indicandone i problemi principali, pone la filosofia marxista dinanzi a grandi compiti. Ma un’altra difficoltà si presenta. Per un verso la soluzione di questi problemi nuovi e complessi esige un’analisi straordinariamente approfondita e concreta, basata sulla conoscenza più rigorosa di un enorme materiale. Per un altro verso vi è la necessità non meno imperativa di una popolarizzazione rapida e multiforme. Ci troviamo così dinanzi a un duplice pericolo: da una parte l’accademismo staccato dalla vita, dall’altra la volgarizzazione; ma imparando il metodo dei nostri classici, Marx, Engels, Lenin o Stalin che hanno sempre risolto dialetticamente questo dilemma, si troverà la direzione giusta. In particolare è necessario ricordarsi che: la generalizzazione di problemi non deve mai essere fatta a spese dell’analisi concreta dei fatti. Bisogna che il marxismo non diventi — e il vecchio Engels, intorno al ‘90, ci aveva già ammonito contro questo pericolo — un pretesto per non studiare la storia. Mi sia permesso da ultimo dire ancora una parola d’avvertimento, frutto di una lunga esperienza, ai filosofi marxisti della nuova generazione: è impossibile dominare completamente la filosofia del marxismo se non si ha una conoscenza esatta dei principi, del metodo e dei risultati dell’economia marxista. Circa settanta anni fa Lenin scriveva: è impossibile comprendere il Capitale di Marx se non si è studiata la logica di Hegel. Da allora mi sembra che gli studi marxisti si siano un po’ modificati ed è per questo che io mi permetto di modificare le parole di Lenin: non è possibile comprendere nel suo vero significato la logica di Hegel o un’altra opera filosofica presente o passata se non si sono studiati gli scritti economici dei classici marxisti.

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