di John Ely

«Capitalismo Natura Società», n. 1, 1991.

1. Introduzione

«(La) contraddizione che emerge fra la soggettività e l’oggettività nei moderni sistemi del razionalismo formale» – osserva Lukács nella sua critica delle epistemologie dell’idealismo classico (Kant, Fichte) -, «la confusione e gli equivoci nascosti nei loro concetti di soggetto e di oggetto, il conflitto fra la loro natura di sistemi creati da “noi” e la loro necessità fatalistica, che è distante ed estranea all’uomo, non sono nient’altro che la formulazione logica e sistematica della situazione in cui si trova la società moderna». Per Lukács, non è solo la moderna epistemologia a dover essere compresa in termini di struttura sociale, di «relazioni di mercato»: infatti, gli uomini da un lato «annientano, sostituiscono e dimenticano» la natura, il «regno della necessità», in quanto forma di costruzione; d’altro lato, dopo aver tentato di sopraffare la natura, «erigono intorno a se stessi, dentro la nuova realtà che hanno creato e “fabbricato”, una sorta di seconda natura caratterizzata dalla stessa inesorabile necessità che governava prima le forme irrazionali della natura (…)». Lukács, con una classica formulazione marxiana, ha distinto il regno della natura e quello della storia ed ha inoltre cercato di dimostrare che le nostre concezioni dell’ambiente e della natura sono una «categoria sociale». Egli nota, infatti, che le discussioni filosofiche sui concetti di natura, necessità e causalità sono il risultato dell’«assimilazione di tutte le relazioni umane al livello delle leggi naturali», assimilazione che caratterizza l’età moderna. Hobbes, ad esempio, riduce le azioni umane a forze puramente meccaniche e lo Stato ad una macchina perfetta; questa situazione, sottolinea Lukács, si ripete in Hegel, per il quale lo Stato è una «macchina», il cui substrato è costituito da «una moltitudine di atomi composti da una quantità di punti». Anche nella filosofia pratica si fa riferimento ad un sistema atomistico caratterizzato da un’assoluta sostanzialità dei punti, allo stesso modo di quanto avviene nella concezione atomistica della natura, dove una mente estranea agli atomi diviene legge» [1].

2. Il concetto di «naturale» in Lukács

Questa interdipendenza fra natura e società è per Lukács molto più illuminante di un punto di vista «materialistico»; è vero non che le moderne relazioni sociali siano di forma generalmente meccanicistica per loro natura e pertanto ricalchino le moderne cosmologie nella loro forma newtoniana. È vero, invece, che le varie cosmologie e la stessa natura sono dipendenti dalle relazioni sociali dominanti e soprattutto dal loro specifico modo di produzione. «Cartesio viveva nell’epoca dell’industria manifatturiera e vedeva gli animali come semplici macchine; durante il Medioevo, invece, gli animali venivano considerati come coadiuvanti dell’uomo» [2]. O, come ha dimostrato Ernest Bloch, rifacendosi alle figurazioni classiche della sociologia della conoscenza [3], «Il concetto di natura esprime soprattutto la società nella quale viene formulato, con il suo ordine o disordine e le forme mutevoli della sua dipendenza. Queste forme ritornano in modo sovrastrutturale anche nel concetto di natura: di conseguenza, le visioni primitive, magiche, qualitative e meccaniche della natura devono essere comprese in gran parte come ideologia. La scienza meccanica naturale era, ad un livello molto sofisticato, l’ideologia della società borghese del suo tempo ed in definitiva l’ideologia della circolazione delle merci» [4].

La concezione della natura di Bloch dipende in gran parte dalla critica alla modernità del capitalismo, fatta dai romantici anti-capi-talisti ed in particolare dalla sociologia tedesca e dalla «Zeitgeist» dei primi del Novecento [5]. Il tono moralistico di Simmel, la sua protesta contro l’immensità, la casualità e l’astrattezza delle relazioni sociali nel capitalismo, e il motivo romantico della sostanzialità nelle relazioni concrete e dirette esistenti prima del capitalismo, sono stati accolti sia da Lukács che da Bloch, così come dal metodo sociologico. Di conseguenza, il modello di «critica della civilizzazione» che essi hanno tracciato e le formule più conservatrici che si trovano nel Prussian Junkertum (Spengler) si sovrappongono in larga misura alle preoccupazioni circa la scomparsa delle forme etiche della vita sociale e delle concezioni della natura presenti nelle società pre-capitalistiche. In maniera più sfumata che in Bloch, questi argomenti sono presenti anche nel Lukács di Storia e coscienza di classe, nonostante la recente conversione [6] al marxismo, compiutasi prima della stesura del libro. Lukács, per esempio, cita le analisi di Tonnies sulle «forme» storiche della natura: «Il concetto di scienza nel mondo capitalistico moderno, inteso come ragione scientifica, è un “caso speciale di ragione astratta”, della quale soggetto è l’uomo che è oggettivo e che riconosce delle relazioni. Ciò significa che l’origine ordinaria e le proprietà reali delle relazioni sono giudizi per mezzo dei quali si danno dei nomi a complessi di sensazioni che si comportano nella scienza allo stesso modo delle merci del mercato. I concetti scientifici supremi, che non sono più nomi di qualcosa di reale, sono come il denaro: ad esempio, il concetto di atomo o quello di energia» [7]. Le forme della natura presentano una corrispondenza ideologica con la forma predominante assunta dalle relazioni sociali e con il modo di produzione. Attraverso la sua Lebensphilosophie e la sociologia della conoscenza, Lukács formula una critica del modo in cui le relazioni di dominio sociale vengono ontologizzate in precetti di scienza naturale, fissate in epistemologie del ruolo e infine collocate in quelle concezioni cosmologiche che poi determinano le pratiche scientifiche e tecnologiche e le strategie per l’innovazione nelle forze di produzione.

Su questo tema emergono tuttavia due questioni basilari. La concezione della natura come «categoria sociale» può essere considerata per molti aspetti un argomento comune nel marxismo [8], non solo in termini di forme ideologiche e di egemonia di classe. Infatti, la maggior parte degli allievi contemporanei di Marx (di gran lunga la maggioranza) ritiene, generalmente con argomenti inoppugnabili, che il problema delle perturbazioni naturali abbia origini sociali: essi non applicano alle catastrofi «naturali» [9] o al problema della «sovrappopolazione» tendenze o relazioni di scarsità naturale perché considerano quei fenomeni risultato di specifiche forme sociali dell’accumulazione (primitiva) [10].

Senza sminuire l’importanza di queste argomentazioni bisogna tuttavia considerare i problemi che esse comportano. Esse contengono innanzitutto un momento intrinsecamente prometeico, una forma di soggettivismo che rende difficile, se non impossibile, concettualizzare i limiti imposti al capitale o alla sua dinamica di frenetica espansione nelle forze di produzione. Questa tendenza, nella storia del pensiero marxista, si ricollega disastrosamente non solo con l’assunto che l’umanità possa emanciparsi solo se si «libera» dalla scarsità naturale (ontologicamente presunta), nella quale la possibilità di un’emancipazione sociale e politica fa tutt’uno con la logica dell’accumulazione. Tale posizione conferma largamente le lacune già notate della teoria marxista nell’analisi delle istituzioni politiche e dei problemi connessi all’ecologia ed ai limiti alla crescita. La possibilità di emancipazione coincide dunque per il marxismo con l’espansione delle forze di produzione, causata dalla modernizzazione capitalistica, e la natura viene intesa in larga parte come una categoria sociale formata in questo contesto; di conseguenza, per il pensiero marxista appare impossibile formulare un concetto in base al quale gli esseri umani siano inseriti in un contesto ecologico. Inoltre, i limiti «naturali» alle forme di istituzionalizzazione e alla loro fenomenologia di partecipazione vengono in questo modo ad oscurarsi. L’aspetto «naturale» delle istituzioni umane, la loro mancanza di neutralità e la loro tendenza ad autoriprodursi tendono ad essere così messi in secondo piano . E, come ha posto in rilievo Adorno in molti dei suoi scritti, l’effetto brutale di una «seconda natura» – le cosiddette leggi naturali dello sviluppo, il destino della modernità – sugli esemplari attualmente vivi, vitali e senzienti della prima natura è possibile solo attraverso un disincantamento del mondo e di coloro che lo abitano [11]. La perdita di questa componente naturale o la riduzione della natura ad un’appendice utilitaristica della soggettività umana, che caratterizzano la maggior parte degli studiosi marxisti, conducono in molti casi ad una «feticizzazione» del concetto di «società». Il «sociale» (o uno tra i suoi vari equivalenti semiotici, come l’«immaginario sociale») diviene un’entità indefinita dalla quale dipendono tutte le concezioni della natura, data più o meno la loro utilità ed il loro ruolo nel gioco del sistema e delle contraddizioni sociali, di classe o generali. Da un certo punto di vista si può vedere nel pensiero di Lukács l’origine di quella ubiquitaria posizione marxista, che analizza il modo in cui verrebbero «costruiti socialmente» i concetti di natura, al pari delle altre finzioni correnti nella cultura, nell’arte e nelle forme di narrativa [12]. Questo tipo di argomentazione – che si stempera in una fitta serie di possibili costruzioni – conduce in molti casi a posizioni semiotiche e relativiste, dove ogni forma di attualità si dissolve in una pluralità di significanti capaci di mutare continuamente le proprie «costruzioni». Tutte e due le forme della natura vengono guardate dai marxisti come una delle molte possibili forme della produzione di segni e di collegamenti di significato, nei quali le istanze ontologiche divengono semplici strategie di forma retorica [13]. La stessa ideologia, ivi comprese le concezioni della natura e della storia, rimane una forza esterna alla quale è «soggetto» ogni soggetto individuale. Questi soggetti sono costruiti da architetture esterne di potere, sono quindi determinati strutturalmente [14]. Lukács elude in ultimo questo tipo di problema, indirizzandosi storicamente verso le forme di ideologia, comprese le visioni del mondo o i paradigmi della scienza naturale. Molti marxisti post-strutturalisti, a dispetto delle asserzioni sulla fine delle narrazioni o sulla loro organizzazione puramente arbitraria, legata alle relazioni di potere, tendono nondimeno a rimanere legati alle più rilevanti «grandi narrazioni» [15]. Nello stesso tempo, tuttavia, sia che ammettano o meno la concezione della società in termini di storia, permane il problema se siano presenti o meno dei contenuti nella posizione che conferisce alla storia una sostanza ontologica. Questo problema costituisce il punto cruciale sul quale l’ultimo Lukács, quello impegnato nell’«ontologia dell’essere sociale», ipotizza una concezione della natura come categoria sociale già avanzata in Storia e coscienza di classe. Lukács stesso riconosce che quella sua opera giovanile ha decisamente fallito nel porsi la classica domanda ontologica cosa è la storia? [16]. Sfortunatamente, l’ultimo Lukács, anche passando attraverso il Lukács marxista-leninista, sviluppa le sue premesse ontologiche riducendo la relazione fra l’umanità e la natura e fra la storia e la natura ad una teleologia basata sul lavoro umano (sebbene riconosca la fondamentale importanza della integrazione della natura in siffatta teleologia) [17].

Lukács si è accorto di chiedere all’ontologia di difendere il marxismo dal relativismo idealistico presente in Storia e coscienza di classe. Ma ha anche avvertito che l’unico modo per proteggere la nozione di fine della teleologia tradizionale, propria della teologia -che vuole dimostrate l’esistenza di un Architetto (Dio) nella struttura del mondo – era quello di usare il processo del lavoro umano come criterio per lo sviluppo. In questo senso, non sorprende che la sua posizione non si differenzi dalla visione utilitaristica che Marx ha della natura come «terreno di occupazione» [18]. Lukács è anche d’accordo con Lenin e con la sua idea di una padronanza tecnologica della natura come criterio centrale dello sviluppo umano e delle qualità teleologiche nella storia. «Lo strumento si autoconserva, mentre il piacere non mediato perisce e viene dimenticato. Attraverso i suoi strumenti, l’uomo possiede un potere sulla natura esterna, anche se è soggetto alla natura per scopi cui egli tende» [19]. Lukács esclude un contenuto soggettivo o etico nella natura mentre, allo stesso modo, focalizzando le premesse ontologiche sull’«umanità» unicamente in termini di lavoro, tende a ridimensionare le altre sfere di «interazione». Ciò produce, in primo luogo, una degradazione della sfera dell’istituzionalizzazione politica e, in secondo luogo, nel caso in cui queste concezioni vengano accettate, la perdita di ogni senso di costrizione «naturale» [20]. In questo modo Lukács analizza la concezione meccanica, quantitativa delle cosmologie, regolate da leggi simili a quelle naturali, definendola una «categoria sociale» che deriva dalla struttura meccanica, quantitativa e funzionalista della società ed in particolare della società di mercato. Dopo tale analisi, egli ridimensiona la critica sostanziale di questo meccanismo e di questo concetto di legge, tralasciando l’alternativa organica, sia a livello di natura che di organizzazione socialista di governo.

3. Conclusioni

A differenza di Lukács, Bloch mantiene una concezione della natura che è rimasta soprattutto legata alla Lebensphilosophie ed agli elementi teosofici, come momento «materiale» panteistico e vitalistico. Egli infatti sviluppa ulteriormente le qualità mistiche di Boehme, Paracelso e Schelling ed il contenuto etico che si trova nella critica romantica anti-capitalistica, concernente la natura. Di conseguenza, per Bloch «i fini e gli obiettivi non sono mere categorie di un processo storico fabbricato dagli uomini. Una tale interpretazione vorrebbe dividere la natura dalla storia: la natura allora diverrebbe solamente qualcosa che non partecipa al corso della storia. Lukács restringe la teleologia unicamente al lavoro umano, considerando la natura estranea alla teleologia, così come ad ogni cosa umana, perchè nella natura non emerge alcun soggetto.» [21] Per Bloch, una disposizione alla formazione inerisce alla stessa materia, allo stesso modo in cui una disposizione ad un’attività creativa inerisce al processo produttivo umano. Nella posizione «aristotelica di sinistra» di Bloch, non vi è un materialismo dialettico scisso da una concezione della materia dialettica. La materia contiene la disposizione alla teleologia che si ritrova nel lavoro e ad una forma etica sostanziale. Per Bloch, infatti, la «casa umana» è costruita solo nel luogo «dell’edificio ancora da completare» della soggettività naturale ed il lavoro umano deve essere visto come un agente co-produttivo di questo soggetto [22]. Su questo punto la posizione di Bloch, sviluppata ed elaborata in dettaglio in numerose sue opere, richiede un commento.sebbene una più ampia trattazione esuli dagli obiettivi di questo saggio. Al di là dei pochi simpatizzanti di Bloch, la sua posizione è stata giudicata criticamente e con scetticismo, oppure è stata considerata semplicemente «beyond the pale» dalla maggior parte dei commentatori legati organicamente alla tradizione marxista, inclusi il marxismo-leninismo, [23] il marxismo «Occidentale», la teoria critica di Habermas ed i post-marxisti neo-conservatori [24]. A volte la sinistra della Germania Occidentale – e questo è un aspetto interessante – ha considerato Bloch un marxista che attribuisce la soggettività alla natura; il ricorso al suo pensiero, con le sue credenziali di sinistra, serve dunque da baluardo contro le forme riduzioniste ed anti-socialiste di un’ecologia deterministica in campo naturale [25]. Questa posizione di Bloch viene dunque ritenuta molto importante da questa parte della sinistra. Generalmente le critiche marxiste all’ecologia provengono fondamentalmente da una prospettiva «costruita in termini sociali» o da considerazioni meramente strumentali della natura non-umana. Tali critiche portano come conseguenza infruttuosa che le argomentazioni degli ecologisti – che utilizzano termini sostanziali ed etici, «soggettivi» o di «processo» o «teleologici» – vengono ridotte ad un ambito puramente politico. D’altro lato, non si può negare in primo luogo il fatto che tali approcci costituiscono l’orientamento di base di coloro che sono impegnati nelle tendenze più radicali del movimento ecologista, connesse in modo fortemente militante con il tema del degrado delle condizioni naturali della vita sociale. E, in secondo luogo, non si può negare che finora i marxisti hanno apportato un piccolo, ma importante contributo a queste nuove tendenze radicali che sono germogliate. Un socialismo ecologico non può limitarsi ad «analizzare» la «funzione sociale» di queste tendenze, ma deve, sul terreno politico, avviare con esse un dialogo costruttivo che porti ad una strategia di coalizione. Ma, al di là di questo, l’opera di Bloch considera l’attuale mancanza di una componente etica ed utopistica, nella critica del modo in cui funzionano le forme della natura, una delle maniere più insidiose di giustificazione ideologica delle classi sociali. Bloch riconosce in tutta la sua opera che la storicizzazione delle forme della natura non preclude il problema di generare uno standard in base al quale giudicare tali forme e arrivare ad una concezione della natura appropriata al socialismo; questa concezione deve essere mediata e valutata con attenzione attraverso la storia delle forme che la natura ha assunto e delle loro funzioni ideologiche rispettive. Nondimeno, deve essere ancora sviluppata e non può rimanere meramente implicita.

[1] G. Lukács, «La reificazione e la coscienza del proletariato», Storia e coscienza di classe, Milano, Sugar 1976; v. anche «Il mutamento di funzione del materialismo storico», ibidem, pp. 277-315.

[2] Lukács cita Marx, ibidem.

[3] Tutta una scuola della sociologia tedesca ha analizzato in modo esauriente le interconnessioni fra la cosmologia, le premesse epistemologiche e le moderne relazioni sociali. Georg Simmel, soprattutto nel suo testo innovativo La filosofìa del denaro, si è occupato del fatto che, sorprendentemente, i termini usati per descrivere l’essenzialità delle relazioni di scambio e l’astrattezza del denaro vengono riutilizzati dalla filosofia moderna come vocaboli basilari e come modello per esprimere i concetti di percezione, tempo e spazialità, causalità e relazione. Marx Scheler analizza invece nelle sue opere (v. in particolare Sociologia del sapere, Roma, Abete 1976) la relazione esistente fra la fisica, la cosmologia moderna ed il mercato. Sia Lukács che Bloch sono stati influenzati da Simmel, ma Bloch ha subito anche l’influenza di Scheler, con il quale rimase in stretto contatto anche dopo il 1916, nonostante le differenze politiche emerse fra loro durante la guerra.

[4] E. Bloch, Erbschaft dieser Zeit, Berlin, 1935, p. 202.

[5] Per una discussione di elevato livello qualitativo sul ruolo dell’anticapitalismo romantico in Lukács, Bloch e in generale v. M. Loewy-R. Sayre, «Figures of Romantic Anti-Capitalism», New German Critique, 1984, n. 32; M. Loewy, «Jewish Messianism and Libertarian Utopia in Central Europe», New German Critique, 1980, n. 20; M. Loewy, Georg Lukács. From Romanticism to Bolshevism, Londra, 1979; M. Loewy, «Naptha or Settembrini? Lukács and Romantic Anti-Capitalism», New Germán Critique, 1987, n. 42; F. Feher, «Am Scheideweg des romantischen Antikapialismus» in A. Heller (a cura di), Die Seele und Das Leben; Studien zum fruehen Lukács, Francoforte, 1972 (ed. it. F. Feher, «Al bivio dell’anticapitalismo romantico», in F. Feher, A. Heller, G. Markus, A. Radnoti, La scuola di Budapest: sul giovane Lukács, Firenze, La Nuova Italia 1978).

[6] Lo stesso Lukács usa a questo riguardo il termine «conversione»: v. Record of A Life, Londra, 1983, p. 63 (ed it. Pensiero vissuto – Autobiografia in forma di dialogo, Roma, Editori Riuniti 1983).

[7] G. Lukács, «La reificazione…», cit., p. 131.

[8] V. ad esempio H. Rose-S. Rose, «The Problematic Inheritance Marx and Engels on the Natural Sciences», in H. Rose-S. Rose (a cura di), Ideology of/in Natural Sciences, Cambridge, Mass., 1980, pp. 11-14.

[9] Cfr. J. Tinker, «Are Natural Disasters Natural?», Socialist Review, 1984, n. 6.

[10] J. Matthaei, «Rethinking Scarcity: Neo-Classicism, Neo-Malthusianism and Neo-Marxism», Review of Radical Political Economics, 1984, nn. 2-3.

[11] È centrale in Adorno, a questo proposito, l’immagine di Auchwitz, dove sono morti silenziosamente migliaia di esseri umani, destinati brutalmente all’olocausto, così come in guerra e nelle rivolte, in nome di una concezione della natura estremamente razionalizzata e potente dal punto di vista industriale. Per rafforzare questa sua posizione Adorno cita la forte critica alla razionalità espressa da Rousseau nel suo «Secondo Discorso», dove il filosofo francese enfatizza l’importanza della «pietà naturale» come momento etico centrale. Tale momento si situa all’interno di una concezione della solidarietà e dell’uguaglianza sociale e politica, che si sviluppa da un’istituzionalizzazione politica e da un’integrità etica della prima e della seconda natura.

[12] Devo ammettere che questa mia affermazione risulta in qualche modo forzata se si guarda ad una rigorosa genealogia delle idee. In particolare, lo strutturalismo marxista è nato, fra le altre cose, contro una critica di Lukács (L. Althusser, Per Marx, Roma Editori Riuniti, 1967, p. 89 e segg.). Inoltre, si potrebbe obiettare che la polemica contro la totalità e la storia e le asserzioni formulate da Althusser non hanno ricondotto al materialismo ontologico – così come si trova in Kautsky e nel marxismo della Seconda Internazionale – che avevano criticato sia Lukács che Gramsci. Nonostante le innovazioni metodologiche e critiche, lo strutturalismo ha «ignorato» in larga parte il tema della natura per sé (Ibidem, p. 121) e le attuali professioni di scienza che esso comporta, facendo invece largo uso del campo metaforico della tecnica e della fisica e producendo molto di più di una sorta di funzionalismo sociale senza un agente. Con l’avvento del post-strutturalismo, le professioni di scienza sono divenute senza criterio. Ma soprattutto ritornano continuamente nel risveglio post-strutturalista di Althusser, cosi come nei seguaci di Lukács e, più in generale, nel marxismo accademico, le argomentazioni sulle «costruzioni sociali» e la diffidenza verso le affermazioni di tipo «essenziale» e «naturale». Allo stesso modo, manca oggi la controparte dialettica, una relazione che metta in guardia da possibili «costruttivazioni» o «socializzazioni», per la loro mancanza di significatività all’interno del discorso marxista. Nondimeno, per molti aspetti, la «feticizzazione» del sociale e l’ubiquità delle «costruzioni sociali» fanno tornare il marxismo al punto in cui era prima della critica alla riduzione operata da Marx dell’etica alla categoria del lavoro, o anche dell’intero dibattito sul lavoro/interazione e delle ricostruzioni neo-kantiane del materialismo storico che sono seguite.

[13] Vedi specialmente B. Latour-S. Woolgar, Laboratory Life, Beverly Hills, 1979. V. anche D. Haraway, «A Manifesto for Cyborgs», Socilist Review, 1985, n. 2.

[14] Vedi Althusser, Lenin e la filosofia, Milano, Jaca Book, 1969, soprattutto la sezione sugli «apparati ideologici di stato».

[15] Haraway rifiuta tutte le «storie» originarie e non considera la narrativa storica un genere di letteratura privilegiato. Trasforma inoltre sia la società che la storia in questioni «da codificare», rifiutando ogni premessa ontologica al di là di quella linguistica. Nonostante ciò, Haraway mantiene alcune concezioni proprie della narrativa storica, prima fra tutte l’irrevocabile qualità dello sviluppo economico caratteristica del marxismo. Da un lato rifiuta quindi ogni «essenzialismo che si muove verso una struttura ontologica del lavoro» «caratteristico del marxismo», ma, d’altro lato, rifiuta anche ogni visione della natura o della società che non sia di tipo cibernetico ed organicista su un terreno avulso dal capitalismo; ma questo suo stesso atteggiamento è alla base di ogni grande narrazione. Di conseguenza, per Haraway, le concezioni della totalità e dell’interezza e quelle dell’integrità di comunità, caratteristiche delle società pre-capitalistiche, sono entrambe irrecuperabili ed indesiderabili. Occorre perciò promuovere una politica che sia codificata nei termini della moderna cibernetica («ecosistema» invece di «ecocomunità», «sottosistemi» invece di «piccoli gruppi») e che riconosca i grandi mutamenti avvenuti nella natura di classe, razza e genere in un sistema emergente di dimensioni mondiali. Tale sistema è analogo nei suoi scopi e nelle sue caratteristiche a quello creato dal capitalismo industriale (vedi «Manifestofor Cyborgs», pp. 66, 75, 80 et al.). Le «codificazioni» e le forme di «costruzione sociale» vengono considerate da un osservatorio privilegiato che, non sorprendentemente, è debole sul piano di una teoria concreta dell’istituzionalizzazione politica e del linguaggio ontologico, altamente «organico», nel quale queste teorie sono state prevalentemente formulate (vale a dire da Arendt, Bookchin e Castoriadis nelle versioni democratico-radicale o libertaria).

[16] Come ha osservato Lukács in alcune interviste, il libro Storia e coscienza di classe ha compiuto il «fondamentale errore ontologico» di riconoscere soltanto «l’esistenza della società come esistenza reale: finché viene ripudiata la dialettica della natura manca completamente quell’universalità che il marxismo ottiene attraverso la derivazione dell’organico dall’inorganico e della socialità del regno organico dalla categoria del lavoro» (G. Lukács, Record cit., p. 77).

[17] G. Lukács, The Ontology of Social Being, Londra, 1978 (ed. it. Per l’ontologia dell’essere sociale, Editori Riuniti, Roma 1976-81).

[18] K. Marx, Il Capitale, Roma, Editori Riuniti 1989.

[19] La citazione di Lenin è riportata da G. Lukács in The Young Hegel, Londra, 1975, p. 348 e segg. (ed. it. Il giovane Hegel e i problemi della società capitalistica, Torino, Einaudi, 1970).

[20] Un esempio di classica argomentazione di giustizia naturale è dato dalla famosa definizione di Aristotele della giusta («naturale») dimensione che deve avere la città (una sorta di «animale»). Secondo il filosofo greco, una città non deve mai essere tanto grande da impedire ad una persona di poter incontrare i propri concittadini durante un incontro all’aperto.

[21] Burkart-Schmidt, «The Political Nature of Epistemological Categories», Telos, 1974, n. 21, p. 95.

[22] E. Bloch, The Principle of Hope, Londra, 1986, vol. II, p. 68 e segg.

[23] Come Burkhart-Schmidt, Gerard Raulet o Alfred Schmidt.

[24] J.H. Horn (a cura di), Ernst Bloch’s Revision des Marxismus, Berlino, 1957.

[25] Habermas considera «pre-kantiana» la concezione che Bloch ha della natura. Cfr. «Ernst Bloch: A Marxist Schelling» in Philosophical-Political Profiles, Cambridge, 1983, pp. 71-72 e p. 76. Perry Anderson, giudicando sommariamente Bloch, ha la stessa impostazione di Habermas, ma il suo è un giudizio di tipo meno analitico: Anderson, infatti, accusa Bloch di reintrodurre nel marxismo alcune nozioni di tipo «occulto» (Considerations on Western Marxism, Londra, 1976, p. 66, (ed. it. Il dibattito nel marxismo occidentale, Bari, Laterza, 1977). Una delle migliori sintesi della dottrina di Bloch si trova nel terzo volume di Main Currents in Marxism, Cambridge, 1981, (ed. it. Nascita, sviluppo, dissoluzione del marxismo, 3 voll., Sugarco, Milano, 1980-85), di Kolakowski, che da un lato si dimostra molto vicino a Lukács e dall’altro critica il pensiero di Bloch perché non è «riconducibilead alcuna fonte marxista». Tuttavia Kolakowski fornisce un contributo illuminante sulle somiglianze esistenti fra il marxismo e la setta gnostica (p. 448).

[26] cfr. ad esempio L. Trepl, «Epochaler Absegang: Oekologische Politik als Dritter Weg», Die Tagezeitung, 1984, 10 aprile. Trepl aderisce in parte ai tentativi dei Verdi di combinare la posizione ecologica con una sorta di liberalismo economico. Questa tendenza «eco-liberale» è più sofisticata di quella posizione di terza via orientata al mercato, «post-socialista» e «post-capitalista», che si trova nelle pubblicazioni di studiosi come Charlene Spretnak o Mark Satin, ma ad essa è comunque comparabile.

Annunci