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di Nicolae Tertulian

da Il marxismo della maturità di Lukács, a c. di G. Oldrini, Prismi, Napoli 1983.

1. Al libro di György Lukács sul Giovane Hegel si può guardare in parecchi modi. Lo si può prendere in considerazione esclusivamente come un libro di storia della filosofia e ci si può interrogare, in questa prospettiva, sulla fondatezza del suo metodo. Ci si può domandare, a esempio, se il ruolo decisivo nella genesi della dialettica hegeliana vada attribuito, come fa Lukács, alla scoperta progressiva da parte di Hegel delle contraddizioni della società borghese, che veniva prendendo corpo sotto i suoi occhi, e soprattutto alla rivelazione dei fatti economici su cui quella società era fondata. La novità della prospettiva lukacsiana, dovuta alla sua insistenza sul ruolo delle concezioni economiche di Hegel nella genesi del suo pensiero dialettico, ha provocato fin dall’inizio potenti reazioni di rigetto. Prendendo conoscenza, alla sua comparsa, del libro di Lukács (il cui sottotitolo è «Sui rapporti tra dialettica e economia»), Benedetto Croce, a esempio, in un impeto di cattivo umore, non esitava a denunciare quelle che definiva le «elucubrazioni» del «noto marxista ungaro-russo Lukács»1 (ma non abbiamo prova alcuna che Croce si sia deciso a leggere effettivamente il libro sul Giovane Hegel; si può supporre che, una volta riscontrata l’idea chiave del libro, si sia rifiutato di leggerlo).

Anche l’energia con cui Lukács si è adoperato per ribaltare l’interpretazione data agli scritti del giovane Hegel da Dilthey e, più tardi, da Haering, interpretazione nel senso della Lebensphilosophie (filosofia della vita), la violenza della sua polemica contro questi pensatori, ma soprattutto il carattere estremamente partigiano della sua tesi di un giovane Hegel eminentemente politico, il cui intento di elaborare una nuova religione sarebbe stato alimentato nel periodo di Berna, sotto l’influsso della Rivoluzione francese, da un pathos repubblicano e democratico-rivoluzionario, non hanno mancato di sollevare obiezioni. Numerosi commentatori hanno trovato eccessiva la refutazione lukacsiana di un «periodo teologico» del giovane Hegel e soprattutto l’accento unilaterale posto sull’ostilità del giovane Hegel verso il cristianesimo, senza tener conto dell’interesse appassionato del pensatore per la forma originaria di questa religione e per la figura di Gesù. Si potrebbe citare qui il libro di Günter Rohrmoser, Subjektivität und Verdinglichung, ma, come reazione contro il radicalismo partigiano delle tesi di Lukács, ci sembra più caratteristica la veemente presa di posizione del libro di Adrien Peperzak, Le jeune Hegel et la vision morale du monde, libro che, paradossalmente, nel suo procedimento essenziale, non si allontana poi così tanto dalla ricostruzione lukacsiana dello sviluppo del giovane Hegel. Peperzak rimprovera a Lukács di «ridurre in Hegel la religione a politica», di tacere «il più possibile della problematica religiosa del giovane Hegel», di non far menzione una sola volta, nel suo grosso lavoro, dell’«estesa» Vita di Gesù scritta da Hegel a Berna, per poi concludere in modo assai drastico: «Ma Lukács stende su tutta questa malafede e questo suo metodo vergognoso un velo di erudizione accecante, che può impressionare il lettore non avvertito»2.

Quand’anche si sia d’accordo, su punti molto specifici, con le obiezioni di Peperzak (è realmente sorprendente che l’autore del Giovane Hegel non faccia mai menzione della Vita di Gesù), non c’è dubbio, a nostro avviso, che l’«erudizione accecante» di Lukács svolge tutt’altra funzione che quella di tentare di dar credibilità a una tesi insostenibile. La verità è che col suo libro Lukács ha sconvolto l’interpretazione tradizionale dell’opera di Hegel e ha contribuito ad ampliare in modo sensibile la sfera delle ricerche hegeliane: mettendo in rilievo la ricchezza e la complessità dei rapporti di Hegel con la realtà economica e sociale del suo tempo, valorizzando con una analisi scrupolosissima tutti i testi che vanno in questa direzione, egli ha gettato una luce del tutto nuova sulla genesi della dialettica hegeliana.

Con uno sforzo analitico impressionante, Lukács ha cercato di dimostrare, nel capitolo sul periodo francofortese del giovane Hegel (1797-1800), che ad acuire il senso di Hegel per la contraddizione come motrice dello sviluppo storico sarebbero stati i suoi contatti a tentoni con le contraddizioni della società borghese cristallizzata della fine del sec. XVIII, la tensione provata di fronte alla «morta oggettività» (al carattere reificato) dei rapporti tra gli uomini esistenti all’interno di questa società. La concezione della relazione soggetto-oggetto, coscienza-realtà, sarebbe divenuta molto più duttile e dialettica grazie alla penetrazione nel «letame» delle contraddizioni proprie al nuovo tipo di società. Certo, il tipo di ermeneutica sociologica proposta da Lukács riposa su un insieme di nessi stabiliti tra la concatenazione dei concetti hegeliani e la infrastruttura storico-sociale che l’interprete decifra in filigrana. È così che nelle contraddizioni presenti negli scritti hegeliani del periodo di Francoforte tra la «molteplicità» degli essere finiti e l’aspirazione all’unità, tra la «separazione» (Trennung) o l’«opposizione» (Entgegensetzung) di questi esseri e la forza unificante dell’amore, tra la mortificazione prodotta dalla sottomissione alla materia e la rigenerazione grazie sempre alla potenza vivificante dell’amore, Lukács vede riprodursi la contraddizione centrale vissuta allora da Hegel: quella tra la «positività» (la forza alienante) dei nuovi rapporti sociali instaurati dal dominio della borghesia e l’aspirazione irreprimibile del filosofo verso l’uomo integrale.

Ma al libro sul Giovane Hegel si può guardare da un angolo prospettico diverso rispetto a quello dello storico della filosofia classica tedesca, interessato anzitutto all’esattezza della ricostruzione lukacsiana dell’evoluzione del giovane Hegel. Seguendo i meandri complicati del percorso filosofico descritto da Lukács, il suo itinerario attraverso i rapporti tra i principali protagonisti della filosofia dell’epoca (Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Jacobi, Schleiermacher), ci si rende conto che si ha a che fare con qualcosa di diverso da un resoconto puramente storico: il suo discorso ha un carattere partigiano e «tendenzioso» (nel senso migliore del termine), giacché l’autore prende esplicitamente posizione per Fichte contro Kant, per Schelling contro Fichte, per Hegel contro i suoi tre grandi contemporanei, e soprattutto per Hegel contro la «scuola romantica». Attraverso il cammino di Lukács in quel paesaggio filosofico di straordinaria ricchezza che è il paesaggio della filosofia classica tedesca, si assiste in fondo alla maturazione di una certa concezione dei rapporti tra soggettività e oggettività, tra coscienza e realtà, il cui sboccio e compimento ritroveremo nelle due grandi opere di sintesi dell’autore, l’Estetica e l’Ontologia dell’essere sociale. L’evocazione delle controversie filosofiche maggiori dell’epoca di Hegel, segnate, secondo Lukács, da disfatte e vittorie decisive, acquista così per noi l’interesse di un’«archeologia del sapere», poiché si assiste, tappa per tappa, alla genesi di un punto di vista filosofico, quello stesso che Lukács, seguendo Marx, riprenderà e svilupperà nelle sue opere ultime.

È sintomatico, a esempio, il grande interesse sempre accordato da Lukács alla critica del giovane Hegel contro la morale dell’imperativo categorico elaborata da Kant nella Critica della ragion pratica. Un forte moto di ribellione contro ciò che gli appariva risultare la frantumazione dell’essere umano nell’etica di Kant caratterizzava l’atteggiamento del giovane Hegel. La protesta appassionata del giovane Hegel, nei suoi scritti del periodo di Francoforte, contro il carattere tirannico del dover-essere kantiano (il famoso Sollen) era diretta contro l’universalità formale delle esigenze kantiane, contro la loro sovrana indifferenza nei riguardi della ricchezza contraddittoria dell’essere sensibile con la molteplicità delle sue pulsioni, inclinazioni e sentimenti. Hegel perorava in favore dei diritti inalienabili dell’individuo, contro il dispotismo della «volontà pura» kantiana; difendeva una morale duttile, flessibile, adatta alla variabilità delle circostanze concrete. Si può comprendere il vivo interesse di Lukács per questo corso di pensiero del giovane Hegel, che pretendeva esplicitamente che alla base della morale, e dell’attività umana in generale, stesse l’essere (das Sein) con la molteplicità infinita delle sue determinazioni concrete, e non il dover-essere, il Sollen, nel senso kantiano del termine, un dover-essere astratto, coercitivo e impersonale. Non siamo forse autorizzati a dire che Lukács assimilerà interamente questa critica di Hegel nei confronti della morale kantiana, integrandola come un motivo centrale della sua opera della maturità, quella che culminerà appunto in un’Ontologia, dunque in una teoria della supremazia dell’essere infinito sulla coscienza finita?

Tenendo dietro alla lotta di Hegel contro l’idealismo soggettivo di Kant e di Fichte, Lukács la valorizza come una grandiosa limitazione delle prerogative della soggettività trascendentale, come una vasca operazione di recupero della ricchezza delle determinazioni oggettive.

Hegel si è levato realmente negli scritti di Jena, nella Differenzschrift e in Glauben und Wissen (Fede e sapere), contro la tesi di Fichte dell’autocostituzione del mondo tramite il potere sovrano della soggettività, contro il programma fichtiano di riassorbimento del non-io (del mondo oggettivo) nell’Io (Ich = Ich). È proprio questo intento hegeliano di aderire ai contorni del reale, di farne scaturire le articolazioni profonde, di «abbandonarsi» alla Cosa stessa, che desta l’entusiasmo di Lukács così come quello di Adorno. La soggettività hegeliana è al tempo stesso autocostituente e etero-condizionata: è soltanto grazie alla sua immersione negli strati eterogenei del reale che essa riesce a dinamizzarsi e insieme a costituirsi.

Sempre e ovunque Hegel si piega alla essenza propria dell’Oggetto, sempre e ovunque questo gli si rinnova a immediato; ma appunto tale subordinazione alla disciplina della Cosa richiede la massima tensione del Concetto (die Anstrengung des Begriffs). Essa trionfa nell’attimo in cui le intenzioni del Soggetto si estinguono nell’Obbiettivo3.

Ogni atto di quel grande spettacolo di idee che è lo sviluppo della filosofia classica tedesca, con le controversie tra Fichte e Kant, Schelling e Fichte, Hegel e Kant, Fichte, Jacobi o Schelling, diviene così per Lukács, nel suo esito ultimo, un passo avanti verso la costituzione della vera filosofia del nostro tempo.

Alla difesa operata dal giovane Hegel, nell’opuscolo Der Geist des Christentums und sein Schicksal (Lo spirito del cristianesimo e il suo destino), della morale di Gesù contro la morale di Kant, della morale dell’«uomo integrale» contro il formalismo rigorista della «volontà pura» kantiana, si può guardare anche come a una difesa dei diritti imprescrittibili dell’individuale contro la logica dominatrice dell’universale formale. La critica rivolta dal giovane Hegel alla dissoluzione della ricchezza delle determinazioni concrete nel «bagno sulfureo» dell’universale astratto (per riprendere un’espressione più tardi utilizzata da Sartre), la sua esigenza che l’universale aderisca al movimento delle determinazioni concrete, senza staccarsene in forma sovrana, anticipano quella che, tramite un processo di radicalizzazione, diverrà la tesi dell’irriducibilità dell’essere al sapere, difesa da Lukács nell’Ontologia, o la tesi del sostrato non identico di ogni processo di concettualizzazione, sviluppata da Adorno nella Dialettica negativa.

Analizzando, a esempio, il concetto di «ideale» formulato da Hegel nella nuova introduzione al suo manoscritto bernese La positività della religione cristiana, Lukács vi scopre una prefigurazione estremamente interessante dell’ulteriore concezione hegeliana del «concetto concreto». «Hegel oppone qui l’ideale, come concreto e storico, ai concetti generali come all’astratto e antistorico», scrive Lukács. A questa affermazione egli fa seguire una citazione da Hegel:

Un ideale della natura umana è qualcosa di interamente diverso dai concetti universali sulla destinazione dell’uomo e sul rapporto dell’uomo con Dio. L’ideale ammette benissimo particolarità, determinatezza, richiede anzi peculiari azioni religiose, sentimenti, usi, un sovrappiù, il che alla fioca luce dei concetti universali appare come ghiaccio e pietra4.

Questo intento di Hegel di integrare in ciò che allora egli chiamava «l’ideale della natura umana» la ricchezza delle determinazioni particolari, individuali e persino accidentali dell’uomo è interpretata da Lukács come l’affiorare per la prima volta in lui del

pensiero che la generalizzazione concettuale non implica affatto necessariamente – come ritiene la logica formale – un impoverimento sempre maggiore di contenuto, ma che anzi la vera generalizzazione filosofica è – per la ricchezza delle determinazioni tolte in essa – tanto più ricca e più concreta, quanto più alto è il grado di universalità a cui si trova5.

Ma Lukács non può nascondersi che questa difesa appassionata dei diritti dell’individuale e del particolare nella storia del genere umano si sviluppa nel giovane Hegel del periodo di Francoforte nel quadro di un elogio della religione, depositaria di questa ricchezza concreta, accompagnandosi a una critica esplicita dell’arroganza dell’intelletto e della religione dell’Illuminismo, colpevoli d’aver trattato spesso con disprezzo questa variazione storica dei bisogni umani. «I concetti universali della natura umana sono troppo vuoti per poter offrire un criterio di misura per i bisogni particolari e necessariamente molteplici della religiosità», scriveva Hegel nella stessa introduzione all’opuscolo sulla Positività della religione cristiana. Riconoscendo in testi di questo genere i grandi progressi compiuti dal giovane Hegel verso una storicizzazione della sua concezione del mondo, Lukács censura al tempo stesso, qui come altrove, l’idealismo e gli slittamenti religiosi di Hegel. È proprio questa continua preoccupazione di Lukács di distinguere nel giovane Hegel i progressi verso la costituzione del «nocciolo razionale» della sua filosofia dall’«esaltazione mistica» (all’epoca di Francoforte) o dagli svolazzi idealistici che ha provocato reprimende piuttosto severe nei suoi riguardi da parte di Ernst Bloch.

Bloch rimprovera a Lukács di aver gonfiato unilateralmente gli aspetti del pensiero di Hegel che l’avvicinano direttamente a Marx e di aver colpevolmente sminuito la fecondità del «confronto col religioso» negli scritti giovanili di Hegel. La scontentezza di Bloch è provocata soprattutto, non senza ragione, dall’abuso di aggettivi come «confuso», «nebuloso», «mistico», «metafisico», usati da Lukács ora per svalutare, ora per scusare lo Hegel dello Sturm und Drang.

Come ci si poteva attendere da parte di un pensatore sensibile alla ricchezza di pensiero presente nelle utopie millenaristiche e negli scritti dei grandi mistici del passato, Bloch ha, contrariamente a Lukács, la tendenza a dar peso agli avvicinamenti tra Hegel e Meister Eckhart o Jakob Böhme, o anche tra Hegel e Hamann, filosofo ostile all’Illuminismo e considerato uno dei grandi precursori del romanticismo. Di questa prospettiva si alimenta la convinzione di Bloch circa l’intima solidarietà che esisterebbe tra l’inclinazione religiosa del giovane Hegel del periodo di Francoforte e i germi del grande pensiero dialettico: il «misticismo» del giovane Hegel non sarebbe che l’espressione dell’intento di trascendere le «determinazioni irrigidite dei fenomeni» e di ritrovare la loro vita interna. Ora questa intima solidarietà sarebbe stata minimizzata, se non sfigurata da Lukács, per via dell’uso ostinatamente peggiorativo che egli fa del termine «mistica»:

L’analisi del giovane Hegel dataci da Lukács – per altri aspetti eccellente – richiama anche a questo proposito, proprio per la sua serena profondità, scrive Bloch nel suo commento a Hegel SoggettoOggetto – l’attenzione su uno Hegel di cui non ci si può sbarazzare con l’uso un po’ troppo generico del termine «mistica». Questo non è possibile anche per ragioni semplicemente monografiche: il periodo mistico di Hegel coincide con l’apertura a molti problemi, a determinazioni terminologiche, e non solo terminologiche, della sua filosofia successiva […]. Senza forzature non si possono eliminare per sé le problematiche religiose né dalla storia dell’evoluzione né dalle implicazioni della filosofia hegeliana6.

Il rimprovero di Bloch è giustificato solo in parte. La verità è che Lukács si rende perfettamente conto che le acquisizioni del pensiero dialettico di Hegel durante il periodo di Francoforte sono intimamente intrecciate alle tendenze religiose del suo pensiero, il che non gli impedisce di censurare costantemente, con scrupolo eccessivo, queste tendenze stesse. Non è meno vero che nel libro di Lukács sul Giovane Hegel si possono riscontrare violenze verbali all’indirizzo di quelle che egli giudica tendenze regressive del pensiero di Hegel, violenze che, almeno in certi casi, ci sembrano affatto fuori luogo.

Quando Hegel, a esempio, sempre in un frammento del periodo francofortese, un brano del commento alla Dottrina del diritto di Kant, pone in discussione la tesi kantiana che Stato e Chiesa non debbono occuparsi l’uno dell’altra, ma lasciarsi reciprocamente in pace, giunge a svolgere considerazioni che lo guidano all’idea di un’unità ideale tra i due7. Egli vede lo Stato come fondato sul principio di proprietà (das Prinzip des Eigentums), ciò che determinerebbe una considerazione assai imperfetta dell’uomo, ancorata al principio del possesso; la considerazione dell’uomo come totalità vivente spetterebbe per contro alla Chiesa. Una lettura attenta del testo mostra che Hegel puntava a correggere l’unilateralità colpevole di uno Stato fondato sul principio dell’avere (denunciando l’inumanità e il fanatismo latenti nel dominio di un siffatto Stato) a mezzo dell’azione di un potere spirituale fondato sull’idea dell’uomo integrale. Lukács prende alla lettera questo programma hegeliano di sintesi tra Stato e Chiesa e lo stigmatizza in modo estremamente drastico: «È vero che Hegel, anche più tardi, non è mai pervenuto a una esatta concezione dei rapporti fra religione e Stato, ma fino a questo estremo di un’utopia teocratica reazionaria non è, altrove, mai andato»8. Ora ci sembra evidente che il pathos umanistico che impregnava la concezione della religione del giovane Hegel escluda a priori l’idea di un potere teocratico e reazionario; se si compie una lettura del frammento incriminato badando al suo spirito, e non alla lettera, si sarebbe piuttosto tentati di trovarci una critica del principio dell’avere in nome del principio dell’essere (l’uomo come totalità vivente), critica che diverrà più tardi una tesi centrale della critica dell’alienazione dello stesso Lukács.

Lukács nel Giovane Hegel, Adorno nei Tre studi su Hegel, ma anche nella Dialettica negativa, Ernst Bloch in Soggetto-Oggetto fanno, ciascuno a suo modo, un grande elogio della dialettica hegeliana come logica del concreto, della mediazione e del divenire, che sopprime tanto l’apriorismo statico quanto il limitato empirismo, abolendo le dicotomie tradizionali tra forma e materia, universale e particolare, immediato e mediato, finito e infinito. Si può dire che la dialettica hegeliana è la matrice del pensiero sviluppato da ciascuno dei tre filosofi, anche se, accanto ad affinità fondamentali di interpretazione dovute anche all’influenza centrale di Marx, si fanno luce divergenze importanti (soprattutto tra Lukács e Adorno), legate alle finalità proprie di ciascuno dei loro corsi di pensiero.

Un accento speciale Lukács pone su ciò che una volta egli chiama la «grandiosa oggettività» di Hegel, sulla sua «lotta eroica» per emergere «in mezzo al letame delle contraddizioni» (mitten im Dünger der Widersprüche), sul suo reciso intento che il pensiero si impregni della molteplicità delle determinazioni e contraddizioni del reale. Talora l’analisi insiste soprattutto sulla preoccupazione hegeliana di rispettare il particolare, di badare a che il pensiero non si smarrisca in principi generali. Occorre soprattutto che la cosa (in quanto irriducibile) non anneghi nel pensiero della cosa. Lukács cita a un certo punto un’annotazione personale dello Hegel del periodo di Jena, pubblicata da Rosenkranz:

È necessario, per lo studio di una scienza, non lasciarsi frastornare dai principi. Essi sono generali e non significano gran che. Ha il loro significato, come sembra, solo colui che ha il particolare. Spesso sono anche cattivi. Sono la coscienza sulla cosa, e la cosa è spesso migliore della coscienza.

In questo apoftegma hegeliano: «la cosa è spesso migliore della coscienza», Lukács vede la chiave di tutto il modo di filosofare del giovane Hegel: «Questo ‘empirismo’ […] è un tratto essenziale della sua forma specifica di dialettica»9.

2. La cosa più appassionante nell’itinerario speculativo ricostruito da Lukács, a partire dalla polemica tra Kant e Fichte, attraverso le divergenze sempre più accentuate tra Schelling e Fichte, fino alle successive lotte di Hegel contro Kant, Fichte e Schelling, è che ogni episodio di questo percorso appare come una tappa, sempre più avanzata, in un movimento di pensiero che si sviluppa in modo irresistibile, spesso all’insaputa della coscienza che ne hanno i protagonisti stessi, in una direzione unitaria: si tratta di aprire varchi sempre più profondi nell’autosufficienza del potere costitutivo della soggettività, di riconquistare in tutta la sua ampiezza e profondità la dimensione dell’oggettività, di ridare al tessuto dell’oggetto la sua densità e la sua complessità, di dimostrare infine che soltanto attraverso il confronto con la ricchezza delle determinazioni oggettive la soggettività può giungere alla sua pienezza. Si tratta, in una parola, del famoso passaggio dall’idealismo soggettivo all’idealismo oggettivo.

Kant era scontento del fatto che nella Dottrina della scienza Fichte accordasse un posto importante alla materia (al contenuto) della conoscenza:

Giacché una dottrina pura della scienza – scriveva Kant nella sua risposta a Fichte del 1799 – non è né più né meno che una logica pura, i cui principi non pervengono sino alla materia della conoscenza, ma che, in quanto logica pura, fa astrazione dal contenuto della conoscenza; volerne estrarre, a forza di spulciarla, un oggetto reale è un tentativo vano e una cosa ancora inedita; le tocca anzitutto, se si tratta di filosofia trascendente, fare un salto nella metafisica10.

Includendo nella Dottrina della scienza problemi riguardanti la «materia della conoscenza», contrariamente all’interdizione kantiana, Fichte apriva così la via che avrebbe condotto alla metodologia hegeliana: Lukács osserva, a ragione, che «proprio l’inclusione dei problemi di contenuto nella logica è stata un momento di importanza essenziale della logica dialettica di Hegel»11.

Fichte ha soppresso il rigido dualismo kantiano tra la coscienza e l’inconoscibile cosa in sé. Postulando la conoscibilità del mondo tramite l’attività costituente dell’Io, dissolvendo il mondo della natura nelle determinazioni dell’Io costitutivo, egli ha aperto la via, con la radicalizzazione dell’idealismo soggettivo, a una concezione del rapporto soggetto-oggetto più dinamica di quella sviluppata da Kant. Lukács e Adorno rimproverano entrambi alla teoria kantiana della conoscenza il suo carattere relativamente statico, il fatto che le categorie costitutive dell’esperienza sono accettate come date, non sono dedotte dialetticamente luna in funzione dell’altra. «La tipica impostazione della critica kantiana: “Vi sono giudizi sintetici a priori – come sono possibili?” – scrive Lukács a proposito di Kant – mostra fino a che punto Kant concepisca le categorie e i loro rapporti come qualcosa di dato»12. Nel primo dei Tre studi su Hegel Adorno nota a sua volta, a proposito della filosofia kantiana:

Come da un lato le forme categoriali dell’Io penso abbisognano di un contenuto che le integri, non derivante da esse – affinché si renda possibile verità, conoscenza della natura – così d’altro lato l’Io puro stesso e le forme categoriali sono rispettate da Kant come una specie di datità; sotto questo rispetto almeno la Critica della Ragion Pura è più una «fenomenologia» della Soggettività che un sistema speculativo13.

Con la posizione e l’opposizione di Io e non-Io, in Fichte si fa luce per la prima volta una concezione dialettica (tesi, antitesi, sintesi) del rapporto soggetto-oggetto e le categorie acquistano una genesi.

Ma Fichte concepisce la natura, in quanto realtà oggettiva, solo come un limite della coscienza, come un dato su cui opera l’attività formatrice della coscienza e che non esiste realmente che grazie alle leggi immanenti dello spirito: essa è trovata «non secondo proprie leggi, ma secondo leggi immanenti dell’intelligenza»14.

È solo con Schelling che la natura, nella pienezza e ricchezza delle sue determinazioni, fa la sua spettacolare irruzione nella filosofia classica tedesca. Il fatto che Schelling reclami la legittimità di una Filosofia della natura accanto alla Dottrina della scienza fichtiana segna un decisivo passo avanti verso il riconoscimento dell’autonomia ontologica della natura rispetto alla coscienza, anche se la natura di Schelling resta sempre un’emanazione dello Spirito: il divorzio da Fichte diviene ineluttabile. Ernst Bloch ha sempre celebrato «il dionisiaco Schelling» e Lukács ha riconosciuto nelle considerazioni dialettiche di Schelling sulla natura il suo grande contributo alla filosofia e il punto più avanzato del suo pensiero.

Nei primi scritti del periodo jenense Hegel svolge un lavoro teorico straordinario per sottomettere a critica la «filosofia della riflessione», locuzione con cui egli designa il pensiero di Kant, Fichte e Jacobi. Alla filosofia di Kant e Fichte egli rimprovera essenzialmente di mantenere un rapporto di giustapposizione tra la molteplicità empirica dei fenomeni finiti e il potere unificatore del concetto infinito, di non giungere a incorporare effettivamente la ricchezza fenomenica nella sintesi concettuale, di restare entro i limiti delle determinazioni finite dell’«intelletto» (Verstand) e di non sfociare in una compenetrazione effettiva di essenza e apparenza, sino alla loro vera identità, stabilita dal potere speculativo della «ragione» (Vernunft). La filosofia che Hegel critica non riesce, secondo lui, a «digerire» effettivamente i fenomeni (le apparenze), a aderire ai loro contorni concreti, alle loro articolazioni e ai loro nessi interni, grazie al lavoro concreto di una «ragione» dinamica: la realtà conserva qualcosa di una morta esteriorità, di un residuum non assimilato integralmente, il finito non viene realmente dissolto e assorbito nella totalità infinita. L’intento hegeliano di tuffarsi nelle determinazioni finite della realtà, rispettandone scrupolosamente la logica immanente, non per fermarsi dinnanzi a esse (il che equivarrebbe a «ridurre il mondo a un polo soggettivo fisso»), ma per oltrepassarle di continuo, alternando il rispetto dinnanzi alla scissione e all’opposizione con la tendenza alla loro soluzione continua, mostra bene il duplice movimento, contraddittoriamente unitario, della dialettica hegeliana: la straordinaria sottomissione all’immanenza dell’oggettività, che ha sedotto sia Lukács che Adorno, si accompagna necessariamente a un instancabile lavoro di mediazione operato dalla soggettività. Questo lavoro non ha lo scopo di riassorbire in modo lineare l’oggetto nel soggetto, di pervenire a ciò che Adorno, nel primo dei Tre studi su Hegel, chiama «l’univocità di una identità immediata»: il lavoro di mediazione della soggettività è destinato a dissolvere le «determinazioni irrigidite dei fenomeni», a penetrare negli strati profondi del reale, a scoprire articolazioni e rapporti difficilmente accessibili all’intuizione immediata, anche se nell’idealismo hegeliano il termine ad quem resta il riassorbimento della sostanza nel soggetto, una mitica identità tra soggetto e oggetto.

Adorno, Bloch e Lukács si incontrano nella celebrazione della filosofia hegeliana come vittoria definitiva sul formalismo dell’idealismo soggettivo; convergono nell’elogio rivolto a Hegel d’aver sviluppato un pensiero «che si fa carico di tutto il peso del suo oggetto», che si sforza di integrare nella rete delle sue determinazioni l’opacità, la resistenza e la durezza cogente del reale. Nel capitolo dell’Ontologia dell’essere sociale dedicato a Hegel, che ha per titolo «Falsa e vera ontologia di Hegel», Lukács parla del fatto che Hegel è dominato da «una fame talmente intensa di realtà genuina quale forse dopo Aristotele non è riscontrabile più in nessun altro pensatore». Nel Giovane Hegel egli dedica pagine notevoli alla differenza e alla superiorità della dialettica hegeliana rispetto a quella del suo grande contemporaneo e amico di giovinezza Schelling. La decisione ostinata di non bruciare le tappe troppo in fretta, di rispettare scrupolosamente le determinazioni finite della realtà, di giungere al loro necessario superamento attraverso mediazioni laboriose, sviluppate nell’immanenza dell’oggetto, e non librandosi sopra di esso, di fare della contraddizione e del movimento della sua soppressione – non dell’esser-soppresso, come accade in Schelling – il principio assoluto della realtà, ecco i tratti distintivi del «realismo» hegeliano.

Lukács non ha mai dimostrato la minima simpatia per il carattere «costruttivo» dell’idealismo di Schelling, per sintesi folgoranti del genere della famosa «intuizione intellettuale», per l’elogio schellinghiano di un contatto immediato con l’Assoluto, oltre i limiti e le restrizioni dell’intelletto. La contrapposizione tra la «fisionomia intellettuale» di Hegel e quella di Schelling, tra il metodo fondato sulla «pazienza del concetto» (Gérard Lebrun), sul duro lavoro del negativo, sulle mediazioni laboriose, e spesso penose, del primo, e quello fondato su lampi divinatori e «slanci di genio» del secondo, è profondamente rivelatrice della fisionomia intellettuale dello stesso Lukács. Egli non ha mai amato lo stile spettacolare e i grandi gesti ispirati in filosofia. Nel suo libro su Thomas Mann gli capita del resto a un certo punto di contrapporre al modo di filosofare di Schelling, il quale, secondo il rilievo critico di Hegel, «ha compiuto la sua formazione filosofica al cospetto del pubblico», lo stile estremamente coscienzioso (gewissenhaft) e scrupoloso di Thomas Mann, il suo rigore e il suo esemplare riserbo borghese, la sottile dialettica tra l’intento di fare della sua opera uno «specchio del mondo» e l’espressione della coscienza del borghese tedesco, caratterizzata da integrità morale e dall’etica del lavoro ben fatto. Chiedendosi se non ci sia contraddizione tra queste due esigenze, l’opera come «specchio del mondo» e come «coscienza della borghesia tedesca», Lukács risponde negativamente e tesse l’elogio del radicarsi di Thomas Mann nell’immanenza della realtà, a partire dalla quale, senza abbandonarne per un solo momento la solida base, egli lascerebbe progressivamente trasparire il suo «ideale»:

il dover essere non deve ergersi, come in Kant e per buona parte in Schiller, materialmente estraneo, contro la realtà, di natura affatto diversa. Può sorgere – hegelianamente – dalla contraddittoria identità di fenomeno ed essenza. La consapevolezza è allora soltanto l’ammonimento: divieni, tu che sei, sii per essenza, dispiega, a dispetto degli influssi disturbatori del mondo esterno ed interno, quanto in te, come nucleo, come essenza, aleggia vivo ed è sempre15.

Si può vedere qui, in un esempio concreto, come il pensiero di Hegel abbia fornito, soprattutto con la sua critica del moralismo e del dover-essere kantiano e fichtiano, uno dei principali fondamenti teorici all’estetica del realismo di Lukács. Quanto alla critica di Hegel a Schelling, bisogna dire che Adorno la sottoscriverà con non minore energia di Lukács, denunciando il dogmatismo dell’«intuizione intellettuale» come forma di contatto immediato con l’Assoluto16, mentre Ernst Bloch verrà adottando una posizione più comprensiva nei riguardi di Schelling, ciò che lo condurrà a significative divergenze con Lukács.

3. L’assunto centrale del Giovane Hegel è che la maturazione del pensiero dialettico di Hegel procede di pari passo con il suo abbandono delle illusioni giacobine della sua prima giovinezza e con l’accettazione della società borghese del suo tempo come di una realtà storica necessaria, certi aspetti della quale le assicuravano, sul piano della diversificazione o della «privatizzazione» della vita sociale, una superiorità nei confronti della società antica, società che pure Hegel ha sempre tanto ammirato e glorificato. Hegel avrebbe piegato il suo pensiero alla complessità di questo nuovo tipo di società, avrebbe impregnato il suo metodo della molteplicità delle sue contraddizioni e sarebbe stato così condotto, gettandosi nel «letame delle contraddizioni», a forgiare la dialettica nella sua forma moderna. Alla fedeltà a lungo conservata da Fichte o da Hölderlin nell’ideale giacobino, Lukács oppone il sobrio realismo di Hegel e il suo spirito d’accomodamento con la realtà borghese post-rivoluzionaria. L’assunto apparentemente paradossale dell’autore del Giovane Hegel è che proprio il rigorismo giacobino del pensiero di Fichte avrebbe provocato il ristagno e, da ultimo, l’involuzione del suo pensiero, che si sarebbe bloccato dinnanzi alla nuova realtà post-rivoluzionaria, mentre lo spirito di «conciliazione», la flessibilità e il realismo di Hegel sarebbero divenuti la fonte della straordinaria fecondità del suo pensiero. Si spiegherebbe così perché non il democratico-rivoluzionario Fichte, ma il «borghese» Hegel sia divenuto il grande pensatore dell’epoca moderna.

Si pone qui un problema riguardante la biografia intellettuale dello stesso Lukács: il modo in cui egli ricostruisce l’itinerario politico e filosofico di Hegel, dagli scritti ispirati all’ideale repubblicano e rivoluzionario degli inizi sino al «sobrio realismo» che si fa luce a partire dagli scritti di Jena, la particolare comprensione testimoniata a riguardo dell’accettazione hegeliana della società post-rivoluzionaria come di una realtà irreversibile, non rappresentano forse un’espressione mascherata, dietro la biografia del giovane Hegel, del suo proprio percorso intellettuale, dal messianismo e volontarismo utopistico degli scritti giovanili del periodo di Storia e coscienza di classe sino all’apologia incondizionata del realismo negli scritti della maturità?

Lucien Goldmann ha sollevato per primo il problema, con molta intuizione, ma in una forma che ci pare assai discutibile. Nella «voce» Lukács scritta per l’Encyclopedia Universalis Goldmann richiama la caratterizzazione che Trockij dà dello stalinismo come dittatura bonapartistica, concetto che designerebbe la realtà sociale della dittatura post-rivoluzionaria in generale. Goldmann afferma, senza puntellare questa affermazione con prove tangibili, che Lukács avrebbe accolto questa caratterizzazione dello stalinismo come bonapartismo, ma in senso affatto diverso da quello che gli aveva dato Trockij. L’ipotesi di Goldmann è che Lukács abbia aderito allo Stalinismo (contrariamente a quanto afferma Lukács stesso), avendo egli stabilito, anche senza confessarlo apertamente sul piano politico, un parallelismo tra la dittatura staliniana, come espressione necessaria di una situazione post-rivoluzionaria («davanti alla minaccia hitleriana, Lukács aderisce allo stalinismo», scrive Goldmann), e la dittatura napoleonica, instaurata in Francia per difendere le conquiste essenziali della Rivoluzione di fronte alla pressione militare del mondo reazionario estero. È in virtù di questa logica, se si prolunga il ragionamento di Goldmann, che Lukács avrebbe messo dapprima consapevolmente «tra parentesi» gli aspetti violentemente repressivi dello stalinismo, denunciati con tanto vigore da Trockij, e avrebbe accettato lo stalinismo come una forma di bonapartismo. Ma è così soprattutto che Goldmann spiega l’apologia compiuta da Lukács, nei suoi scritti degli anni Trenta, dell’opera di Goethe e di Hegel, in cui il critico ungherese avrebbe visto i due soli grandi scrittori tedeschi giunti a comprendere il significato della vicenda napoleonica come momento della Rivoluzione francese e a schierarsi con ammirazione in favore di Napoleone.

L’ipotesi di Goldmann si è fatta strada in scritti più recenti (ma in forma peggiorata): l’elogio di Lukács per la saggezza rassegnata delle opere della maturità di Goethe o per l’«accomodamento» di Hegel con la società borghese post-termidoriana diviene in questa interpretazione una sorta di proiezione della sua propria rassegnazione (per non dire capitolazione) dinnanzi alla realtà post-rivoluzionaria della Russia staliniana. È l’espressione del disincanto dalle sue illusioni rivoluzionarie giovanili a spingerlo alla comprensione tanto della tragedia di Hölderlin o dell’impasse della filosofia di Fichte, quanto del substrato profondo delle opere di Goethe e Hegel. Esiste anche una importante testimonianza di Cesare Cases, amico di Lukács, secondo cui Lukács stesso non negava che alla sua ricostruzione dell’itinerario del giovane Hegel si potesse guardare come a un’«allegoria» del suo proprio cammino dalla frenesia rivoluzionaria del periodo di Storia e coscienza di classe sino alla rassegnazione degli scritti posteriori dinnanzi alla realtà costrittiva dell’epoca post-rivoluzionaria17.

Se anche si tralascia il suggerimento di Goldmann circa la pretesa ammissione, da parte di Lukács, di un’analogia tra dominio napoleonico e dominio staliniano, ciò che spiegherebbe il suo appassionato interesse per figure come Goethe e Hegel (in questa forma il ragionamento ci pare molto poco convincente), ci sembra verosimile che l’elogio del «realismo» di Hegel, e soprattutto il modo in cui Lukács mostra che la dialettica di Hegel si è forgiata grazie all’immersione nel «letame delle contraddizioni» della società a lui coeva, si siano alimentati della sua personale esperienza storico-sociale: è l’esperienza della durezza, dell’opacità e della resistenza costrittiva del reale, in confronto alle illusioni volontaristiche e messianiche della sua giovinezza, l’esperienza dell’«astuzia della storia» e dell’ineguaglianza del suo sviluppo, in opposizione a qualsiasi visione rettilinea della sottomissione della materia storica al dominio del soggetto, che Lukács può ritrovare nella «grandiosa oggettività» delle analisi hegeliane.

Certo Lukács non passa sotto silenzio, in alcun punto del Giovane Hegel, l’idealismo consustanziale alla dialettica hegeliana: la sua tesi, che suscitava un tempo lo scontento di Eric Weil (questi la trovava probabilmente troppo impregnata di ortodossia marxista) è che, non potendo la visione hegeliana estremamente lucida delle contraddizioni sociali sboccare a una soluzione reale, immanente al processo sociale, di queste contraddizioni, il filosofo tedesco la proietta nel cielo ideale di una mitica identità tra soggetto e oggetto. L’impossibilità oggettiva di trovare una soluzione agli antagonismi sociali avrebbe avuto come contropartita l’armonizzazione fittizia di queste contraddizioni nell’idea di un riassorbimento finale dell’oggetto in soggetto.

4. L’atteggiamento di Adorno verso Hegel è, grosso modo, altrettanto ambivalente di quello di Lukács: grandi elogi per l’intento hegeliano di profondarsi col pensiero nella immanenza delle cose, di aderire il più possibile ai loro contorni e alle loro articolazioni, ai loro rapporti e alla loro dinamica, dunque per la potente approssimazione di Hegel all’oggettività, ma al tempo stesso critica reiterata nei confronti del suo idealismo filosofico, della restaurazione conclusiva del primato del soggetto in virtù dell’assunto della identità tra soggetto e oggetto. Adorno sottolinea, beninteso, che questi due orientamenti contraddittori sono strettamente intrecciati nel pensiero di Hegel:

Hegel è capace di pensare movendo dalla Cosa stessa, di rimettersi per così dire passivamente al suo merito intrinseco, solo perché essa viene tratta, in forza del sistema, alla sua Identità con il Soggetto assoluto. Le cose parlano da sé in una filosofia che si fa forte di mostrare che essa stessa è all’unisono con le cose18.

Ma il confronto di Adorno con la dialettica di Hegel, che torna come un leit-motiv da un capo all’altro della sua opera filosofica, ha sfumature particolarissime, dettate da ciò che forma il nocciolo del suo pensiero. Il principium movens della riflessione di Adorno è l’intento di difendere, su tutti i piani, i diritti imprescrittibili del singolare, del particolare, dell’individuale, contro l’invadente pressione dei meccanismi sovrapersonali, contro il potere dominante dei sistemi totalitari, contro l’egemonia repressiva di quella che chiama la «cattiva universalità». Colpisce nei suoi ragionamenti che egli associ sempre la critica delle società fondate sull’asservimento dell’individuo a strutture uniformizzanti, sia che si tratti di quelle rette dal principio di scambio oppure di quelle sottomesse all’egemonia di un partito unico, alla critica dei sistemi di pensiero fondati sulla preminenza dell’universale sul particolare, del soggetto trascendentale sul soggetto empirico, dell’identico sul non-identico. È come se ogni pensiero che afferma il potere dominante del concetto sulla materia ribelle dell’aconcettuale (dell’empirico), del principio d’identità sul singolare non-identico, del soggetto sull’oggetto (e qui è preso di mira anche l’idealismo classico tedesco per intero), garantisse con la sua stessa struttura, sul piano sociale, il dominio delle forze sovrapersonali sugli individui, la repressione collettiva della singolarità, il sacrificio dell’individuo a un potere che necessariamente lo oltrepassa.

Pensatore di un «tempo di miseria» (si dovrebbe applicare a Adorno, piuttosto che a Heidegger, questa formula usata da Karl Löwith nei riguardi del secondo: Heidegger, Denker in dürftiger Zeit), Adorno vuol fare della sua riflessione filosofica la portavoce della singolarità oltraggiata, di una realtà troppo a lungo screditata, a suo parere, dai sistemi di pensiero tradizionali (ivi compreso quello di Hegel), quelli che sarebbero stati edificati sulla preminenza del concetto e della totalità sull’aconcettuale e sui momenti particolari. Un passo dell’introduzione alla Dialettica negativa esprime chiaramente questo programma:

In base alla situazione storica la filosofia ha il suo vero interesse là dove Hegel, d’accordo con la tradizione, dimostrava il suo disinteresse: nell’aconcettuale, individuale e particolare; in ciò di cui – da Platone in poi – ci si è sbarazzati come irrilevante e caduco, che Hegel etichettò come esistenza inerte. Tema della filosofia sarebbero le qualità da essa degradate, in quanto contingenti, a quantité négligeable. Per il concetto diventa pressante ciò che non riesce a toccare, che viene eliminato dal suo meccanismo d’astrazione, che non è già un esemplare del concetto19.

La tecnica del ragionamento filosofico di Adorno è la retroversione diretta (direi quasi brutale) dei teoremi filosofici in realtà storico-sociali. C’è in lui un’osmosi continua tra la critica dei principi della grande filosofia tradizionale e la critica dei differenti tipi di società che l’umanità ha conosciuto fino al presente: è come se i primi non avessero altra funzione che di giustificare e trasfigurare i secondi. Quando gli capita, a esempio, e gli capita spesso, di denunciare la preminenza dell’universale sul particolare (peccato di cui accusa anche la filosofia hegeliana), egli prende di mira in fondo degli universali sociali (invarianti) precisi: pensa al fatto che la società moderna, nel processo di socializzazione progressiva della vita individuale, è giunta necessariamente a creare strutture costrittive, a carattere sovrapersonale (principio di scambio in economia, Stato o norme giuridiche ecc.), le quali però, funzionando per loro stessa natura al di sopra della spontaneità dei singoli, si impongono loro come una generalità imperativa, e non come un ricettacolo armonioso della diversità delle loro aspirazioni. Il predominio dell’Uno sul molteplice nei sistemi filosofici del passato non sarebbe altro che una giustificazione trasfigurata di questa egemonia di un’identità costrittiva (la generalità sociale) sul non-identico oppresso (i soggetti individuali nelle società sottomesse al principio di dominio). Ascoltiamo lo stesso Adorno:

L’esperienza di quell’oggettività preordinata all’individuo e alla sua coscienza è l’esperienza dell’unità della società totalmente socializzata. L’idea filosofica dell’assoluta identità le è strettamente apparentata in quanto non tollera nulla al di fuori di sé. Per quanto l’elevazione dell’unità a filosofia possa averla ingannevolmente innalzata a costo del molteplice, il suo primato, considerato il summum bonum della tradizione filosofica affermatasi a partire dagli eleati, non è tale, ma certo un ens realissimum. L’unità possiede realmente qualcosa della trascendenza che i filosofi esaltano in essa come idea20.

La forza persuasiva delle argomentazioni di Adorno si manifesta ogni volta che egli punta il suo dito accusatore contro strutture e meccanismi collettivi che, pur essendo sorti, nelle società fin qui esistenti, per regolamentare la vita dei singoli e la sopravvivenza della specie, si accompagnano nondimeno, per via della loro intrinseca natura «astratta», all’ablazione delle inclinazioni e delle aspirazioni più intime dei soggetti che compongono la società. L’esistenza di siffatte strutture collettive gli fornisce il modello per la critica di quella che chiama la «dittatura» e la «violenza dell’universale»: l’universale preso di mira da Adorno è quello che non riesce a calarsi nell’intimità del particolare, a rispettare effettivamente le sue determinazioni peculiari, per stabilire un rapporto armonioso con esse. L’egemonia di un tale universale porta dunque necessariamente a una «falsa riconciliazione» tra il generale e il particolare, giacché mantiene in fondo la scissione tra il collettivo e l’individuale, il dominio del primo sul secondo. Il principale rimprovero che Adorno muove a Hegel, e che torna come un leit-motiv da un capo all’altro della Dialettica negativa, è di aver privilegiato nel suo procedimento filosofico, malgrado le tendenze contrarie inerenti alla dialettica, l’universale rispetto al particolare, di aver trasfigurato il primo in una forza necessariamente positiva, senza tener conto che nella vita reale la generalità sociale in actu (le leggi economiche nella società regolata dal principio di scambio, le norme giuridiche del diritto positivo, le prescrizioni statualistiche ecc.) poggia spesso sul sacrificio di ciò che vi è di specifico e di irriducibilmente qualitativo negli individui. Ecco il quadro tracciato da Adorno a sostegno del suo assunto:

L’universalità, che riproduce il mantenimento della vita, la minaccia anche sempre di più. La violenza dell’universale che si realizza non è identica con l’essenza degli individui in sé, come pensava Hegel, ma anche sempre contraria ad essi. Non solo essi sono, in una presunta sfera particolare dell’economia, maschere, agenti del valore. Anche dove s’illudono di essere sottratti al primato dell’economia, fin dentro la loro psicologia, la maison tolérée dell’individuale inafferrato, essi reagiscono sotto la coazione dell’universale: quanto più sono identici con esso, tanto meno identici lo sono d’altra parte in quanto obbedienti senza difesa. Negli individui stessi si esprime il fatto che il tutto, loro compresi, si mantiene solo tramite l’antagonismo21.

La descrizione di Adorno si fa particolarmente appassionante là dove egli mostra che gli individui giungono ad agire nel senso della costrizione sociale (dell’universale), che è così aiutata a imporsi, non per loro scelta, ma contro la loro coscienza, sotto la pressione degli imperativi di autoconservazione: «Infinite volte degli uomini, anche se coscienti e capaci della critica all’universalità, vengono costretti da motivi irresistibili dell’autoconservazione ad azioni ed atteggiamenti, che aiutano ciecamente l’universalità ad affermarsi, mentre per la loro coscienza gli si oppongono». E di nuovo Hegel è fatto responsabile (ma ci si può chiedere seriamente se non sia per caso a torto) di aver sanzionato filosoficamente, col suo culto dell’Idea, la colpevole subordinazione dell’individuo alla totalità sociale, dunque la falsa conciliazione tra i due estremi: «Soltanto perché essi devono far proprio ciò che gli è estraneo per sopravvivere, nasce l’apparenza di quella conciliazione, che la filosofia hegeliana, la quale ha incorruttibilmente riconosciuto il predominio dell’universale, trasfigura corrottamente in idea»22.

Adorno è convinto che per salvaguardare l’irriducibilità qualitativa dell’individuale occorre sottomettere a una drastica revisione taluni teoremi fondamentali della filosofia classica. Uno dei più spettacolari rovesciamenti che egli tenta di compiere nei confronti della dialettica hegeliana è la contestazione del famoso assunto della prefazione alla Fenomenologia dello spirito di Hegel: das Ganze ist das Wahre («il vero è l’Intero»). Alla fine del secondo dei Tre studi su Hegel Adorno rimprovera a Hegel di aver trasfigurato in senso positivo l’idea di totalità, di essersi convinto che si può giungere a comprendere senza residui il particolare a partire dalla totalità di cui esso fa parte, dimenticando ciò che vi è di irriducibile e di non-identico in ogni particolare. Ciò che viene messo in causa è l’ottimismo hegeliano riguardo al potere del rigore logico di stringere completamente l’oggetto nella rete delle determinazioni concettuali, dunque il riassorbimento dell’oggetto nell’attività predicativa del soggetto, sino all’identità soggetto-oggetto.

5. È piuttosto difficile riassumere l’atteggiamento di Adorno verso Hegel, tanto le pagine che egli consacra al suo grande predecessore si caratterizzano per una continua oscillazione della bilancia tra giudizi positivi e negativi. Adorno non può nascondersi che nel suo proprio corso di pensiero quasi tutto si radica alla tradizione hegeliana. Dispensa a Hegel non pochi elogi per aver egli rotto definitivamente con la teoria formalistica della conoscenza, per aver aperto il pensiero al contenuto del processo cognitivo (immersione nell’oggetto), per aver fatto della contraddizione e della «negazione determinata» la legge di sviluppo del reale altrettanto che del pensiero.

Hegel aveva obiettato alla gnoseologia, – scrive Adorno nella Dialettica negativa – che si diventa fabbro solo battendo il ferro, realizzando la conoscenza a ciò che le resiste, in certo modo l’ateoretico. In ciò deve essere preso in parola; questo soltanto ridarebbe alla filosofia la libertà di volere l’oggetto, come l’ha chiamata Hegel, che essa aveva perduto nell’incantesimo del concetto di libertà, dell’autonomia del soggetto che definisce il senso23.

Adorno sa benissimo che l’impulso a discendere nell’immanenza del particolare e individuale, la mancanza di paura di sporcarsi a contatto dello specifico, la convinzione che colui che resta nella sfera del generale è condannato alla sterilità, vengono da Hegel. È d’altronde Hegel che nei suoi frammenti personali di Jena annota la proposizione da noi già richiamata a proposito delle analisi di Lukács: ha – sembra – il significato dei principi «solo colui che ha il particolare». La professione di fede di Adorno si iscrive nella via aperta da Hegel:

La Dialettica significa che la conoscenza filosofica non dimora là dove la sua provenienza l’ha fatta approdare, dove essa prospera troppo facilmente, alleggerita dal peso e dalla resistenza dell’essente; ma che essa comincia autenticamente nel punto in cui rompe ciò che al pensiero abituale sembra opaco, impenetrabile, mera individuazione. A questo «momento» si riferisce la proposizione dialettica: «… il reale è, in tutta schiettezza, un’identità dell’universale e del particolare»24.

Ma fin dalle prime pagine della Dialettica negativa i grandi elogi rivolti a Hegel per aver preconizzato un pensiero aperto alle determinazioni infime della realtà, a ciò che è eterogeneo all’attività sintetica del soggetto, si accompagnano al rimprovero di aver annullato quell’orientamento fondamentale fecondo del suo pensiero con la tendenza contraria a riassorbire l’infinito nella totalità, il reale nel Tutto dello Spirito. «Se la dottrina hegeliana della dialettica rappresenta il tentativo ineguagliato di mostrarsi con concetti filosofici all’altezza di ciò che gli è eterogeneo, nella misura in cui esso è fallito bisogna attribuirlo al precario rapporto con la dialettica»25.

Ci si può domandare con quale diritto Adorno veda nella proposizione hegeliana «il vero è l’Intero» la sanzione dell’idea di un sistema sociale delimitato, di un universo chiuso, in cui gli individui sono asserviti al principio del dominio (e di cui il moderno «mondo amministrato» sarebbe l’espressione più caratteristica). È interessante notare che per una volta, alla fine di questo secondo studio su Hegel, Adorno prende le difese di Kant contro Hegel, proprio perché il primo non avrebbe accettato di sopprimere l’eterogeneità del reale rispetto al pensiero e non avrebbe dissolto le contraddizioni nella sintesi integrativa di un Tutto onnicomprensivo (l’Assoluto hegeliano).

Il processo fra Kant e Hegel, nel quale l’imbattibile procedimento dimostrativo di quest’ultimo aveva l’ultima parola, non è finito; forse perché ciò che lo fa apparire concludente, il prepotente rigore della stretta logica, è proprio ciò che manca di verità rispetto alla capacità kantiana di stare nella frattura. Se Hegel, proprio in forza della sua critica a Kant, ha esteso in modo grandioso il filosofare critico al di là della sfera formale, tuttavia ha anche eluso abilmente il supremo momento critico: la critica alla Totalità dell’Infinito dato come conclusione26.

Si pone qui un quesito decisivo per il valore delle argomentazioni di Adorno: la sua legittima angoscia nei confronti di una organizzazione sociale concepita come totalità repressiva giustifica il processo all’idea hegeliana di totalità, ritenuta responsabile di «quella reale struttura di connessione illusoria nella quale il semplice singolo rimane incapsulato», sino a scagliare verso Hegel la contro-proposizione provocatrice: «L’Intero è il non-vero»?27 L’idea hegeliana del «Tutto» (das Ganze) non ci sembra affatto escludere il carattere aperto della totalità, che si arricchisce in continuazione attraverso le determinazioni singole (il che, beninteso, non diminuisce la legittimità delle critiche nei riguardi dell’idealismo assoluto hegeliano e della sua ambizione di costruire un sistema onnicomprensivo). Eppure il processo a Hegel di Adorno si dirige non soltanto contro la chiusura del sistema hegeliano, ma contro l’idea stessa di totalità. Ci sembra dunque che Lukács abbia ragione di difendere, alla fine delle sue Conversazioni con Abendroth, Holz e Kofler, il principio della totalità, respingendo la contro-proposizione di Adorno «L’Intero è il non-vero», giacché questo principio della totalità, ben compreso (come totalità aperta), mantiene intatto il suo valore ontologico e epistemologico.

La critica di Adorno al principio hegeliano «il vero è l’Intero» è strettamente associata alla contestazione di un altro famoso asserto di Hegel: quello che concerne la razionalità del reale. È nella Filosofia del diritto che Hegel sostiene: «Ciò che è razionale è reale; e ciò che è reale è razionale». Adorno si leva con veemenza contro il principio della «razionalità del reale», individuando in questo teorema di Hegel una colpevole sanzione del dato, una capitolazione dinnanzi alla realtà esistente. Egli rimprovera d’altronde a Lukács d’aver «riscaldata» questa tesi, che definisce «una delle tesi più discutibili di Hegel»: nel Significato attuale del realismo critico Lukács si sarebbe fondato su di essa, come anche sulla distinzione hegeliana tra «possibilità reale» e «possibilità astratta», per tessere l’elogio di una letteratura «realistica» nel senso della subordinazione alla realtà data e «per diffamare la letteratura che si scosta dalla realtà empirica». Adorno vede dunque nella tesi hegeliana della «razionalità del reale» il pericolo di accordare appoggio alla realtà che giunga a imporsi, ciò che neutralizzerebbe la possibilità di far emergere il «diverso» (das ganz Andere). «Una tale filosofia marcia sempre con i battaglioni più forti. Essa fa propria la sentenza di una realtà che seppellisce sotto di sé ciò che potrebbe essere altrimenti»28.

Adorno si rende certamente conto che la tesi hegeliana della razionalità del reale è in fondo legata a un orientamento di pensiero che si trova al centro del suo proprio filosofare, quello della «resistenza» del reale alle pretese egemoniche del pensiero: la legge del pensiero si trova in ciò che è altro da esso (nel «reale») e non in una sua presunta autarchia.

L’ambivalenza dell’atteggiamento di Adorno nei riguardi di Hegel si manifesta anche in questa occasione. Egli si dichiara solidale con Hegel nella misura in cui la sua tesi della razionalità del reale o quella della preminenza della possibilità reale sulla possibilità astratta significano l’esigenza di sottomettersi alle costrizioni del reale, di non dar credito con facilità alle illusioni e ai fantasmi della soggettività: ciò che è accaduto effettivamente nella realtà ha una sua logica intrinseca, una causalità immanente. «Qui è il contenuto di verità anche di quei settori della filosofia di Hegel, dove questi – come nella Filosofia della Storia e particolarmente nella Prefazione alla Filosofia del Diritto – fa atto di rassegnazione alla realtà o sembra darle malignamente ragione, dileggiando coloro che si propongono di «migliorare il mondo». Adorno vede nella sottomissione alla realtà così predicata da Hegel un atteggiamento con conseguenze conservatrici sul piano storico-sociale e non esita a escogitare il paradosso che proprio questo atteggiamento verrà a costituire il retroterra della critica del socialismo scientifico di Marx e Engels all’utopismo: «Sono gli elementi più reazionari, non i liberali-progressivi, di Hegel, quelli che hanno preparato il terreno alla posteriore critica socialista dell’utopismo astratto; anche se hanno poi fornito i pretesti per una rinnovata repressione nella storia stessa del socialismo»29.

Ma, passando all’estremo opposto, egli protesta contro l’idea della razionalità del reale, nella misura in cui razionalità significa possibile accordo tra le aspirazioni della soggettività (che è la vera attrice della storia) e l’andamento oggettivo delle cose, possibile congiunzione armonica tra soggetto e oggetto. Adorno fa di nuovo appello alla realtà effettiva dell’esperienza storico-sociale per mettere innanzi l’idea che non la ratio, bensì piuttosto l’irratio domina la vita sociale contemporanea, e per dare così una smentita, grazie a questo argomento empirico, all’idea della razionalità del reale. «La Ragione diventa impotente ad afferrare il reale non per la sua propria impotenza, ma perché il reale non è ragione».

Non è difficile vedere che il termine ‘razionalità‘ è preso questa volta in un’accezione normativa, quella cioè di un accordo armonioso tra le inclinazioni della soggettività e la logica oggettiva delle cose. Razionale in questo senso sarebbe effettivamente la società in cui si realizzasse tale accordo. Ci si può domandare se Adorno non usi lo stesso termine, «razionalità», in due contesti differenti. Una volta il termine concerne una realtà di fatto, l’esistenza di una logica o di una causalità intrinseca agli avvenimenti (è, ci sembra, il senso che Hegel dà al suo asserto: «ciò che è reale è razionale»), l’altra il termine razionale viene preso in senso normativo, in quello cioè di un accordo senza incrinature tra la soggettività e l’oggettività.

Una società irrazionale in questo secondo senso, dove gli antagonismi tra i bisogni reali degli individui e la struttura sociale esistente restano palesi e irriducibili (quella che ha di mira Adorno quando dice che «il reale non è ragione»), può risultare perfettamente spiegabile, nel suo funzionamento, con gli strumenti razionali di una teoria critica della società.

Qual è dunque il senso del rimprovero formulato da Adorno nei confronti di Lukács, di aver «riscaldato» (rimesso in funzione, aufgewärmt) la «discutibile» tesi di Hegel della «razionalità del reale»? Lukács sottometteva alla prova della critica l’immagine della realtà offerta da una certa letteratura d’avanguardia: la sua critica prendeva di mira la natura irrigidita della negatività del reale in questa letteratura e l’immagine non meno statica e riduttiva degli individui che vi sono coinvolti. Egli deplorava il fatto che le situazioni evocate vi riescono prive delle loro mediazioni storico-sociali, le sole che potrebbero dinamizzare e dare coerenza a questa immagine: la rappresentazione del reale nella letteratura condannata da Lukács sarebbe necessariamente caratterizzata dalla «mancanza di significato», facendole difetto la «prospettiva» circa i veri sbocchi della dinamica storico-sociale e circa la vita degli individui che vi sono coinvolti. In questo contesto egli cita la frase di Hegel che sembra aver provocato la recriminazione di Adorno: Wer die Welt vernünftig ansieht, den sieht sie auch vernünftig an; beides ist in Wechselbestimmung («Chi guarda ragionevolmente il mondo, anche il mondo lo guarda ragionevolmente; l’una cosa è in rapporto reciproco con l’altra»).

Adorno rifiutava la posizione di Lukács perché gli sembrava che l’esigenza di una prospettiva razionale sul mondo finisse con l’occultare il carattere profondamente scisso e lacerato di questo mondo, col dissimulare l’antagonismo fino a oggi irriducibile tra le strutture sociali oggettive e le pulsioni e i bisogni degli individui. Nell’esperienza sociale contemporanea nulla giustificherebbe una possibile congiunzione armoniosa tra soggetto e oggetto. Egli temeva che al mondo rappresentato dagli artisti contemporanei Lukács volesse imporre una coerenza «dal di fuori», una razionalità estranea alla sua logica intima, il che contraddirebbe alle esigenze intrinseche della creazione artistica (ma la verità è che Lukács non ha mai rinunciato all’idea dell’«immanenza di significato» nell’opera d’arte, idea che si trova formulata nella Teoria del romanzo e che Adorno riprende spesso). La posizione di Adorno non riesce comprensibile che a partire dal retroterra storico-sociale del suo pensiero, quello di un mondo profondamente incrinato e zeppo di distorsioni: come «la tesi della razionalità del reale venne smentita dalla realtà, così la concezione dell’Identità filosofica è filosoficamente rovinata. La differenza di Soggetto e Oggetto si lascia sopprimere nella Teoria tanto poco quanto essa, fino ad oggi, è stata spianata nell’esperienza della realtà»30.

Grande energia Adorno esplica nella Dialettica negativa a favore della liberazione dei tratti individuali dei fenomeni da quella che egli chiama la «coazione all’identità». Il suo pensiero è animato da un impulso radicale all’emancipazione dell’individualità dalla pressione dei meccanismi coercitivi (Zwangsmechanismen). Egli si rende certo perfettamente conto che l’universale ha un’esistenza non meno oggettiva dell’individuale (lo prova la sua critica al nominalismo), ma nella dialettica di particolare e generale, di individuale e universale, l’accento di valore e il centro d’interesse cadono sull’individuale. Ecco, per concludere su questo punto, la penultima frase della Dialettica negativa:

I minimi tratti intramondani sarebbero rilevanti per l’assoluto, perché lo sguardo micrologico frantuma il guscio dell’impotentemente isolato in base al criterio del concetto superiore, che lo sussume, e fa saltare la sua identità, l’inganno che esso sia meramente un esemplare31.

Con non minor energia Lukács sottolinea nell’Ontologia dell’essere sociale il peso degli individui e delle loro scelte singole nell’evoluzione storica, ma il centro del suo interesse cade sulla capacità della scelta individuale di iscriversi nel destino dell’umanità in quanto genere, sul suo potenziale universalmente umano, dunque sulla convergenza tra gli atti singoli degli individui e la legge universale del genere umano (da lui chiamata Gattungsmässigkeit). Le radici hegeliane di questo orientamento fondamentale del Lukács della maturità ci sembrano anche in questo caso incontestabili. Basta ricordare che nel Giovane Hegel Lukács dà rilievo non solo alla legittima polemica di Hegel contro un certo formalismo e carattere astratto dell’etica di Kant e di Fichte, ma anche alla legittimità della sconfessione operata da Hegel, al polo opposto, dell’individualismo e dell’empirismo della morale di Jacobi. Un’etica fondata sul sentimento immediato, sulla pura spontaneità affettiva, sprovvista di confronto con le esigenze della collettività (che è la posizione di Jacobi), viene respinta da Hegel come non meno astratta di quella fondata sulla maestà della legge universale di Kant e di Fichte. Jacobi polemizza a buon diritto con l’astrazione della morale kantiana o fichtiana, difendendo le azioni che si possono considerare «delitti» secondo l’etica formale, perché «la legge è fatta per l’uomo e non l’uomo per la legge». Ma a un certo punto, per provare la sua concezione, egli si richiama all’esempio di due spartani che, all’invito del re persiano a restare presso di lui, risposero: «Come potremmo noi vivere qui, abbandonare il nostro paese, le nostre leggi e uomini tali che noi, per morire per loro, abbiamo intrapreso un viaggio così lungo?». Hegel cita anzitutto l’interpretazione che Jacobi dà di questo esempio:

Essi non cercarono neppure di fargli capire la loro verità […]. Essi non si richiamarono al loro intelletto, al loro fine giudizio; ma solo a cose e alla loro inclinazione a queste cose. E neppure si vantarono di alcuna virtù e non ebbero alcuna filosofia; ma dichiararono solo il senso del loro cuore, il loro affetto […] la loro esperienza […].

All’interpretazione di Jacobi, Hegel contrappone la sua:

Ma Jacobi chiama ciò che è più vivo, patria, popolo e leggi, cose, a cui essi sarebbero abituati come si è abituati a cose. Egli non le concepisce come cose sacre, ma come cose comuni […]. Egli concepisce come un’accidentalità e dipendenza ciò in cui si trova la suprema necessità e la suprema energia di libertà etica, vivere secondo le leggi di un popolo, e per giunta di quello spartano – come qualcosa di volgarmente empirico ciò che è più razionale.

Riproducendo per l’essenziale la polemica di Hegel con Jacobi, Lukács si sofferma sul principio che Hegel formula a guisa di conclusione: «Alla bellezza etica non può mancare nessuno dei due lati, né il suo carattere vivente di individualità, per cui non obbedisce al morto concetto, né la forma del concetto e della legge, l’universalità e oggettività»32.

Possiamo dire che qui si trova prefigurata, in nuce, la convinzione che animerà tutto il pensiero ultimo di Lukács: l’esperienza individuale nella sua pura singolarità, in quanto priva dell’apporto dell’universale, o quella che Lukács definirà «particolarità astratta», viene respinta; desta invece il suo interesse e la sua approvazione la convergenza tra la singolarità di ogni scelta individuale e lo sviluppo del patrimonio delle qualità che costituiscono il corpus del genere umano. Le esigenze del «razionale» e dell’«universale» hegeliani sono quindi conservate.

È interessante ricordare, in proposito, la conclusione delle note autobiografiche redatte da Lukács poco prima della morte e a cui si può guardare come al suo testamento spirituale. Egli considera la vita umana (Lebensführung) come un teatro di lotta tra la «(vera!) curiosità» e la «vanità». Questa seconda viene da lui condannata come il «principale vizio» dell’uomo, perché chiude l’individuo nella sua pura particolarità (anche la «frustrazione» gli appare come un ristagno al livello della particolarità, come un complemento della vanità); è la «(vera!) curiosità», cioè l’apertura senza limiti nei riguardi del mondo, l’autentica liberazione della soggettività atta a impregnarsi del diverso, che Lukács esalta, perché questa gli appare come l’unica via che conduca verso la fusione tra individuale e universale, verso ciò che egli chiama «il divenir-uomo dell’uomo».

1 B. Croce, Indagini su Hegel e schiarimenti filosofici, Bari 1952, p. 72. Il passo di Croce è il seguente: «…un libro scritto in tedesco dal noto marxista ungaro-russo Lukács, che già presentai ai lettori italiani nel suo aspetto di interprete, ahimé!, della tragedia di Gretchen nel Faust col criterio della lotta di classe; e le cui elucubrazioni, che pretendono di mettere in rapporto la dialettica hegeliana con l’economia, non debbono essere considerate in questa sede, ma rimandate a quella che, come abbiamo detto, non ci riguarda».

2 A. Peperkzak, Le jeune Hegel et la vision morale du monde, La Haye 1960, p. 26.

3 T. W. Adorno, Tre studi su Hegel, trad. di F. Serra, Bologna 1971, pp, 15-6.

4 Hegels theologische Jugendschriften, hrsg. von H. Nohl, Tübingen 1907, p. 142 (Hegel, Scritti teologici giovanili, trad. di Vaccaro-Mirri, Napoli 1972, p. 222).

5Lukács, Der junge Hegel. Ueber die Beziehungen von Dialektik und Oekonomie (Werke, Rd. 8), Neuwied-Berlin 19673, p. 293 (Il giovane Hegel e i problemi della società capitalistica, trad. di R. Solmi, Torino pp. 324-5).

6 E. Bloch, Soggetto-Oggetto. Commento a Hegel, trad. di R. Bodei, Bologna 1975, p. 50.

7 Cfr. Dokumente zu Hegels Entwicklung, hrsg. von J. Hoffmeister, Stuttgart- Bad Canstatt 19752, pp, 281-2.

8 Lukács, Der junge Hegel, cit., p. 202 (trad. cit., p. 221; corsivo nostro).

9 Ibid., pp. 325-6 (trad. cit., pp. 362-3).

10 Fichte’s Leben, II, 2, pp. 161-2 (cit. da X. Léon, Fichte et son temps, Paris 1954-59, II, pp. 121-2).

11 Lukács, Der junge Hegel, cit., p. 309 (trad. cit., p 343).

12 Ibid., p. 311 (trad. cit., p. 346).

13 Adorno, Tre studi su Hegel, cit., p. 24.

14 Fichtes Briefwechsel, Berlin 1925, II, pp. 292-3 (cit. da Lukács, Der junge Hegel, cit. p 319; trad. cit., p. 355).

15 Lukács, Thomas Mann, in Deutsche Literatur in zwei Jahrhunderten (Werke, Bd. 7), Neuwied-Berlin 1964, p. 511 (Thomas Mann e la tragedia dell’arte moderna, trad. di G. Dolfini, Milano 1956, p. 24).

16 Cfr. Adorno, Tre studi su Hegel, cit., p. 17.

17 Cfr. C. Cases, Einleitung a Lehrstück Lukács, hrsg. von J. Matzner, Frankfurt a.M. 1974, p. 39 (Lukács e i suoi critici, nell’«Immagine riflessa», II, 1978, p. 166).

18 Adorno, Tre studi su Hegel, cit., p. 15.

19 Adorno, Dialettica negativa, trad. di C.A, Donolo, Torino 1970, p. 8.

20 Ibid., p. 282.

21 Ibid., p. 279 [trad. modificata, N.d.T.].

22 Ibid., p. 279-80 [trad. ritoccala, N.d.T.].

23 Ibid., pp. 25-6.

24 Adorno, Tre studi su Hegel, cit., pp. 103-4. Il rinvio è a Hegel, Aufsätze aus dem kritischen Journal der Philosophie und andere Schriften aus der Jenenser Zeit, hrsg. von H. Glockner, Stuttgart 19583, p. 527 (Scritti di filosofia del diritto, trad. di A. Negri, Bari 1962, p. 113).

25 Adorno, Dialettica negativa, cit., p. 4.

26 Adorno, Tre studi su Hegel, cit., pp. 110-1 (corsivo nostro).

27 Ibid., p. 112.

28 Ibid., p. 106

29 Ibid., p. 109

30 Ibid., p. 110

31 Adorno, Dialettica negativa, cit., p. 369.

32 Hegel, Erste Druckschrilten, hrsg. von G. Lasson, Leipzig 1928, pp. 305 sgg. (cit. da Lukács, Il giovane Hegel, cit., pp. 416-7; corsivo nostro).

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