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di Nicolas Tertulian

«Rivista di Studi Crociani», I, gennaio-marzo 1974

On a récemment discuté, avec une insistance relative, surtout en Italie – mais le problème flotte dans les airs dans le contexte d’autres cultures aussi, où l’influence de Croce a été où reste considérable – de la question de «l’actualité ou de l’inactualité» de la philosophie et de l’estéthique crocienne.

La philosophie crocienne a-t-elle vraiment cessé d’être semina cogitationis dans le contexte de la pensée et de la culture contemporaines? La question peut paraître un acte d’impiété, ou même un geste irrévérencieux si nous l’adressons à ceux qui continuent de nourrir un culte toujours ardent et une admiration sans faille devant l’oeuvre de Croce (même s’ils représentent une minorité par rapport à ceux qui occupent les premiers plans sur la scène de la culture actuelle); elle ne m’en paraît pas moins digne d’être prise en considération, ne serait-ce que pour le simple motif qu’elle représente un fait historique, auquel nous nous sommes plus d’une fois heurtés.

Une réponse correcte à une pareille question ou à celle, plus générale, que nous avons rappelée au début, supposerait, de la part de qui la formule, une connaissance vaste, sinon exhaustive, de l’oeuvre de Croce, de ses articulations internes et de sa finalité réelle. Malheureusement, il n’en est pas toujours ainsi. A prendre les choses réellement au sérieux, quel sensé y a-t-il à discuter de «l’actualité ou de l’inactualité» de la philosophie crocienne, incorporée dans une oeuvre systématique, historique et polémique, d’une ampleur et d’une richesse exceptionnelles, si nous ne soumettons pas ses thèses fondamentales à un nouvel et véritable examen, avec les instruments philosophiques et critiques dont nous disposons et en mesurant, dans un dialogue effectif, selon les règles de la bonne tradition philosophique, ce que nous considérons être la force de nos points de vue? Cependant un pareil dialogue et un pareil ré-examen font défaut chez ceux qui se hâtent de nous assurer de «l’anachronisme» de la philosophie de Croce; reproche en une bonne mesure valable aussi pour les marxistes, bien que plusieurs décennies se soient écoulées depuis qu’Antonio Gramsci les exhortait à accomplir une pareille action, qu’il considérait d’une réelle importance pour le progrès de la pensée marxiste. Existe-t-il juqu’à présent, en Italie ou ailleurs, une ample analyse critique du système philosophique cro-cien, de toute sa «philosophie de l’esprit», de son esthétique et de sa logique, de ses théories économiques et de sa pensée éthique, de ses conceptions fondamentales dans le domaine de l’historiographie ou de la critique littéraire, existe-t-il une analyse effectuée depuis la perspective de l’état actuel de la pensée et de la culture contemporaines, et qui offre la plateforme d’une réponse autorisée aux susdites questions? Une étude objective des faits nous démontre qu’une pareille analyse n’existe pas, ce qui place sous le signe d’un doute grave la légitimité des sentences hâtives devenues aujourd’hui monnaie courante dans certains milieux, en ce qui concerne l’oeuvre et la pensée de Croce.

1.

Qu’il nous soit permis d’esquisser l’amorce d’une réponse, inévitablement modeste, à la première des questions, en partant de toute une série de considérations et de témoignages personnels. Mon premier contact sérieux avec l’ensemble de l’oeuvre de Croce, et surtout l’extraordinaire révélation intellectuelle qu’a été pour moi la lecture de la revue «La Critica», et de ce qui lui fait suite, Quaderni della «Critica», date du «dégel» timide de 1955 à 1957, consécutif à la longue nuit de l’époque stalinienne. Ce n’est pas une nouveauté que d’affirmer ici, à titre de remember, que la pratique stalinienne en ce qui regarde la politique culturelle s’est traduite par une grossière tendance autoritaire, visant à instrumentaliser l’art, à l’asservir à des buts politiques immédiats, d’un caractère simplement agitateur et purement pragmatique, ce qui se traduisait dans la littérature théorique de l’époque, par la culture d’un «sociologisme» et d’un «philosophisme» primaires, destinés à légitimer la pratique d’un art «illustratif», simple exemplification des thèses courantes (à noter que Georg Lukács a été parmi les premiers marxistes qui aient tenté d’analiser sérieusement les bases théoriques et les racines sociales des pratiques staliniennes; voir à se sujet la dernière partie de son oeuvre Wider ein missverstandenen Realismus, 1957); la nature véritable de l’art était violentée et sacrifiée, et quant aux véritables créations littéraires ou théoriques qui ont vu le jour en ces années-là, elles ont souvent paru autant d’actes d’opposition implicite à la politique dominante. Dans ces conditions, il est aisé de comprendre quel puissant ferment intellectuel devenait la découverte des thèses de Croce sur le caractère, par définition contemplatif et théorique de l’art, sur l’autonomie de l’imagination productive de l’artiste devant ses buts pragmatiques ou ses convictions intellectuelles, sur la liberté de l’inspiration artistique dans la conception de l’art comme «lyricité pure» ou comme «intuition lyrique»! Un pareil effet incitant et stimulant de l’esthétique crocienne, je dirais même effet de catharsis, dans un contexte culturel qui semble tellement loin du terrain d’origine du crocianisme, n’a en lui, si on lui accorde un regard philosophique attentif, rien de surprenant ni de paradoxal. La doctrine stalinienne, et surtout sa pratique, équivalaient sur le plan théorique à l’inévitable substitution de la dialectique dans la conception de la vie sociale et des formes de l’esprit, par une espèce de positivisme et de déterminisme simpliste, corollaire de son utilitarisme et de son pragmatisme politique; ajoutons immédiatement, afin de prévenir toute confusion, qu’une pareille vision des choses représente, d’un bout à l’autre, une perversion du marxisme authentique et de la philosophie genuine impliquée dans la doctrine de Marx. Mais c’est un fait historique notoire que la genèse de l’Esthétique de Croce (celle de ses thèses pour une esthétique générale, datant de 1900 et de son traité d’Esthétique de 1902) apparaît comme indissolublement liée à la volonté pragmatique d’une réaction anti-positiviste, à sa répulsion devant les théories associationistes, utilitaristes et vulgairement matérialistes, de l’Italie et de l’Europe des dernières décennies du siècle précédent (Son antipathie à l’égard de la pensée positiviste d’un Ardigò, par exemple, a été rappelée plus d’une fois, par le philosophe napolitain, en tant que fait significatif de sa biographie intellectuelle). Donc la ruse de l’histoire a été que, mutatis mutandis, la réaction antipositiviste et antiutilitariste dont s’autocon-stituait l’Esthétique de Croce à la fin du siècle dernier et au début du nôtre, connaisse une réaction sui-generis, sous le signe d’un tout autre climat spirituel, dans l’atmosphère de «dégel» antistalinien d’un pays oriental, tout au long des années 1950.

Cependant, ce serait exprimer une contrevérité que de cacher que l’incontestable pouvoir d’attraction et d’irradiation spirituelle exercée sur nous par les thèses esthétiques de Croce – dans le sens ci-dessus indiqué – se heurtait à de nombreuses résistances importantes, et engendrait dans notre conscience théorique un état de contrariété, un jeu d’antinomies, qui attendaient (et attendent peut-être encore), leur solution. Nous avions participé de tout notre être, à une révolution sociale importante et nous étions profondément convaincus que les transformations sociales radicales affectent, dans sa substance même, le développement! de la culture, celui de l’art et de la littérature y compris. En même temps, nous nourrissions une profonde horreur du pragmatisme stalinien en ce qui concerne l’attitude à l’égard de la cuit are et de l’art, et c’est ce qui expliquait l’avidité avec laquelle nous suivions et étudions, en lisant La Critica, les thèses et les polémiques crociennes concernant le problème de l’autonomie de l’art. Dans ma conscience, les sarcasmes de Croce à l’adresse de Taine trouvaient un écho tout particulier, parfaitement explicable dans le contexte culturel et théorique défini plus haut; Taine n’était-il pas le symbole d’une conception déterministe-sociologique, de caractère univoque, de l’art, esprit «astrattamente logico e privo di senso poetico», comme allait le stigmatiser à nouveau Croce, en exagérant peut-être, par une note écrite dans la dernière année de sa vie «De Sanctis e Taine», dans Terze Pagine Sparse, vol. 1, p. 156)? En particulier c’est un extrême intérêt qu’éveillait en moi, le problème des rapports Croce-De Sanctis: l’ambivalence de l’attitude de Croce devant son illustre prédécesseur me paraissait donner une réponse à mes propres contradictions et à ma tension théorique encore non-résolue: le perpétuel éloge adressé à la conception de De Sanctis sur l’indépendance de l’art, sur l’art comme «pura forma» et sur l’indivision contenu-forme, en art, impliquant souvent la critique aiguë du «contenuisme abstrait», de tout «idéologisme» et «philosophisme» – ce qui trouvait en moi un terrain ultra-réceptif – se combinait, chez Croce, à des réserves catégoriques devant les «vestiges de l’esthétique hégélienne dans la critique de De Sanctis», et devant sa tendance à maintenir une liaison nécessaire entre l’histoire de la poésie ou de la littérature et l’histoire sociale et politique («civile», comme l’appelait Croce.)

2.

Je me heurtais à l’observation de Croce selon laquelle l’école hégélienne en général (et aucun marxiste véritable ne saurait renier ses origines hégéliennes) et même jusq’à un certain point De Sanctis lui même, n’auraient pas discerné le caractère, par définition «sentimental et lyrique de l’art», et le fait que l’art, loin d’avoir la vocation d’exprimer «des idées», des vérités sociales ou philosophiques, n’est que tumulte passionnel exprimé en images, «une aspiration enfermée dans le cercle d’une représentation». La justesse frappante du noyau d’une pareille thèse (avec sa polémique implicite à l’adresse de tout «philosophisme» et de tout «sociologisme») exprimant une position tranchante à l’égard du problème de l’autonomie de l’art parmi les autres formes de l’esprit, se heurtait pourtant en moi à la convinction simultanée que l’on ne peut dissocier l’histoire de l’art et de la poésie, de l’histoire de la vie sociale, que «la matière» de la poésie et de l’art, loin d’être indifférente pour la détermination de la valeur esthétique, comme le soutenait Croce («l’indifferenza estetica délia materia dell’arte»), joue un rôle essentiel dans la formation intime des oeuvres, donc dans la détermination de leur valeur. Un mouvement spontané, quasi irrésistible, d’adhésion à la substance de la démarche de pensée de l’esthétique de Croce, et le fait que j’étais conquis par la clarté et la riguer de ses distinctions philosophiques entre «poesia» et «non-poesia» ou «anti-poesia», entre l’art et l’histoire, la morale ou la philosophie, s’accompagnaient en moi d’un état de malaise ou de mauvaise conscience théorique, dicté par un mouvement opposé, tout aussi puissant, qui me poussait à la résistance devant le déracinement de l’art, arraché à son sol social-historique, devant l’autonomisation de l’activité esthétique par rapport aux tensions sociales du moment historique générateur, préconisé par Croce. Comment sortir d’un pareil état d’ambiguité théorique? Etais-je condamné à me débattre dans une oscillation perpétuelle entre des extrêmes inconciliables, à devenir les prisonnier d’un éclectisme sans issue, comme l’aurait sans doute sévèrement qualifié Croce, ou bien était-il possible, cependant, de trouver un moyen de sortir du cercle de ces antinomies, véritable «danse des sorcières», selon l’expression d’un remarquable dramaturge roumain, Camil Petrescu?

La fameuse alternative: De Sanctis-Gramsci ou De Sanctis-Croce, intensément agitée dans les revues italiennes de gauche, et désavouée avec une énergie extrême par Benedetto Croce, qui la considérait dénuée de sens, et se considérait comme étant le seul autorisé à perpétuer la ligne de De Sanctis dans la culture italienne tout spécialement et dans l’esthétique en général – m’a semblé à un moment donné une possibilité de trouver une réponse à mes propres dilemmes. Lorsque Francesco Flora est arrivé à Bucarest – c’était le premier intellectuel italien venu chez nous après la pénible période de «la guerre froide» – j’ai eu la rare occasion d’entendre, à l’occasion d’une discussion, la voix du crocianisme authentique (cela se passait vers 1955, en présence de mon professeur d’esthétique, véritable fondateur d’école dans l’esthétique roumaine, Tudor Vianu; c’est par lui que j’ai eu pour la première fois entre les mais l’Aesthetica in nuce de Croce, joliment relié, dans la forme d’un opuscule séparé et une dédicace de l’esthéticien italien à mon maître); je me suis permis de demander à Flora, avec l’élan quelque peu intempestif de la jeunesse, une réponse claire à mon dilemme; la réserve – je dirais, la froideur – de mon interlocuteur devant l’idée d’une pareille alternative, m’ont fait comprendre son inconsistance du point de vue crocien. La vérité est que pour intéressants et pleins de suggestions que fussent les notes et les fragments de Gramsci, si profitable et féconde que fût leur lecture pour corriger les traces de dogmatisme et de sectarisme demeurés dans notre culture, tout cela était loin de nous offrir un système cohérent de thèses et de raisonnements sur les problèmes fondamentaux de la philosophie de l’esprit, comparable à la grandiose architecture de l’oeuvre crocienne. Ainsi donc, j’étais encore loin de la via media ou de la via regia recherchée.

3.

C’est sur le fond d’une pareille situation théorique contradictoire que s’est produit mon contact avec l’oeuvre de Georg Lukács. J’était séduit par la précision et par la rigueur des discriminations de Croce entre l’art et un simple «philosophème» ou une simple connaissance historique (sa formule dans son Aesthetica in nuce «l’opera poetica… è una creazione e non un riflesso, un monumento e non un documento», ne cessait de m’obséder); mais, comme je l’ai montré, il m’était difficile de croire que l’on puisse dissocier la structure de l’oeuvre d’art, de sa genèse sociale-historique. Lorsque j’ai lu pour la première fois «Essais sur le réalisme» et «Le Roman historique» de Georg Lukács, s’est ancrée en moi de plus en plus la conviction de me trouver devant la première tentative cohérente – dans le cadre du marxisme – de mettre en état d’accord et de fusion harmonieuse, l’analyse purement esthétique de la structure des oeuvres d’art et celle de leur genèse sociale et historique. La question qui, depuis des années, se dressait devant moi, était de savoir si je ne pouvais pas conserver ce qui me paraissait être des conquêtes réelles et des vérités valables dans les mémorables théorèmes crociens sur l’autonomie et l’idéalité de l’art, y compris la polémique contre le sociologisme et le philosophisme, sans abandonner pour autant ce qui m’avait été révélé comme vérité profonde et comme solution créatrice dans la démarche du marxiste Lukács. Sans doute ne m’était-il pas difficile de me rendre compte que, du point de vue crocien, une pareille tentative représentait une hybridation théorique de façons de penser absolument opposées, sinon une bizarre tentative de réaliser la quadrature du cercle.

L’influence de la pensée hégélienne sur la méthode d’analyse historico-sociale de la structure des ouvrages littéraires dans les études du marxiste Lukács, était une réalité de l’ordre de l’évidence; or, la «réforme de l’histoire historique et littéraire» préconisée par Benedetto Croce et l’étude célèbre qu’il a écrite en 1917 sous ce titre (reproduite dans le volume Nuovi saggi di estetica), était dirigée justement contre la perpétuation des influences de l’historiographie littéraire de la période «romantique et idéaliste», des influences hégéliennes en premier lieu (comprises dans l’Histoire de De Sanctis), avec la revendication de la dissolution de l’histoire littéraire dans une suite d’études et de monographies, dédiées à la physionomie individuelle des artistes, avec l’exclusion définitive des «schémas historiques et politiques» dans lesquels celles-ci étaient soumises à une «compression torturante» tout le long des histoires littéraires traditionnelles. Comment réaliser, alors, ce qui paraissait une véritable «synthèse impossible»?

La violente réaction de Croce devant les études de Lukács – le peu qu’il en a pu connaître avant sa mort – et surtout l’explosion d’indignation qui lui ont causée «Les Etudes sur Faust» du marxiste hongrois (ainsi qu’en témoigne la recensión de 1949 publiée dans Quaderni della «Critica»)1 n’étaient évidemment pas de la nature à m’encourager à suivre une pareille voie. Pour être objectif, il me faut reconnaître que Lukács a, lui aussi, manifesté un manque évident de compréhension, sinon une grave fausse-compréhension, surprenante et quasi exceptionnelle chez un esprit si rigoureux, à l’égard de l’oeuvre de Croce. Qu’il me soit permis de m’arrêter un instant sur ce carrousel des malentendus, car, leur dissipation est, jusqu’à un certain point, une condition nécessaire pour poser le problème dans ces données exactes. Je ne ferai pas ici l’historique des rapports théoriques entre l’oeuvre de Croce et celle de Lukács (par conséquent je ne m’arrêterai pas sur la recension significative et importante que le jeune Lukács dédiait en 1915 à la Teoria e Storia della Storiografia qui avait alors paru en allemand; cette recension de Lukács, publiée dans la revue de Max Weber, «Archiv für Sozialwissenshaft und Sozial-geschichte», a été commentée d’une façon intéressante en 1967 par un chercheur italien, Furio Cerruti, dans un petit article de la revue «Il Corpo». Cepedant je rappellerai tout d’abord la critique acerbe d’une célèbre thèse crocienne faite par Lukács dans une page de son Roman historique, thèse selon laquelle: «Toute histoire véritable est histoire du présent». Lukács nie qu’une pareille thèse exprime l’exigence légitime de ramener l’histoire du passé en liaison aux problèmes du présent, donc l’exigence légitime que le présent doit être considéré dans la perspective de sa préhistoire. Il soutient qu’une pareille thèse exprime au contraire un point de vue subjectiviste de l’histoire, la conception de l’histoire comme «du vécu» (Erlebnis); il cite, à l’appui, un passage de Croce où le philosophe italien montre que les événements du passé qui n’éveillent pas une réaction spirituelle déterminée dans la conscience de l’historien, ne peuvent devenir «de l’histoire», et demeurent lettre morte; mais s’ils entrent en contact avec une «nécessité spirituelle» du présent, ils peuvent redevenir la matière d’une véritable histoire. La conclusion de Lukács ne veut être très sévère: «Il suffirait de mettre cette théorie de l’histoire en vers pour obtenir une poésie de Hofmannsthal ou de Henri de Régnier» (Der historische Roman dans Problème des Realismus, III, Werke, Band 6 Luchterhand p. 219).

Tout lecteur attentif des textes de Croce, consacrés à l’exposé de sa conception historiographique, peut se rendre compte combien profonde est l’erreur de Lukács dans sa critique (j’avoue n’avoir pu identifier jusqu’ici le texte de Croce d’où Lukács a extrait sa citation; mais nous retrouvons cette même idée largement argumentée dans le livre fondamental de l’esthéticien italien: La Storia come Pensiero e come Azione, paru, il est vrai, en 1938, un an après que Lukács ait achevé, en URSS, son livre sur le roman historique). Observons tout d’abord que la thèse de Croce selon laquelle la genèse du processus historiographique serait nécessairement liée à «un besoin de la vie pratique», donc à un stimulus du présent, de même que sa polémique contre l’histoire anecdotique, de pure érudition ou d’un caractère archivistico, sont parfaitement synchrones au point de vue marxiste, qui montre la nécessité d’un circuit entre l’histoire du présent et l’histoire du passé. Il n’est nullement exclu que les thèses historiographiques de Croce soient nées sous l’impulsion de son contact fécond – datant du temps de sa jeunesse – avec la conception du matérialisme historique et avec les textes de Marx (ainsi que j’aurai l’occasion de le montrer plus tard). Deuxièmement, le point de vue de Croce est loin de se superposer – comme on pourrait le croire en se laissant leurrer par la lettre de l’un ou l’autre de ses textes – à la conception de l’histoire comme du pur «vécu», comme si Croce était une espèce de Lebensphilosoph ou un Ortega y Gasset avant la lettre: corrigeant son point de vue initial, celui de son mémoire de jeunesse ha Storia ridotta sotto il concetto dell’Arte (1893). Croce va affirmer sans relâche, à partir de sa Logica (1909) en continuant par sa Teoria e storia della Storiografia (1915) et en culminant par son oeuvre de synthèse La Storia come Pensiero e come Azione (1938) sa conception de l’histoire en tant qu’acte de pensée et non de ’vécu (esthétique), en soutenant même l’identité entre historiographie et philosophie et en définissant la philosophie «metodologia della storiografia». Je ne crois pas qu’il existe la possibilité d’une confusion entre le point de vue «actualiste» de l’histoire, dans l’esprit de Dilthey ou, plus récemment, dans le perspectivisme d’Ortega, et le point de vue semblable, en apparence seulement, de Croce. Celui-ci va soutenir la thèse du processus historiographique, vu comme l’énoncé et la solution apportée à un problème théorique, avec les instruments d’une philosophie de l’esprit, sur le fond d’un besoin ou d’un stimulus de la vie pratique. Il n’est pas question, dans l’intention de Croce, d’amener l’histoire au gabarit du présent, en l’actualisant, en la modernisant, mais de considérer les événements du passé dans la perspective des vibrations et des ondes propagées jusque dans la vie du présent, exigence que Lukács n’a pas de motif de repousser. «La storiografia non è fantasia ma pensiero» a écrit Croce; par conséquent la tentative faite par Lukács de présenter la conception historiographique de Croce comme une sorte de pendant de l’estétisme de Hofmannsthal ou de Henri de Régnier, me semble reposer sur une incompréhension totale de ses intentions plus profondes.

L’ironie fait que Lukács présente sa critique à l’adresse de Croce en prolongement direct des pages consacrées à une critique véhémente des conceptions de Burckhardt, Ranke et Nietzsche (ultérieurement, tout au long de son livre, parlant par exemple de la sympathie de Feuchtwanger pour les thèses de Nietzsche et de Croce, Lukács incrimine à nouveau la conception de Croce au sujet de l’histoire, qu’il rapproche même, à un moment donné, de celle de Merejkovski, ce qui me semble illustrer d’une manière flagrante l’incompréhension de son sens réel); or, la simple lecture des chapitres remarquables que Croce consacre à Ranke et à Burckhardt dans son livre La Storia come Pensiero e come Azione, est de nature à montrer combien la conception de Croce était opposée à la ligne de pensée conservatrice d’une certaine historiographie germanique, et combien réelle est la convergence entre la position de l’humanisme crocien et celle de la pensée marxiste, dans l’attitude profondément critique devant les conceptions qu’avaient de l’histoire Ranke, Burckhardt ou Nietzsche!

4.

Le point culminant de son incompréhension de Croce est atteint par Lukács dans le chapitre introductif de son livre Die Zerstörung der Vernunft (1954), chapitre intitulé De l’irrationalisme en tant que phénomène international. Rien que le fait d’intégrer la philosophie de Croce parmi les courants irrationalistes de la pensée de notre siècle, en prolongement de ceux de la seconde moitié du siècle précédent, à côté du pragmatisme de W. James ou de l’intuitionisme de Bergson, est de nature à soulever un mouvement de désapprobation énergique de la part de tout connaisseur de la philosophie de Croce. J’avoue très sincèrement n’avoir pas réussi à trouver une explication satisfaisante des distorsions auxquelles Lukács a soumis la pensée de Croce dans le livre en question, afin de pouvoir la stigmatiser comme «irrationaliste». Une première motivation évidente, mais d’une valeur partielle, pourrait être offerte par une connaissance très insuffisante de la pensée de Croce dans son évolution. Le fait devient transparent lorsque Lukács, reprenant les objections du Roman historique, reproche à Croce de concevoir l’histoire comme un art: «Geschichte wird zur Kunst, und zwar natürlich zu einer Kunst im Sinne Croces, in welcher sich eine rein formalistisch aufgefasste Vollendung mit der Intuition als angeblich alleinigem Organ der Produktivität und der adäquaten Rezeptivität paart». Il est tout d’abord frappant que Lukács attribue à Croce la conception de l’histoire comme «art» sans soupçonner que le philosophe italien avait depuis longtemps abandonné un pareil point de vue, soutenu dans le mémoire de jeunesse dont nous avons parlé et partiellement dans son Estetica de 1902; ensuite, le fait d’anathémiser l’esthétique de Croce comme «purement formaliste» est tout à fait inacceptable. C’est comme si Lukács était victime d’une espèce de fétichisme des mots, car il est probable qu’il ait tressailli irrité, devant la définition de l’art en tant que «pura forma» dans l’Estetica de Croce (j’ai vu dans sa bibliothèque un exemplaire de cette «Estetica» annoté vraiment très sévèrement à cet endroit). Le penseur marxiste n’a pas approfondi le sens réel de la définition de Croce, remaniement et réinterprétation du concept de la forme selon De Sanctis; il semble qu’il n’ait pas pris connaissance du développement de l’esthétique crocienne, de la théorie de l’art comme «sentiment contemplé en images» et «intuition lyrique» ou comme expression de «la totalité de l’âme humaine» et de son caractère «cosmique» (idée que mutatis mutandi, nous retrouverons dans l’Esthétique de Lukács) et donc il n’a pas pu apprendre que l’esthétique de Croce allait être accusée à son tour par les vrais formalistes, d’être trop «contenuïste». Les épithètes de Lukács trahissent une connaissance hâtive de la philosophie crocienne, sans exclure les réflexes sectaires-dogmatiques de sa conception à l’époque où il a écrit la «Destruction de la Raison». Il est très possible aussi que ses ressentiments contre Croce, dûs aux violences de langage de celui-ci devant le livre sur Goethe du philosophe marxiste, aient quelque peu influencé l’objectivité et la clarté de son jugement.

De même nous ne saurions être d’accord avec Lukács lorsqu’il affirme que chez Croce «la raison est bannie de tous les domaines de l’activité sociale de l’homme, à l’exception d’un domaine de la pratique économique, jouant un rôle subordonné dans le cadre du système, et d’une réservation de la logique et des sciences de la nature, elle aussi subordonnée dans le cadre du système et pensée indépendemment de la réalité proprement dite». («Die Zerstörung der Vernunft», Aufbau Verlag, 1955, p. 18-19). Lukács affirme que ce point de vue est symétrique à celui de Windelband-Rickert. Il est assez difficile de nous rendre compte sur quoi Lukács s’est appuyé pour une pareille caracté-risation: on sait, en effet, que Benedetto Croce attribue aux sciences de la nature la valeur d’un instrument purement pragmatique, au caractère strictement empirique, sans admettre que leurs résultats aient une importance philosophique («spéculative», dit Croce); on sait également que dans le cadre de la pratique économique, il admet la valeur empirique du «calcul» et de l’application exacte de la quantification mathématique; il n’en est pas moins évident que Benedetto Croce attribue à la logique un autre statut philosophique que celui qui est conféré aux sciences de la nature (leur amalgame dans le texte précité de Lukács est sans raison) et que le domaine de la pratique économique n’est par réduit, chez Croce, à la zone du calcul et de l’application des méthodes exactes. Si Georg Lukács avait dirigé sa critique contre la radicalisation, par Croce, de la distinction entre le plan «empirique» et le plan «spéculatif» de la pensée, il aurait vraiment touché, selon nous, l’un des points les plus vulnérables du système crocien. Mais l’on ne peut soutenir que Benedetto Croce ait «banni la raison» de tous les domaines de la vie spirituelle, à l’exception de ceux que mentionne Lukács (donc, du domaine de l’histoire, de la morale, de l’activité esthétique de l’esprit etc.). Y a-t-il un motif plausible d’accepter l’idée que l’idéalisme philosophique programmatique de Croce, dans sa conception des catégories de l’esprit, est synonyme de l’irrationalisme? Lukács aurait-il cédé à la tentation d’identifier abusivement les deux plans? J’ai l’impression que Lukács était trop peu familiarisé avec les articulations internes de la philosophie crocienne de l’esprit, pour se rendre compte à quel point l’idéalisme crocien était opposé aux courants irrationalistes, contre lesquels le philosophe marxiste dirigeait sa critique et ses attaques profondément légitimes (nous sommes loin de considérer, comme le font beaucoup, Adorno et Marcuse y compris, que Die Zerstörung der Vernunft, soit un livre faux ou erroné; Lukács m’a déclaré une fois qu’il le considérait comme ein Tendenzbuch, écrit d’ailleurs dans les conditions propres à la «guerre froide»; tout en appréciant, au contraire, et au plus haut degré sa valeur théorique et polémique, je ne puis m’empêcher de prendre mes distances, du point de vue critique, des pages où il me semble que la vérité est sacrifiée à des préjugés, comme cela se passe, par exemple, d’une façon qui me paraît flagrante, dans les pages consacrées à Croce).

Je n’aurais pas tellement insisté sur ce problème si Lukács n’avait pas reprise sa caractérisation de Croce, dans ses Conversations avec W. Abendroth, Leo Kofier et Hans H. Holz, datant de 1967, où il réitère celle de sa «Destruction de la Raison», et cette fois avec une allusion polémique à ceux qui essaieraient de disculper Croce de l’accusaion d’irrationalisme, en invoquant le programme théorique anti-irrationaliste du philosophe napolitain lui-même: en le rapprochant à nouveau du pragmatisme américain et de la philosophie de Bergson, comme exemples typiques de la propagation internationale de l’irrationalisme, Lukács affirme, d’une manière tranchante, que personne ne va nier «dass (ob er will oder nicht) Croce voll von irrationalistischen Momenten ist»… (Gespräche mit Georg Lukács, Rowohlt, 1967, p. 38). Une fois de plus, il me faut avouer qu’il m’a été difficile d’identifier la prolifération de pareils moments dans le système crocien. Lukács aurait pu nous citer la formulation crocienne: «Une loi historique, un concept historique, sont une véritable contradictio in adjecto» qu’il utilise comme argument dans les pages mentionnées de la Destruction de la Raison, ou la réforme crocienne de la dialectique hégélienne, dans laquelle ce que Croce donnerait comme «ciò che è morto» chez Hegel, serait, selon Lukács, justement «la dialectique et l’objectivité», «ciò che è vivo» restant, toujours selon Lukács, «ein liberal gemässtiger irrationalismus» (un irrationalisme libéral tempéré – ibid., p. 18).

Une étude tant soit peu attentive de la philosophie de Croce, et surtout une relecture de ses textes, dans la perspective ouverte par les travaux mêmes du dernier Lukács, L’Esthétique et l’Ontologie de l’existence sociale me paraissent mener à de tout autres conclusions, certaines d’entre elles surprenantes, peut-être, pour Lukács lui-même. Il serait absurde de nier que l’idéalisme crocien apparaît intièrement vulnérable dans la perspective du marxisme (de même que l’affirmation inverse apparaît tout à fait légitime, dans la perspective crocienne) comme, par exemple, la réforme crocienne de la dialectique hégélienne se situe, tout au moins en un point essentiel: la substitution du primat de la contradiction par celui des distinctions, à l’antipode de la réforme marxiste de la dialectique de Hegel. Observons, avant tout, que l’un des leit-motifs de la philosophie de Croce: la contestation perpétuelle de la tendance à sacrifier le mouvement naturel de l’histoire à une spéculative «philosophie de l’histoire», à logiciser son devenir authentique selon le modèle de la célèbre Geschichtphilosophie hégélienne), nous les retrouverons dans l’ouvrage final de Lukács, l’Ontologie de l’existence sociale, là où il oppose d’une façon extrêmement intéressante la vision originaire de Marx sur l’histoire, aux tendances d’Engels à logiciser, dans l’esprit de certaines réminiscences hégéliennes, la succession des formations économico-sociales (le texte de Lukács est un fragment du chapitre consacré à Marx dans son Ontologie; il est paru séparément, dans deux numéros de la revue «Neues Forum» de Vienne, en 1967). Soulignons une pareille convergence révélatrice, (loin d’etré la seule!), car elle nous ouvre une voie féconde pour pénétrer au coeur de la pensée de Croce et pour dissiper le malentendu au sujet de son prétendu irrationalisme. Il est hors de doute que Croce nie la validité du principe de causalité dans l’histoire, et conteste même la légitimité philosophique de la notion en cause. Il n’en est pas moins évident que Benedetto Croce identifie l’idée de causalité à la conception purement positiviste de la causalité (au psychologisme ou au naturalisme dans le sens philosophique, donc au biographisme, dans le domaine de l’histoire et de l’histoire littéraire) ce qui explique sa polémique contre la notion de «loi» en histoire, incriminée par Lukács, Croce identifiant «la loi» au concept positiviste et mécaniciste de la loi, mais explique aussi la tendance de Croce à trouver dans l’idéalité des catégories de l’esprit, la force motrice du processus historique. Si incontestable que paraisse le caractère idéaliste et spiritualiste de la conception crocienne des catégories de l’esprit, il nous faut observer que leur genèse et leur interaction sont conçues dans un esprit rationaliste et dialectique, quoique strictement idéaliste, sans faire la moindre concession à l’irrationalisme. Lukács aurait-il vraiment considéré qu’après l’apparition du marxisme, toute philosophie tendant à une correction de l’hégélianisme et du marxisme, dans l’esprit de l’idéalisme philosophique, serait inévitablement condamnée à glisser dans l’irrationalisme? Nous ne saurions attribuer au célèbre penseur marxiste une pareille compréhension simpliste et dogmatique de l’histoire de la philosophie moderne, car il a lui-même précisé clairement, dans le chapitre introductif de Die Zerstörung des Vernunft, que l’histoire de l’irrationalisme moderne est loin de coincider avec l’histoire de la philosophie bourgeoise moderne (sa forte sympathie, dans la dernière phase de sa pensée, pour l’oeuvre de Nicolai Hartmann illustre l’observation ci-dessus).

Le fait que Benedetto Croce allait statuer l’autonomie de l’activité pratique de l’esprit en rapport avec l’activité théorique, en postulant l’irréductibilité de la vie pratique à la vie théorique, en polémique explicite avec les théories intellectualistes, mais surtout le fait qu’il allait accorder à l’intérieur de la pratique, à l’activité économique de l’esprit, une primordialité de fait, sinon de droit, dans la constellation des activités de l’esprit (en contradiction avec la succession idéale postulée par lui-même, selon laquelle l’art précéderait la pensée, et cette dernière l’action pratique) m’autorise à fonder l’affirmation formulée plus haut, concernant la rationalité de la démarche philosophique de Croce. Combien une pareille conception est redevable aux rapports ambivalents de Croce avec le marxisme, c’est ce que nous verrons plus tard. Le fait que Benedetto Croce ait souligné avec insistance l’enracinement de l’activité esthétique et de l’activité morale de l’esprit dans l’activité pratique primaire, dans le strate des impulsions, des appétits, des passions et des actes volitifs (celui que Croce a nommé dans sa Filosofia della Pratica le strate de la vie prémorale ou amorale et auquel plus tard il a donné le nom générique de Vitalità), mais aussi l’égale énergie avec laquelle il a mis en valeur l’autonomie de l’activité esthétique et de l’activité morale, contre l’utilitarisme positiviste et contre des conceptions purement étéronomiques, ne peuvent qu’éveiller chez tout marxiste le plus vif intérêt. Disons, pour finir, que la viguer avec laquelle Croce a mis au centre de sa conception de l’histoire l’idée de «liberté», soit sous la forme de sa thèse principale sur le caractère par définition «éthico-politique» de l’histoire humaine, mais surtout la discrimination catégorique entre les actes historiques dictés par des buts strictement particuliers, sans valeur d’universalité humaine, et ceux qui s’inscrivent, quelles que soient leurs intentions immédiates, sur l’orbite de l’histoire, comme des actes destinés à assurer le progrès de l’espèce humaine, ne peuvent que susciter l’idée d’une analogie, mutatis mutandis, avec les idées fondamentales du dernier Lukács.

1 La recensione comparve esattamente sotto il titolo George Lukács, Goethe und seine Zeit, nel Quaderno 14 de «La Critica», e poi in Terze pagine sparse, II, pp. 47-50. (N.d.R.)

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