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di Alberto Scarponi

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Il maggiore pensatore marxista del Novecento aveva compreso all’altezza del ’68 che l’esperimento rivoluzionario bolscevico-sovietico era fallito e che occorreva rigenerare la teoria marxiana attraverso una visione etica ed ontologica che sormontasse la pura concezione economicista del cambiamento. Per il filosofo ungherese soltanto adesso il ‘divenir-uomo dell’uomo’ può trovare le condizioni per cui il soggetto sociale nella sua prassi si identifichi nella compiutezza del ‘genere umano’. La forma politica di quest’epoca e di questa lotta deve essere, secondo lui, la ‘democrazia della vita quotidiana’.

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Cinque giorni dopo la morte, avvenuta il 20 maggio 1990, è stata tradotta in italiano (laRepubblica, 25 maggio 1990) l’ultima intervista dello scrittore (extra)sovietico Venedikt Erofeev, oggi considerato un maestro e un mito da molti giovani scrittori del suo paese. Assai singolare il drastico giudizio negativo che vi si dà circa la situazione culturale odierna dell’Urss («non c’è né crisi né cultura. Un deserto completo»). Singolare non tanto per la drasticità – l’estremismo anche verbale può non sorprendere in uno scrittore che dalle circostanze e dalle sue proprie scelte di vita venne indotto a trascorrere trent’anni nei bassifondi della società sovietica e il cui capolavoro s’intitola Mosca sulla vodka – quanto, invece, perché da un intellettuale d’opposizione ci si aspetterebbe il contrario: in un contesto attuale tanto dinamizzato verso il cambiamento, ci si aspetterebbe un atteggiamento in qualche modo positivo, di speranza, e, coerentemente, una tollerante simpatia verso chi tale cambiamento ha in qualche modo voluto o preconizzato, per esempio i suoi lettori. Niente di tutto ciò. Persino i suoi lettori vengono da lui tacciati di vuotezza culturale: «Il senso di quello che scrivevo interessava loro poco; era soltanto importanteche quella lettura aveva il sapore di un frutto proibito».
Il quadro di desolazione culturale che promana da queste parole richiama i giudizi accesi e sferzantiche su tale stato di cose, vigente in tutti i paesi del socialismo reale, vennero emessi da György Lukács nei suoi ultimi anni di vita, vale a dire dal 1968 al 1971. Convergenza paradossale, almeno a prima vista, fra due opposti umani oltre che ideologici. Lukács infatti non soltanto passa per uno sviscerato sostenitore ideologico del socialismo reale (in virtù di una tesi da lui mai ripudiata, anzi ribadita persino nella sua ultima intervista, apparsa poche settimane dopo la morte: la tesi secondo cui il peggior socialismo sarebbe comunque migliore del miglior capitalismo), ma è noto inoltre per uno stile di vita del tutto privo di eccentricità, a meno di non considerare eccentrica la sua passione per la concentrata esistenza dello studioso, per il lavoro filosofico inteso come tutt’uno con quello politico, per «l’Opera» contrapposta alla «Vita», secondo la lucida scelta esistenziale compiuta nel 1911 (quando inizia anche la sua agorafobia).
Va comunque precisato che le cose della cultura, persino nei paesi dell’ex socialismo reale, sono ovviamente più complicate di quanto non dicano tali rapide esplosioni polemiche, le quali, dunque, sono da apprezzare per quello che sono, appunto dei giudizi, per giunta trancianti e volutamente provocatori, non vanno confuse con la realtà. Ma è certamente interessante questa convergenza di giudizio fra estremi. Forse, a scavare, si scoprirebbero strane coincidenze di mete. Non è tuttavia questo l’aspetto su cui soffermarci ora.
Più interessante per il momento sembra il paradosso interno al pensiero di Lukács medesimo: come poteva il filosofo ungherese, che per decenni era stato il difensore, per esempio, del «realismo socialista», vale a dire di una letteratura intesa a nutrire proprio la cultura del socialismo reale, atteggiarsi ora a critico di quella stessa situazione culturale che aveva contribuito a creare?
La risposta è più agevole di quanto non appaia a prima vista: per Lukács il sistema sovietico, di cui anche il suo paese è parte, non va difeso in quanto tale, in quanto «sistema», ma solo in quanto esperimento storico, il cui grado di riuscita si può misurare su alcuni criteri, i quali sono poi i principi ispiratori dell’epoca ovvero, altrimenti detto, le forze spirituali e gli interessi materiali storicamente prodottisi e che nel loro storico esistere configurano questa epoca determinata.
Lukács dunque non si atteggia mai a ingenuo difensore del sistema sovietico. Il suo schierarsi risoluto (right or wrong, my party, come gli capiterà di dire qualche volta – per esempio nelPostscriptum 1957 a La mia via al marxismo, (in G. Lukács, Marxismo e politica culturale, Einaudi, Torino, 1968, p. 19) va sempre e soltanto riferito a ciò che egli, significativamente, in genere preferisce chiamare «movimento» e non «partito», perché lo intende come un complesso di forze umane solidalmente intenzionate a generalizzare nel mondo – come vedremo più avanti – il grado attuale di umanizzazione dell’uomo, forze che possono anche, ma non necessariamente, essere organizzate in un partito e potrebbero anche produrre esperimenti storici fallimentari.
Proprio per questo – sia detto di passata – proprio perché verte su un punto di forza della originale visione delle cose lukacciana, risulta del tutto credibile la testimoninaza di István Eörsi, suo allievo e traduttore (dal tedesco in ungherese) e intervistatore, secondo cui nell’autunno del 1968, dopo l’invasione sovietica della Cecoslovacchia a reprimere l’esperimento della Primavera di Praga (con alcuni tratti del quale, d’altronde, il filosofo non era d’accordo), Lukács avrebbe esclamato: «Probabilmente l’intero esperimento iniziato nel 1917 è fallito, e bisogna ricominciare tutto da capo un’altra volta in un altro luogo» (Cfr. István Eörsi, Un ultimo messaggio, in G. Lukács, Pensiero vissuto. Autobiografia in forma di dialogo, intervista di István Eörsi. A cura di Alberto Scarponi, Editori Riuniti, Roma, 1983, p. 8).
Allo stesso modo – tanto per continuare nelle digressioni (che mirano tuttavia a illuminare meglio aspetti troppo facilmente dati per evidenti e generalmente considerati quindi come non revocabili in dubbio) – è bensì vero che Lukács fu un sostenitore del «realismo socialista», ma lo fu attraverso una elaborazione critico-teorica che lo conduceva a respingere come pessimo naturalismo oleografico ciò che la politica culturale sovietica sosteneva invece come ottima letteratura. Agli inizi degli anni Trenta, infatti, con la rivista Literaturnyi kritik si era opposto alle teorizzazioni della Rapp e del Lef, in quanto sia da parte degli scrittori «proletari» sia da parte dei sostenitori del Fronte di sinistra delle arti «si proclamava… il carattere ideologico della letteratura, ma si riconoscevano come “ideologia” solo le risoluzioni più recenti del partito… purché l’autore fosse fedele al partito, si proclamava come arte di alto livello anche il peggior naturalismo» di regime (Lukács, Arte e società, I, Editori Riuniti, Roma, 1972, p. 17). Non per nulla, quando avrà modo di leggerlo, egli sarà un entusiasta recensore del Solženycin di Una giornata di Ivan Denisovič.
Ma a tale proposito va ricordato qualcosa che, mentre prima facie sembra un punto a favore dei detrattori di Lukács, a favore di chi lo accusa di aver sottomesso l’attività artistica e intellettuale ai bisogni della politica, ci dà invece, in un miglior approfondimento, la chiave per comprendere quale sia, anche più in generale, il vero discorso di questo filosofo. Un discorso che legittimamente può essere contestato da chi non sia d’accordo, ma soltanto dopo averlo inteso nei suoi termini autentici (e non tanto per ragioni di correttezza filologica, quindi intellettuale, quanto per dare senso alla stessa discussione con lui, che altrimenti viene ad essere fatua o, come il più spesso è, surrettizia e ideologica, nel significato cattivo di questa parola).
Va ricordato, dunque, che Lukács fu persino sostenitore, almeno a un certo momento, della poesia di partito. Eppure il suo modo di impostare il ragionamento è l’opposto di quel che è noto come ždanovismo. Per Ždanov e per Stalin gli artisti, in particolare gli scrittori, erano semplicemente «ingegneri delle anime», essi preparavano queste ultime alla rivoluzione socialista, definita nei suoi aspetti strategici e tattici dal Partito (cioè dal Comitato centrale, cioè dal Segretario generale del Partito, da Stalin). Il sillogismo è perfetto e perfettamente funzionale alla ideologia del poterestaliniano. Il suo punto forte (o debole, a seconda da come lo si guardi) è la riduzione dell’intellettuale a specialista, a tecnico privo di competenza quanto alle questioni prime e fondamentali. Se è narratore narri, se è poeta poetizzi, insomma se è artista esteticizzi la realtà detta dallo specialista delle cose generali, la politica, il Partito.
Lukács nel 1945, nella temperie psicologica delle grandi speranze dopo la vittoria antifascista e al momento del ritorno a casa, in Ungheria, dove si poteva e doveva cominciare un discorso concreto nuovo richiamandosi alle tradizioni autoctone anche letterarie del paese, non esita ad accogliere in pieno il concetto di poeta di partito.
Il saggio Poesia di partito venne scritto, nel 1945, in connessione con una iniziativa del Partito comunista ungherese per celebrare il poeta Attila József, morto suicida nel 1936. Attila József, che viveva a Budapest, già non ben visto a causa del suo modo di affrontare i propri problemi (si sottoponeva a cure psicoanalitiche), era stato per le sue opinioni eccessivamente aperte (aveva proposto – in anticipo sulle decisioni ufficiali – l’unità con i socialdemocratici) dapprima durissimamente attaccato sugli organi del partito pubblicati a Mosca e poi «abbandonato», vale a dire – nelle condizioni di semiclandestinità politica – espulso. (Per una ricostruzione del pensiero anche politico di questa importante figura della storia culturale ungherese, vedi Attila József, La coscienza del poeta, a cura di Beatrix Töttössy, Lucarini, Roma, 1988.) Ora, nel 1945, in vista di una azione unitaria con i socialdemocratici, che portò poi effettivamente alla unificazione dei due partiti, e nel proposito di avviarsi a una ricostruzione del paese fondata su una viva tradizione culturale nazionale, il partito comunista cercava di chiudere il «caso József». Ed è in tale contesto che Lukács interviene per proporre la sua visione antistalinista del rapporto fra intellettuali e partito con il saggio Poesia di partito (vedi Marxismo e politica culturale, pp. 43 sgg.).
Una volta però accolto il pericoloso principio, egli lo spinge a significare altro da quel che lo ždanovismo pretende. Il «vero poeta» di partito, dice, si riconosce soltanto nella «missione storica» del partito, se si vuole si riconosce al massimo nella «grande linea strategica definita dal partito», ma niente di più, perché il poeta interpreta da sé i contenuti concreti di quella missione storica e di quella linea strategica, accollando a sé, alla sua opera, ogni responsabilità per tale autonoma interpretazione.
Insomma, nella grande battaglia storica per l’affermazione del socialismo (e vedremo che cosa significa socialismo, secondo Lukács), il poeta, l’intellettuale, persino quello che si vuole «di partito», non è né un ufficiale né un soldato semplice dell’esercito che la sta combattendo, è «un partigiano». E in quanto tale non solo non è, non può essere, legato nella sua azione – pena il naufragio proprio come poeta, come artista da gerarchie e discipline organizzative (tanto più che, a suo avviso, «la disciplina di partito è… un grado superiore, astratto, di fedeltà», è una semplice «relazione ideologica verso una tendenza storicamente data»), ma – quel che è più importante – l’artista (leopardianamente filosofo, diremmo noi) si lascia guidare soltanto dai valori e princìpi di base, in sostanza dalla propria valutazione dei caratteri del «movimento», dal proprio giudizio su un punto: se è poi vero che «il nostro movimento è espressione dell’altezza fin qui raggiunta da quella grande linea alla quale conducono tutti i movimenti del passato che aspirano alla liberazione» delle forze antropiche dell’essere umano, cosicché per converso «la fedeltà consiste nell’aderire all’essenziale anche quando i fenomeni del momento sembrano contraddirlo» (Marxismo e politica culturale, pp. 67 e 66).
Queste due ultime idee sono importanti perché ci permettono di cogliere, persino in un testo militante (ma, nella filosofia di Lukács, che cosa non è militante?), la ricerca teorica da cui deriva l’intero comportamento pratico-politico di Lukács, con le sue luci e le sue ombre e con le contraddizioni cui abbiamo accennato all’inizio. Non è questa la sede, giacché occorrerebbe un documentato studio d’impegno prevalentemente storiografico, per verificare la derivazione di ogni singolo atto dell’uomo (soprattutto politico) e dell’intellettuale da tale nucleo teorico. Possiamo invece vedere più da vicino quale fosse l’elaborazione filosofica che, dopo una svolta avvenuta nel suo pensiero agli inizi degli anni Trenta e definita «ontologica», rende la riflessione dell’ultimo Lukács assolutamente originale, ma soprattutto – almeno a parere di chi scrive – utile per decifrare le forze in campo nell’epoca presente della storia del mondo, dove quindi il crollo del socialismo reale appare solo come l’esaurirsi storico d’un fenomeno saliente d’un’epoca passata.

È forse opportuno ricordare qui che nel percorso intellettuale di Lukács sono riscontrabili dei periodi. Tuttavia, quanto alla periodizzazione che ha avuto corso per qualche tempo (secondo cui si sarebbe avuto un Lukács giovanile marxista messianico, di sinistra, ispiratore con Storia e coscienza di classe [1918-1923] del cosiddetto «marxismo occidentale» [Karl Korsch, Ernst Bloch, Walter Benjamin, Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse, ecc.], quindi un Lukács maturo, marxista-leninista ortodosso, culminante nell’opera «stalinista» La distruzione della ragione, e infine un vecchio Lukács, notevole unicamente per la grande Estetica, lavoro però sostanzialmente accademico), pur volendo prescindere dalla incongruità di vedervi considerati «giovanili» scritti di un autore che nel 1923 aveva 38 anni e dietro le spalle una notorietà già europea per opere come, ad esempio, L’anima e le forme e Teoria del romanzo (che sono poi le elaborazioni cui si riferirà Adorno quando accuserà Lukács di aver ceduto al compromesso, alla hegeliana «conciliazione», con la realtà dello stalinismo) non si può non osservare che in essa va perduta la continuità della ricerca del filosofo ungherese: nella sua riflessione infatti è chiaramentevisibile un tema, l’azione dell’uomo nel mondo (le sue possibilità, le sue condizioni, la sua efficacia, le sue norme), che la percorre come un filo rosso dai primi inizi fino ai tre volumi (nella edizione italiana) della Ontologia dell’essere sociale scritti nel corso degli anni Sessanta (cui deve aggiungersi il volume di sintesi e assestamento espositivo dei Prolegomeni all’ontologia dell’essere sociale cui mise mano nell’autunno del 1970) appunto in previsione di una Etica, di una teoria dell’azione umana, cui non ebbe più il tempo di lavorare.
Il punto di partenza della filosofia di Lukács quale risulta dalle sue opere degli anni Sessanta è l’analisi delle possibilità attuali dell’uomo. La spia di questo forte legame con il presente lo abbiamo già nel frontespizio dell’ultima opera compiuta lasciataci dal filosofo, il cui sottotitolo suona: «Questioni di principio di un’ontologia oggi divenuta possibile» (Prolegomeni all’ontologia dell’essere sociale, Guerini, Milano, 1990). Di fronte a questa indicazione chi legge non può non domandarsi: perché soltanto oggi è divenuta possibile tale ontologia? E prima ancora: che cosa è propriamente l’ontologia divenuta possibile soltanto oggi?
Naturalmente non sarà l’ontologia di cui parlano tutti i dizionari filosofici e che è uno dei nomi della metafisica, la sovrastorica scienza delle categorie ossia dei caratteri fissi e immutabili dell’essere. Questa ontologia lukacciana è esattamente il contrario di quella precedente oppure – ma, a parte la curvatura polemica che vi si aggiunge, la sostanza non cambia – è quella stessa del passato che ora, comprendiamo, possiede in realtà un’altra natura: era, ma non lo sapevamo, ed è la mutevole scienza della storicità universale dell’essere, vale a dire la scienza della storicità delle categorie (che diventano così le forme esistenziali, storiche, dell’essere). Ed è questo il punto, questa la novità concettuale oggi divenuta possibile: che l’essere esiste soltanto nella sua processualità storica. Non interessa qui precisare il quadro metodologico di tale ontologia, importante è invece rispondere alla prima domanda: perché solo oggi possiamo proporre un discorso filosofico generalizzato sull’essere come processo storico? La risposta di Lukács è che solo oggi esiste, è venuto in essere il soggetto che nella sua prassi (non si dà soggetto senza prassi né prassi senza soggetto), nella sua azione esige e quindi rende possibile una concezione radicalmente storica dell’essere.
La prassi contemporanea, infatti, quella tecnico-scientifica ad esempio, richiede una concezione storica della natura. Quanto alla natura umana, non soltanto i suoi momenti di manifestazione nella vita dell’individuo (per esempio, la nutrizione e il sesso), essendosi nel tempo socializzati, culturalizzati (sotto forma di cucina e di erotismo) e quindi modificati, devono essere concepiti come, appunto, fatti di natura processuale, storica fin dall’origine. Oggi è lo stesso corpo umano che la scienza (l’ingegneria genetica ma anche la prassi medica) non può non vedere come un processo storico, capace cioè di modificarsi nelle proprie categorie, nelle proprie forme esistenziali. Quanto alla natura ambiente per l’uomo, basterà richiamare la questione dell’«effetto serra», quella dell’inquinamento atmosferico e tutta la corrente tematica ecologica, tanto per citare cose vicine alla vita dell’uomo, e avremo immediatamente la percezione di come soltanto una idea storica del pianeta Terra, che lo veda modificabile nelle sue forme di esistenza, potrà permetterci dicomprendere questi fatti e di intervenire su di essi.
Più in generale, la prassi sociale odierna è, nel suo complesso, il risultato di una lunga evoluzione, che Lukács sintetizza, sulla scorta di Marx, in tre momenti fondamentali.
1. l’aumento continuo della produttività del lavoro (in termini marxiani: la diminuzione del lavoroocialmente necessario per la riproduzione della vita degli individui) accompagnato da una forte dinamicità, quindi da una visibile crescita e modificazione, dei bisogni umani.
2. il crescente predominio del momento culturale sul momento biologico (in termini marxiani: l’arretramento delle barriere naturali) nella vita degli uomini.
3. l’integrazione dei singoli esseri umani in gruppi via via più grandi (la famiglia, la tribù, l’ordine, la classe, la nazione, ecc.) fino all’odierno formarsi di una società planetaria, che il capitalismo intende solo come mercato mondiale, ma nel cui avvento «sarebbe “economicismo” astrattizzante vedere» un fatto solo economico, sarebbe ideologia cattiva, laddove «la genesi economica del mercato mondiale» è «la possibilità ontologica della genericità sociale unificata» (Prolegomeni all’ontologia dell’essere sociale, pp. 286, 287), è la concreta possibilità, storicamente venuta in essere per la prima volta, di pervenire a un genere umano culturalmente unitario, vale a dire che si consideri uno, pur nelle infinite differenze individuali e di gruppo.
Il soggetto storico della prassi contemporanea è, può essere, per l’appunto il genere umano tutto intero, non più suddiviso in razze o classi o nazioni ciascuna delle quali consideri l’altra come estranea. A questo punto della storia si sono create le condizioni «ontologiche» perché l’uomo attui tutte le possibilità apertesi al suo comparire nel mondo dell’essere, quando si compì il «salto» dall’essere naturale organico, soltanto biologico, all’essere germinalmente sociale, ormai umano.
«Ecco la più profonda verità del marxismo», dice Lukács nel suo testo estremo, indicando con precisione la propria innovativa interpretazione del pensiero di Marx: «il divenir-uomo dell’uomo come contenuto del processo storico, che si realizza – assai variamente – in ogni singolo corso di vita umana. Così ogni singolo uomo – non importa con quanta consapevolezza – è fattore attivo nel processo complessivo, di cui è al contempo prodotto». E poco sopra aveva spiegato che il «grande problema dell’epoca» è l’individuo, l’«individualità come conseguenza della relazione sempre più puramente sociale del singolo con la società» (Pensiero vissuto, pp. 225-226). Questo viene a dire che oggi in ogni singolo corso di vita umana può realizzarsi la nuova soggettività storica, il genere umano tutto intero, e che dunque oggi il terreno di lotta tra sfruttamento ed emancipazione, tra conservazione e progresso, tra dominio e liberazione è formato da ogni singolo corso di vita umana: la lotta economica e politica, quella che nell’epoca precedente era unicamente definibile come lotta di classe, si veste di panni etici e sviluppa contenuti nuovi o che erano rimasti in subordine.
L’epoca precedente dunque era quella centrata sulla estorsione del plusvalore assoluto da parte del capitalista nei confronti del lavoratore, vale a dire sulla massima lunghezza possibile della giornata lavorativa, situazione economica frantumata cui i lavoratori potevano e dovevano contrapporre l’autonoma unità politica delle proprie forze per rivoluzionare un sistema che, se lasciato a se stesso, avrebbe semplicemente perpetuato quella situazione economica. (Va da sé che questa è soltanto la descrizione sistematica, mentre la descrizione storica sarà assai più fluida e contraddittoria e intrecciata.) L’epoca attuale invece tende a presentarsi come una lotta etica.
Le nostre parole sembrano richiamare immagini potenti di drammatica religiosità: l’angelo del bene e quello del male si disputano l’anima dell’uomo. In verità nell’analisi lukacciana il movimento va nel senso esattamente opposto: è la singola persona che può scegliersi come «persona particolare» (il particulare guicciardiniano) oppure come «personalità» (o «individualità», secondo l’alternante terminologia usata da Lukács), è lei che può decidere di svuotarsi e soccombere alla manipolazione oppure di alimentarsi di genericità (di senso del genere umano, di universalità). Così si tratta piuttosto di uno scontro estremamente complesso fra individui che tentano di salire all’altezza dell’epoca, cioè della genericità, e sistemi manipolativi che tentano di mantenerli o ricondurli alla immediatezza della loro particularità di singoli.
La battaglia si colloca su vari piani. Per esempio, «sia i metodi, tratti dalla manipolazione del mercato, del capitalismo odierno, sia le pianificazioni e le decisioni tattiche rozzamente manipolatorie degli eredi spirituali dei metodi staliniani hanno egualmente acquisito l’abitudine mentale di interpretare uno sviluppo ontologico come un processo di cui si possa determinare contenuto, indirizzo e così via, a detta loro senza errore, mediante estrapolazioni “correttamente” impiegate» (Prolegomeni all’ontologia dell’essere sociale, p. 16). L’assenza – per così dire – di spirito ontologico accomuna cioè le due culture, quella della manipolazione rozza staliniana e quella della manipolazione raffinata capitalistica, anche ai livelli più apparentemente anodini dei calcoli statistici e matematici, e anche in questo caso l’effetto oggettivo sarà di spingere gli individui a proporsi come particulari.
L’epoca passata, il moderno, – ci sembra di poter interpretare così, conclusivamente, la sostanza del pensiero di Lukács consegnatoci nelle opere ontologiche degli anni Sessanta, – ha portato a compimento un processo storico (che Marx aveva chiamato «la preistoria dell’umanità» terminata appunto con il moderno), producendo i dati costitutivi, iniziali, di un nuovo processo, di una nuova epoca («la vera storia dell’umanità»), il cui contenuto sarà la lotta della individualità universale per affermare la propria etica, l’etica del genere umano, dove nessun diverso (lo schiavo, il barbaro, lo straniero, la donna, ecc.) può essere sentito come estraneo, contro ogni sistema manipolatorio. La forma politica di questa epoca e di questa lotta sarà la «democrazia della vita quotidiana» (il corsivo è di Lukács in Pensiero vissuto, p. 225, ma per tutta la tematica della democrazia quotidiana come critica sia dei limiti della democrazia formale cosiddetta «borghese», sia soprattutto del sistema sovietico, vedi G. Lukács, L’uomo e la democrazia, Lucarini, Roma, 1987).
Ed è qui, dopo aver chiarito – per quanto abbiamo saputo – di dove proveniva la critica di Lukács al socialismo reale, quale ne era il nerbo, possiamo non sorprenderci della consonanza con la posizione, indicata all’inizio, di Venedikt Erofeev. Quest’ultimo in modi e con mezzi che forse non sarebbero piaciuti a Lukács ha detto quello che ha visto, che era poi quanto denunciato dal filosofo con un atteggiamento meno disinvolto e maggiormente improntato alla responsabilità dell’intellettuale da lui sempre rivendicata: il fallimento culturale, prima ancora che economico, di un sistema che – sorto esplicitamente per fondare un nuovo umanesimo – non lo ha potuto fare, in quanto restava all’interno dell’orizzonte preistorico, e non si era in fondo nemmeno posto il tema di creare nella realtà le condizioni materiali e spirituali per il costituirsi della «individualità». L’accusa più penetrante mossa da Lukács ai dirigenti della Terza Internazionale, agli uomini che impostarono la costruzione del nuovo sistema (Stalin e i suoi rivali, li definisce, per indicarne l’omogeneità reciproca), è di aver voluto intendere il socialismo come un problema solo economico, non distinguendosi in questo dai loro avversari socialdemocratici della Seconda Internazionale e, quel ch’è peggio, non uscendo dall’orizzonte del capitalismo, il quale, come Marx aveva tratto dalle sue analisi, è un sistema che tende ad affidare il proprio funzionamento alle sole leggi dell’economia.
Lenin si salva a stento da questa critica e solo perché mantenne fermo il carattere sperimentale della costruzione avviata, la cui realizzazione dipendeva, nel suo pensiero, dalla partecipazione di tutti. «Oggi» tuttavia «interessa solo in seconda istanza vedere se e fino a quale punto i progetti di Lenin fossero praticamente realizzabili» (L’uomo e la democrazia, p. 64), conta solamente che egli morì senza potervi porre mano e che l’impresa venne compiuta da Stalin e dai suoi rivali.
Il che ha prodotto un fallimento che Lukács negli ultimi anni della sua vita riscontrò, cui, troppo umano, non volle credere interamente, ma cui ritenne si potesse dare «una risposta corretta» solo a partire «dalla rinascita del marxismo, il contenuto della quale in ultima analisi non è altro che il socialismo in quanto unità teorico-pratica dell’integrazione economica con la vera genericità oramai realizzabile» (Prolegomeni all’ontologia dell’essere sociale, p. 290).
Era in verità qualcosa di più della pretesa di un cocciuto ottimista, era una apertura anti-ideologica con cui la risposta del filosofo si collocava all’altezza della storia del mondo. A tale altezza, non sarà forse del tutto improprio, tanto per finire questa riflessione così come è cominciata, citare un poeta, nonostante la sua lontanza dalle posizioni politiche di Lukács. Eugenio Montale ha detto un giorno: «Se vogliamo salvare il mondo, bisogna tuttavia salvare anche cose non assolutamente necessarie come la poesia. L’uomo economico da solo non potrà sopravvivere» (intervista ad Achille Millo, in Mercurio, 23 giugno 1990).

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