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di Giuliano Naria

«Primo Maggio» n. 17 primavera 1982

Ho letto l’articolo di Preve su «Primo Maggio» n. 16 e, pur condividendone il rigore metodologico, non sono d’accordo con la lettura che in esso viene fatta di Lukács. Per questo vorrei intervenire nella discussione da voi aperta negli ultimi numeri della rivista.
Se gli ultimi terminali della «scuola della composizione di classe» ci spingono verso il bricolage del mercato culturale, i fondatori della «scuola dell’ontologia dell’essere sociale» alludono e ci respingono pur sempre verso un socialismo da «fattoria degli animali».
La commistione tra la «scuola dell’ontologia dell’essere sociale» e la religione «marxista-leninista» della Terza Internazionale, pur nell’immensa distanza che le separa, è illustrata così bene non solo dalle evoluzioni del pensiero di Lukács, ma dalla sua stessa vita e dagli incarichi ufficiali che assolse, che credo non sia possibile avere dubbi in proposito.
Oggi, più che riferirci a delle scuole, è indispensabile andare a scuola da quello che e successo e che sta ancora succedendo per capire e per capirci, liberandoci dalla paura di dire eresie o cazzate, abbandonando il culto dei miti e dei modelli. Non c’è vuoto che occorre riempire, ma un cattivo pieno che occorre spazzare via. L’affermazione di Marx: «io non sono marxista» non è mai stata presa sul serio e non è mai troppo tardi per provare a farlo.

L’ontologia e Lukács.

L’ontologia dell’essere sociale è, per Lukács, fondata su una ontologia generale. L’ontologia della natura inorganica sarebbe fondamento di ogni essente: «Ciò che viene conosciuto in una ontologia generale, non sono altro che i generali fondamenti omologici di ogni essere». Non viene negato che la vita organica e la vita sociale farebbero apparire nuovi livelli e nuove categorie, ma l’ontologia dell’essere sociale – anche se non sarebbe soltanto rispecchiamento della natura, ma anche ricambio organico con la natura; lavoro – sarebbe comunque determinata dalla ontologia generale.
La teoria del rispecchiamento è stata molto in voga nell’ideologia terziniernazionalista, ma è dubbio che
Marx l’avrebbe condivisa. Infatti Marx a proposito dell’«ape e dell’architetto» sostiene che quest’ultimo non solo riflette, ma elabora un riflesso anticipante, un modello ideale della sua attività futura, cioè riflette quello che nella natura non c’è ma che egli vorrebbe ci fosse e che in molti casi riesce a far sì che ci sia. E poi ogni riflesso, sublimandosi, a seconda dell’appartenenza di classe eccetera, viene rifratto ideologicamente nella coscienza sociale/storica dell’individuo.
Si potrebbe anche aggiungere che l’essere sociale «rispecchia» più la propria natura che la cosiddetta natura, sempre per Marx. Ma c’è di più. Cosa significa che «la chiave dell’anatomia della scimmia sta nell’anatomia dell’uomo»? Parrebbe di poterne inferire che se geneticamente è quello che è più «basso» a essere determinante (l’uomo è un animale, biologicamente parlando), paleontologicamente è invece quello che è più «alto» che rifonde e ridetermina la stratificazione complessiva (è l’essere sociale che rimodella a sé l’essere animale).
Non volendo leggere Marx contemporaneamente da un punto di vista genetico e da un punto di vista paleontologico, l’ontologista precipita in una «metafisica della materia».
Il voler tutto fondare, tutto incasellare, conduce l’ontologista nelle secche del sistema, trasforma l’ontologia in un sistema filosofico e i filosofi, si sa, hanno sempre manipolato il mondo, si tratta però di cambiarlo.
Persino Engels, nel «Feuerbach», avverte che l’ultimo grande sistema è quello di Hegel; dopo Hegel resta soltanto… «il sistema delle macchine».
La costruzione di sistemi è passata, dunque, dagli uomini alle macchine, l’architetto-ontologista è ora la macchina, la Macchina è il grande Architetto: D.I.O. = Dispositivo Informatico Onnisciente. L’uomo da architetto diventa ingegnere, ingegnere delle anime. Dal punto di vista non dell’essere sociale, ma dell’individuo reale indubbiamente sociale e forse anche socialista non c’è nessuna ontologia del suo esistere: «l’essere umano non è un’astrazione immanente all’individuo singolo. Nella sua realtà, esso è l’insieme dei rapporti sociali» (Marx).
Certo se, come sostiene Séve contro Schaff, l’essere umano fosse l’essenza umana e fosse l’astrazione immanente all’individuo singolare, ci sarebbe un’ontologia. Così come se il lavoro fosse la manifestazione essenziale dell’essenza umana, ci sarebbe un’ontologia dell’essere sociale. E se la natura fosse esterna all’uomo e non fosse essa stessa la natura dell’uomo o l’uomo naturale, ci sarebbe un’ontologia generale, una dialettica della natura, cioè una riedizione dei miti cosmogonici del tipo «tutto è contraddizione».
Lukács crede che la dialettica sia la «legalità oggettiva di ogni realtà», che tutto il reale sia legale e che tutto il legale sia reale.
Il possibile per Lukács è un essere ontologico, egli non nega la potenza (aristotelica e algebrica) in quanto nocciolo e spiegamento del potere reale; il reale ha infinite possibilità di potere ed è questa la sua potenza. L’ammissione del possibile, da Aristotele a Thom, porta in questo vicolo: la produzione della potenza è produzione di potere, ma il potere conosce una limitazione: «l’erba voglio non nasce neppure nel giardino del re», per questo la possibilità va ridotta a potenzialità, cioè a una funzione del potere reale.
Il Dato e il Creato; certamente il Creato insorge nello scontro con il Dato; ma non è la potenza del Dato, è invece il Potere che è dato e che come Dato è Stato e può essere stato. Alla possibilità, l’ontologia, non riconosce che una mezza possibilità, una possibilità che – come dice Lukács – è una proprietà del reale, cioè una possibilità parziale e condizionata. La categoria del possibile sarebbe, per Lukács, priva di autonomia ontologica e sarebbe subordinata alla realtà. Detto in altre parole, il possibile non si realizzerebbe mai quando si realizzasse, si realizzerebbe solo come proprietà della realtà. L’essere sociale sarebbe privo di possibilità.
La realtà, pur essendo la categoria ontologica per eccellenza, resta un qui pro quo, perché dopo il compromesso bellarminiano, stante la manipolazione totale, non si capisce neppure più di che cosa si stia parlando, infalti tutto ciò che è reale non è forse manipolato ideologicamente?
Il nucleo dell’ontologia lucacciana è fondato, rileva Preve, «sull’isolamento metodologico della categoria di lavoro» e nel lavoro «la teleologia appare come una categoria specifica della prassi sociale, ma all’interno del mondo causalmente determinato. Si tratta di una concreta, reale, necessaria coesistenza di causalità e teleologia, nell’ambito della quale la causalità si trasforma, per opera della teleologia, in qualcosa di posto, ne assume cioè il carattere fondamentale che consiste nel richiedere un autore consapevole, una coscienza che ponga degli scopi». Questo nucleo teorica lucacciano non si discosta per nulla dal «marxismo orientale», l’architetto non è certamente il punto di arrivo dell’«essere sociale» dell’umanità!
Oltre il lavoro c’è il tempo disponibile, oltre l’attività diretta a uno scopo c’è attività fine a sé stessa. Qui, in questo oltre, la teleologia e la causalità caratterizzano l’architetto, ma non il comunista.
La categoria lavoro, ontologizzata, privilegia il rapporto tra uomo e natura, ma l’uomo per appropriarsi della natura deve appropriarsi di sé stesso, cioè deve appropriarsi della propria natura. Non si tratta, anche per Marx, di liberare il lavoro, ma di liberarsi dal lavoro, di abolire il lavoro. Sia che aufheben venga tradotto come abolire sia venga tradotto come togliere nel senso hegeliano di negare, conservare, trasformare, è certo che Marx considerava lavoro e proprietà privata come due facce della stessa medaglia. L’abolizione della proprietà abolisce anche il lavoro in quanto tale.
Se il lavoro fosse il concetto chiave del pensiero di Marx avrebbe ragione Heidegger quando sostiene che «l’essenza del materialismo si cela nell’essenza della tecnica».
L’ideologia del lavoro come «incondizionato produrre» nasconde una realtà meno piacevole: nel lavoro e attraverso il lavoro l’uomo domina non già la natura, ma l’altro uomo. Nel lavoro e attraverso il lavoro l’uomo rende schiavo l’altro uomo. La categoria lavoro richiama, più che una teleologia dell’attività umana, una tecnologia del dominio.
«Ma in fact, una volta cancellata la limitata forma borghese, che cosa è la ricchezza se non l’universalità dei bisogni, delle capacità, dei godimenti, delle forze produttive, degli individui, creata nello scambio universale? Che cosa è se non il pieno sviluppo del dominio dell’uomo sulle forze della natura, sia su quelle della cosiddetta natura, sia su quelle della propria natura? Che cosa è se non l’estrinsecazione assoluta delle sue doti creative, senza altro presupposto che il precedente sviluppo storico, che rende fine a sé stessa questa totalità dello sviluppo cioè dello sviluppo di tutte le forze umane come tali, non misurate su di un metro già dato? Nella quale l’uomo non si riproduce in una dimensione determinata, ma produce la propria totalità? Dove non cerca di rimanere qualcosa di divenuto, ma è nel movimento assoluto del divenire? Nell’economia politica borghese e nella fase storica di produzione cui essa corrisponde questa completa estrinsecazione della natura interna dell’uomo si presenta come un completo svuotamento, questa universale oggettivazione come alienazione totale, e la eliminazione di tutti gli scopi determinati unilaterali come sacrificio dello scopo autonomo a uno scopo completamente esterno» (K. MARX, Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica. 1857-1858, La Nuova Italia, Firenze 1970, vol. II, pp.112-113).

Il politico e il sociale nella «scuola della composizione di classe».

Le critiche di Preve ai terminali della «scuola della composizione di classe» sia nella versione dell’«autonomia del politico», sia nella versione dell’«autovalorizzazione», colgono nel segno; l’ontologia è però anch’essa il vecchio che deve essere aiutato a morire.
Andare oltre non è un gesto di liquidazione o di dimenticanza. Il gesto che supera il complesso teorico «lavoro-dialettica-memoria storica» può essere compiuto solo da quel movimento reale che percorre la strada che va dal «regno della necessità» al «regno della libertà».
Durante questo percorso «l’incondizionato produrre» diventa creazione dell’individuo totale, la dialettica diventa le relazioni dialogiche, la memoria storica diventa passare a contropelo la storia; o qualcosa del genere.
Se Nietzsche considera la Storia nemica della Vita è perché considera la Storia ancella del Reale e nel Reale domina il passato, la Storia già fatta che ci limita e che ci opprime. È proprio Zarathustra che scandisce: «vincere anche nel passato» per vivere pienamente nel continuo superamento di sé. Per questa ragione il «materialista storico» non solo deve fare la storia, ma riscrivere la storia e vincere anche il passato.
Tradizione, dice Benjamin, non è reazione anche se la reazione si maschera sempre di tradizione, di qui il suo fascino discreto. C’è una tradizione che è nostalgia e controriforma, ma c’è una tradizione che è narrazione della resistenza dei vinti. C’è una storia alternativa che può diventare alternativa alla storia.
Ai vinti, alle classi subalterne, viene tolta anche la memoria; neppure nel passato nessuno è sicuro, il nemico non ha cessato di vincere; in questo senso la dimenticanza – che è uno dei meccanismi della memoria – serve per sopravvivere.
Per il «materialista storico» non c’è Storia, ma la conquista del tempo. Il tempo del volgimento che deve servire per svolgere un altro tempo.
L’«ordine della storia» e la stessa storia sono razionalizzazioni ex post, ciò che è accaduto si può cambiare anche nel passato. La memoria non è data, ma può essere creata.
A parte queste divagazioni, la «scuola della composizione di classe» ha avuto il merito – come ha fatto notare A. Battaggia nel pezzo che ha aperto il dibattito – di dare un taglio alla concezione terzinternazionalistica di una classe operaia astratta e sempre uguale a sé stessa in attesa di farsi coscientizzare da qualche manipolo di intellettuali e poi marciare contro lo Stato, mostrando che la composizione di classe concreta è una costellazione di rapporti. La schematizzazione di composizione di classe uguale composizione tecnica più composizione politica è però molto riduttiva e invece di essere arricchita dai teorici dell’«autonomia del politico» e della «autovalorizzazione» è stata successivamente appiattita. L’avere eliminato l’antinomia di «classe oggettiva» e «classe soggettiva», di «coscienza tradeunionista» e «coscienza socialdemocratica», è stata un’operazione più apparente che reale e ciò ha portato all’impossibilità di applicare il metodo della «composizione di classe» alla composizione di classe attuale e alla distorsione dei concetti di politico e di sociale.
Il primato del politico, per Tronti, è strutturale. Il politico ci dice «è presenza in prima persona sul luogo di produzione dello Stato politico», che si esprime come «capitale finanziario pubblico». L’economia politica resterebbe, ma solo come partito della destra liberista, dei Reagan, della Tatcher, ecc.
Dice Tronti: «l’estensione, guidata politicamente, della forma di capitale a tutta la società, ha funzionato anche come conquista operaia del sociale… Non c’era mutamento di soggetto, c’era estensione orizzontale, sviluppo materiale di soggettività. La società civile ne veniva sconvolta ed entrava definitivamente in crisi. L’autonomia del politico ha provocato la liberazione di forze sociali… Dentro il capitalismo riorganizzato la composizione sociale si disloca più avanti, non funziona più come semplice appendice della produzione, non è più né fabbrica e società, né capitale sociale, è sede ormai classica della mediazione politica e proprio per questo luogo forte di una critica del potere» («Laboratorio politico», maggio-giugno 1981).
È il politico – pardon, l’autonomia del politico – che emanerebbe da il sociale, come sua estensione, produzione, ambito e sfera. Questo politico è inteso da Tronti come organizzazione, Stato, coscienza, tutto all’interno della categoria hegelo-gramsciana della mediazione.
Il sociale da solo è, per Tronti, corporativo, un insieme di corporazioni operaie e proletarie incapaci di stabilire una propria direzione e una propria egemonia. Per diventare classe, nel senso forte della parola, la classe operaia dovrebbe passare, dunque, attraverso la mediazione del partito politico, il quale unico è in grado di fondarne e imporne la centralità; la classe diventa classe solo nella sfera politica e come costruzione del partito politico.
Negri rovescia solo apparentemente Tronti. Per Tronti l’economia è ormai una costruzione che si basa sulla strutturazione primaria del politico, mentre per Negri l’economico, stante la non più vigenza della legge del valore, non è che comando e autovalorizzazione. Per Negri il sociale scaturisce dall’antagonismo tra valorizzazione imposta dal comando sulle classi e il costituirsi dell’autonomia della classe mediante la separatezza e l’autovalorizzazione. Più esattamente: il sociale scaturirebbe dalla fine dell’«economia politica».
A parte la terminologia, le differenze tra i due appaiono molto sfumate! Per Negri non c’è una classe operaia che deve farsi Stato, ma un «operaio sociale» astratto – «soggetto antagonista» astratto – che si trova di fronte il «Dominio», cioè la «Costituzione» astratta e il «Comando» astratto. A monte di questa concezione ci sta una «scoperta», equivalente alla scoperta trontiana del «primato strutturale del politico». Questa scoperta è la «sussunzione nella riproduzione della circolazione».
La circolazione diventerebbe, per Negri, un momento strutturale della produzione, processo di produzione effettivo; la circolazione assumerebbe così il peso centrale della riproduzione; non solo, dunque, sarebbe il luogo del sociale, il sociale essenziale, ma anche terreno privilegiato della Costituzione del Comando, la terra della Separazione, dell’antagonismo e dell’autodeterminazione proletaria. La circolazione sarebbe il veicolo della socializzazione della produzione, dello Stato e della Società civile, veicolo della socializzazione di tutto il processo di riproduzione, per questo chi circola è «operaio sociale».
Nella logica di Negri alla «fase del capitale fisso» corrisponde l’operaio-massa, l’operaio fisso; alla «fase del capitale circolante» corrisponde l’operaio sociale, l’operaio circolante.
In altre parole, per eliminare il tempo di circolazione (ridurlo a zero) il capitale, seguendo questa logica, trasformerebbe tutto il processo di riproduzione allargata in processo di circolazione. La circolazione cesserebbe allora di essere «mediazione», ma diverrebbe mediata dalla riproduzione e per questo, nella terminologia di Negri, dallo «Stato della mediazione» si passerebbe alla «crisi della mediazione». (Recentemente Negri ha però rivalutato la mediazione proponendo una sorta di «mediazione sociale»). «La società civile è il mondo del diritto, della libertà e della uguaglianza borghesi, lo Stato sociale assume la società civile annullandone le caratteristiche e – spinto su questo limite – proponendo il rapporto tra Stato e classe operaia fuori da ogni altra intermediazione. A questo punto la classe operaia non è più parte della società civile e quindi non si confronta con lo Stato attraverso la società civile. Lo Stato ha la società civile dentro di sé – quella parte borghese della società che è propriamente società civile in termini classici – l’altro movimento operaio costruisce dentro di sé la sua socialità, irriducibilmente» (La forma Stato). La classe operaia, dunque, estromessa dal sociale dallo Stato, deve riprodurre il sociale, come sociale altro, dentro di sé. Se in Tronti la classe non è politica senza il politico, in Negri non è sociale senza il sociale.
Per Negri il sociale è ciò che soggettivamente si pone fuori dal «sistema dei partiti», per Tronti il sociale è ciò che resta fuori dal politico o per incapacità del partito o per riottosità del soggetto. Tutti e due concepiscono il sociale in termini di «società civile» che il politico o il dominio sussumono, creando così lo spazio per l’«altra società civile», lo spazio della mediazione o dell’indipendenza.
Il concetto di «società civile» come sfera del sociale – nonostante l’aggiunta dell’«altra società civile» – somiglia moltissimo alla «filosofia del diritto» di Hegel. Per Marx «società civile» non è altro, tanto per cominciare, che società borghese (su questa questione Agnoli ha chiarito abbastanza), e la società civile come società borghese è la forma di relazione determinata dalle forze produttive sociali esistenti e che a sua volta le determina. La società borghese, cioè la forma di relazione propria del modo di produzione capitalistico, non è il sociale, bensì una forma che il sociale assume in una determinata sfera.
In altre parole, il politico e l’economico e il sociale sono incommensurabili. Le classi, nel modo di produzione capitalistico, per Marx, sono classi immediatamente sociali (l’operaio è dunque sociale, ma non nel senso dì Negri); la lotta tra le classi non avviene privilegiatamente nell’ambito del politico o dell’economico, ma comprende e permea tutti i rapporti sociali, esprime le contraddizioni di questi rapporti storicamente presenti e queste contraddizioni assumono svariate configurazioni.
Il potere politico è il riassunto ufficiale del conflitto tra le classi, è potere dello Stato, è arma di una classe contro un’altra. Ma il potere della borghesia non deriva a essa dal suo Stato. Lo Stato è l’espressione politica di questo potere, espressione e non fondamento.
Fondamento del potere della borghesia è l’espropriazione e lo sfruttamento di tutte le forze produttive sociali, l’appropriazione e la manipolazione della vita, del sapere sociale generale e la sua codificazione per ridistillarlo poi a tutta la società come dominio, come senso ideologico, come potere politico di una classe.
Una rivoluzione totale – ed è il minimo che dobbiamo richiedere e aspettarci – non dovrebbe mirare a sostituire un potere a un potere, ma dovrebbe essere contro ogni potere, per l’individuo totale. Non divenire dell’essere ma divenire del divenire.

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