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di Costanzo Preve

da Una nuova storia alternativa della filosofia, petite plaisance, Pistoia 2013.

Note di analisi sull’ontologia dell’essere sociale di Lukács e proposta articolata di sua rifondazione categoriale critica

Nell’ultima parte della sua vita (1956-1971) il filosofo ungherese di lingua tedesca G. Lukács (1885-1971) si accinse ad un’impresa filosofica che per la sua serietà ed il suo livello qualitativo può essere paragonata senza esagerazione a quelle compiute da autentici geni del pensiero come Spinoza, Kant, Hegel e Marx. Prima scrisse una monumentale Estetica, che non deve essere confusa con un’opera specialistica sul giudizio estetico puro e semplice, ma che ha come oggetto la cosiddetta «missione defeticizzante dell’arte», rivolta a combattere quello che chiamava «l’ateismo permanente alla manipolazione ideologica» (su questo punto Lukács ha incontrato felicemente l’Antonio Gramsci della rivalutazione del cosiddetto «senso comune» come matrice della filosofia). Terminata l’Estetica, Lukács si ripropose di scrivere un’Etica. E, tuttavia, egli si rese immediatamente conto del fatto che un’Etica scritta senza prima accertare le categorie dell’essere sociale non può che sboccare inesorabilmente in un’etica dell’intenzione di tipo kantiano, o in un’etica della responsabilità di tipo weberiano, o in una interminabile, sfiancante ed inutile “disputa sui valori”, oppure in un’interminabile casistica di tipo gesuitico su cosa si dovrebbe fare in situazioni-limite, scelte appositamente per evitare di prendere in considerazione le normali situazioni della vita quotidiana (del tipo: è possibile cavare gli occhi al torturato se in questo modo gli si può far confessare dove ha messo una bomba che ucciderebbe centomila persone? È lecito tagliare la gola alla propria madre se questo comporta la salvezza di dieci persone?). Lukács si rese presto conto che è del tutto inutile scrivere un’Etica, o se si vuole una Morale, se prima non ci si è chiariti bene la natura prima dell’essere sociale in generale (in quanto è appunto categorialmente distinto dall’essere naturale oggetto delle scienze moderne di tipo galileiano, newtoniano ed einsteiniano), e poi dell’essere sociale specifico (in quanto appunto è capitalistico, e non primitivo, antico-orientale, asiatico, schiavistico o feudale-signorile).

Fra il 1964 ed il 1971, infatti, Lukács si accinse a scrivere un’ontologia dell’essere sociale. Non mi riferisco affatto all’opera in due volumi e tre tomi conosciuta con questo nome. Mi riferisco all’insieme delle sue opere del periodo 1964-1971, dalla vera e propria Ontologia dell’Essere Sociale, ai Prolegomeni all’ontologia dell’essere sociale, dall’Uomo e la Democrazia all’autobiografia in forma di dialogo intitolata Pensiero Vissuto, dalle conversazioni tenute con Kofler, Holz e Abendroth, dalla corrispondenza con Hoffmann alle numerosissime interviste rilasciate a singoli, riviste e giornali. Si tratta infatti di un complesso unitario di posizioni contenute in volumi diversi e diseguali per esposizione e livello di astrazione.

Devo una spiegazione al lettore. Lukács ha scritto questo complesso monumentale fra i settantanove e gli ottantasette anni di età, quando ormai la fine è imminente e si tratta di stilare un bilancio complessivo dell’attività filosofica di un’intera vita. In quel periodo io invece andavo dai ventuno ai ventotto anni, e mi trovavo in una congiuntura politica ed ideale ben diversa. Fra me e Lukács si instaurava di fatto una vera e propria «non-contemporaneità» (Ungleichzeitigkeit), per usare il termine proposto da Ernst Bloch. Io sono vissuto allora nel contesto delle rifondazioni filosofiche e superscientifiche del “marxismo” alla Della Volpe ed alla Althusser, mentre Lukács era stato allievo di giganti come Georg Simmel e Max Weber, e contemporaneo di pensatori epocali come Herbert Marcuse, Adorno, Sartre, Heidegger, Bloch, ecc. Inoltre, aveva dovuto fare i conti con Stalin e lo stalinismo, e con il connesso dilemma tragico se accettarlo, sia pure interiormente non condividendolo, oppure rompere con esso, ed in questo modo uscire anche dal movimento operaio organizzato (come fece ad esempio un altro grande pensatore esemplare dell’epoca come il tedesco Karl Korsch).

Dilemmi tragici, mentre i dilemmi del mio tempo erano soltanto comici, se cioè strisciare davanti ad un barone universitario per riuscire a sostituirlo dopo avergli portato la borsa per vent’anni, inserirsi in cordate partitiche introiettando servilmente i parametri ideologici della cultura di schieramento, oppure scegliere una sorta di solitudine metodologica che però non implicava affatto pericoli di morte, incarcerazione o licenziamento ma soltanto ridicole difficoltà di pubblicazione e di recensione. Ritengo di aver capito abbastanza presto la differenza fra un’epoca tragica di dilemmi esistenziali assoluti ed un’epoca comica di simulazione situazionistica alla Debord, e per questa ragione non mi sono mai ridicolmente “identificato” con Lukács. E tuttavia in una cosa mi sono effettivamente identificato psicologicamente, e la potrei formulare grosso modo così: come si fa a sopportare il peso del conflitto schizofrenico fra una causa storica che si ritiene legittima (la causa di Marx, e cioè della legittimità della critica radicale al capitalismo) ed un profilo politico che si ritiene pessimo e da sostituire il più presto possibile (lo stalinismo e le sue pratiche massacratone e dispotiche)?

Non esiste ovviamente nessuna “formula di salvezza” che possa fornire un formulario di questo tipo. Eppure Lukács, nella sua vita concreta, ha mostrato di possedere almeno concettualmente questo dilemma. In questo suo aspetto mi sono certo soggettivamente identificato, e non vedo perché debba rimuoverlo o silenziarlo.

E tuttavia, sia ben chiaro, non sono un fan di Lukács, e Lukács non solo non è il mio guru, ma non è neppure il mio principale pensatore di riferimento. Conosco abbastanza bene il piccolissimo gruppo dei “lucacciani”, ne stimo alcuni e ne disprezzo altri. Non ho quindi alcuna preoccupazione di ortodossia lucacciana. Da tempo sono disceso dalla sella dei nobili cavalli di pensatori di riferimento grandissimi (Spinoza, Hegel, Marx), o semplicemente grandi (Adorno, Bloch, Sartre, Gramsci, lo stesso Lukács, ecc.). Mi sono comprato un asinello, che però è mio, che nutro, mantengo e di cui sono responsabile. Meglio essere proprietario di un asinello, che essere costretto da altri a scendere da cavallo, o meglio dal cammello, perché l’appartenenza ideologica è un fenomeno da cammelli nel senso preciso dato a questa parola da Nietzsche. Dunque io non sono un fan di Lukács, ma un pensatore radicalmente indipendente. Mi merito quindi integralmente le lodi che mi possono essere fatte, e nello stesso tempo non ho scusanti per le sciocchezze che inevitabilmente mi sarà capitato di dire.

Ritengo semplicemente che l’ontologia dell’essere sociale, intesa non come un titolo di libro, ma come una prospettiva filosofica praticabile, sia quanto di meno peggiore (e cioè di migliore) il “mercato filosofico” di oggi ci offre. Non sento quindi il bisogno di criticare Lukács, e quindi nemmeno ovviamente di approvarlo o “giustificarlo”. Seguendo il motto metodologico di Ernst Bloch del «camminare eretti», io cammino eretto anche nei confronti di Lukács, e penso a lui idealmente come ad un amico anziano nel frattempo defunto. Defunto nel frattempo è anche Cesare Cases, il germanista che fu amico personale di Lukács, e con cui invece ho potuto scambiare valutazioni e rilievi su Lukács, così come ho potuto farlo con filosofi di livello come Kofler e, naturalmente, con Nicolae Tertulian, esempio ineguagliabile di competenza filosofica e di onestà intellettuale.

Considerando Lukács come un amico anziano nel frattempo scomparso, so bene di ricollegarmi idealmente a quella catena di conflitti filosofici che ho fatto iniziare con Eraclito. Il lettore è quindi avvertito: non leggerà qui un commento esegetico-critico all’ultimo Lukács, ma leggerà soltanto un insieme di considerazioni personali sulla prospettiva filosofica dell’ontologia dell’essere sociale. In questo insieme di considerazioni, si avrà un compendio critico riassuntivo dei trentanove capitoli precedenti, che trovano qui un loro (provvisorio) coronamento. Una regola basilare del discorso filosofico, forse la regola più importante di tutte, è quella di confrontarsi con i punti più alti possibile del discorso filosofico stesso, in particolare quando i punti alti sono quelli della propria tradizione di scuola. Solo i mediocri si confrontano con i “punti bassi”, e lo fanno per la meschina soddisfazione di uscirne facilmente vincitori. Confrontandosi con i “punti alti”, invece, si rischia facilmente la sconfitta, perché è probabile che questi “punti alti” stessi si trovino ad un’altezza concettuale che noi non potremmo mai raggiungere. E tuttavia il discorso filosofico si distingue da tutti gli alti tipi di agone sportivo, di concorrenza economica e di prestigio sociale per il fatto che non ci sono mai né vinti né vincitori, ma solo la Filosofia vince (la scrivo volutamente con la maiuscola per enfatizzare il concetto).

Questa tradizione viene direttamente da Socrate, che non era interessato a “vincere sul campo” la tenzone retorica, ma ad avviare un processo problematico-maieutico che coinvolgesse entrambi gli interlocutori per giungere ad una accettabile definizione concettuale comune. Certo, Socrate non aveva ancora letto Marx, ed aveva tutto il diritto di non sapere la cosa fondamentale, e cioè che esiste uno sbarramento invalicabile ad ogni argomentazione razionale, e questo sbarramento è l’interesse di classe, che rende ad un certo punto impossibile la prosecuzione del flusso argomentativo bipolare, inserendovi in mezzo l’elemento ideologico.

Ma mentre Socrate aveva tutto il diritto di non saperlo, il seppellitore dei francofortesi Habermas non ha il diritto di non saperlo. E così come lo studioso di scienze naturali non ha il diritto di non sapere che Darwin è esistito, e quindi bisogna fare i conti con la sua teoria dell’evoluzione, nello stesso modo oggi non si ha il diritto di non sapere che esiste un sistema filosofico – piaccia oppure no – che spiega come il flusso argomentativo dialogico bipolare non passa, in presenza di interessi di classe divergenti. Non è possibile “convincere” un membro della oligarchia finanziaria globalizzata, che consuma in lussi quanto sarebbe necessario per la sopravvivenza fisica di diecimila persone, che la sua ricchezza si basa sul lavoro sfruttato di altri. Il flusso argomentativo necessariamente si interrompe. Ripeto, Socrate poteva non saperlo, ma quando Habermas propone una teoria generale dell’argomentazione che prescinde totalmente dai rapporti di diseguaglianza sociale, ed afferma egualmente che essa mira ad un convincimento possibile, ci si chiede se egli menta sapendo di mentire, sia istupidito, oppure marxianamente sia in mezzo alla falsa coscienza ideologica necessaria degli agenti storici. Siccome si chiama “dialettica” l’insieme dei metodi dialogici per rendersene parzialmente conto da soli, non ci si stupisce più quando Habermas sublima la propria falsa coscienza ideologica con il rifiuto metodologico della dialettica.

Ciò detto, la filosofia non ha nulla del dialogo buonista e del chiacchiericcio esibizionistico da caffè letterario. Essa è un «campo di battaglia», come ha giustamente detto Kant (Kampfplatz). Ma questo Kampfplatz, a differenza di Canne e di Waterloo, non vede mai vincitore uno dei due schieramenti, ma solo la Filosofia in quanto tale. Il concetto (Begriff) può essere definito in molti modi, ma forse il modo migliore per definirlo è «ciò che non può diventare per sua natura proprietà privata di nessuno». Anche Heidegger affermò che la filosofia non si può amministrare (verwalten), e qui sta infatti la differenza fra filosofia ed ideologia: l’ideologia per sua propria natura è amministrata da capillari apparati ideologici, mentre la filosofia si muove liberamente, e si fa beffe di chi la vuole amministrare e regolamentare.

Bisogna quindi sempre confrontarsi con i punti più alti possibili del pensiero filosofico, rischiando di uscire battuti dall’inevitabile campo di battaglia (Kampfplatz). Ed allora ho deciso nel mio ultimo capitolo conclusivo di confrontarmi con il punto più alto possibile del pensiero della scuola marxista novecentesca, che per me appunto è Lukács. Il motivo per cui lo considero il più alto, naturalmente, verrà progressivamente analizzato in questo capitolo. Se alla fine del capitolo Lukács risulterà vincitore, ed io perdente, mi riterrò soddisfatto egualmente.

Lukács ha incarnato nella sua lunga vita (1885-1971) l’intreccio fra filosofia e politica, e nello stesso tempo il rifiuto sistematico di sciogliere la filosofia nella politica. E poiché i politici di professione se ne fregano della filosofia, e sono soltanto interessati al suo uso ideologico di manipolazione, è evidente che per tutto il corso della sua vita Lukács sia stato assai più tollerato e sospettato che riconosciuto nella sua grandezza oggettiva. A volte ha dovuto piegarsi – e vedremo perché – ma nell’essenziale ha sempre «camminato eretto» – come direbbe Bloch – e la sua biografia lo mostra ampiamente. E tuttavia, prima di affrontarne il pensiero – e di criticarlo quando lo ritengo opportuno – ci sono quattro determinazioni generali che intendo subito segnalare.

In primo luogo, Lukács è stato un modello di comportamento intellettuale per quanto riguarda il fare i conti con Marx. C’è un testo del 1933 (con un post-scriptum del 1957) che si intitola La mia via al marxismo (Mein Weg zu Marx) che è assolutamente esemplare in proposito. Scrive Lukács: «Il rapporto con Marx è la vera pietra di paragone per ogni intellettuale che prenda sul serio il chiarimento della propria concezione del mondo, lo sviluppo sociale, in particolare la situazione presente, la propria posizione stessa ed il proprio atteggiamento rispetto ad essa. La serietà, lo scrupolo e l’approfondimento con cui egli si dedica a questo problema ci indica se ed in quale misura egli voglia, consciamente o inconsciamente, sottrarsi ad una chiara presa di posizione nelle lotte della storia attuale».

Parole d’oro. E parole d’oro perché esse non scendono correttamente nei dettagli della particolare interpretazione che possiamo dare al pensiero generale di Marx, al materialismo storico, alla dialettica, ai suoi rapporti o meno con Hegel, ai veri e propri macroscopici errori di previsione che fece sul decorso storico del capitalismo, ai “residui” positivistici o messianici più o meno secolarizzati, ecc. Tutto questo è ovviamente importante, e fa parte della necessaria esegesi marxiana e della ancora più importante ricostruzione sociale materialistica della storia del marxismo. Ma tutto questo non è essenziale, e viene soltanto dopo. Prima è necessaria una presa d’atto, che non tocca certamente sciocche classificazioni di “inferiorità” o di “superiorità” rispetto a Platone, Aristotele, Spinoza, Kant, Hegel, ecc. Non si tratta di stilare classifiche dossografiche per giochi di società o di chi verrà buttato prima dalla torre. Si tratta di qualcosa che in effetti presuppone una decisione esistenziale totale, che consiste nel rifiuto dell’adattamento (Anpassung) alla società capitalistica, intesa come totalità alienata, e quindi non-vera, e quindi falsa. Questo atto esistenziale totale è la mossa primaria, quella a cui tutto il resto verrà poi di fatto ricondotto come conseguenza necessaria. Il fatto di considerare la totalità sociale capitalistica (e poi imperialistica, ecc.) come alienata, e quindi non-vera, e quindi falsa, pone necessariamente il problema filosofico (e non solo giuridico, economico, sociologico, politico, ecc.) della verità. In questo senso il problema della verità è un problema pratico prima ancora di essere teorico. E qui bisogna riflettere sui due termini di «serietà» e di «sottrazione» (cioè del sottrarsi) che presenti nella citazione di Lukács.

È assolutamente normale che ci si voglia «sottrarre» alle lotte della storia in cui si vive. Queste lotte, infatti, non sono soltanto stressanti e pericolose, ma sono anche incerte, opache ed ambigue, per cui si può scoprire (ed anzi necessariamente si scopre) che coloro che tu credevi i tuoi disinteressati e generosi compagni di lotta sono in realtà una banda di “ultimi uomini” nicciani, soggettivamente quasi sempre più spregevoli dei borghesi stessi. La scoperta traumatica di questa realtà, caratteristica del movimento comunista del Novecento, ha causato una serie lunghissima di scoperte pittoresche e tragicomiche del cosiddetto “Dio che ha fallito”. Tipico degli intellettuali è prima credere che il comunismo sia storicamente il sostituto immanente di Dio nella storia, e poi scoprire che in esso pullulano numerosi tipi umani più ripugnanti dei vermi in un cadavere, con successiva inevitabile riadesione al capitalismo più sfrenato, che diventa in pochi anni prima il “male minore”, poi il “bene maggiore”. Questo è un modo classico di sottrarsi, caratteristica della tipologia umana del comunista “deluso” (quello, appunto, del Dio che ha fallito). Ma ci sono anche modi molto più nobili di “sottrarsi”, e nulla è più stupido e fastidioso del moralismo del cosiddetto “impegno” che li colpevolizza. Ci si può tranquillamente rifugiare nella scienza, nella famiglia, nella professione, nell’arte, negli studi eruditi, nei viaggi, nella carriera, ecc. In proposito, Lukács sostiene che in casi del genere «il soggetto in quanto tale avvizzisce per lo più nell’ampio arco che va dallo specialismo alla stravaganza».

È possibile che Lukács sia stato troppo severo nel mettere nello stesso mazzo il chirurgo, l’ingegnere progettista, il traduttore letterario (lo specialismo) con il produttore di merda d’artista ed il pagliaccio mediatico-televisivo (la stravaganza). A mio parere lo è stato. Ma io vivo ormai in un’epoca “ellenistica” in cui il ripiegamento protetto nel privato è spesso rimasto il solo modo per razionalizzare la sconfitta storica attuale provvisoria di tutti i tentativi storici di emancipazione, e quindi non si può condannare troppo in fretta l’avvizzimento pendolare fra specialismo e stravaganza. Lukács è vissuto in un’epoca “classico-ellenica”, e non “ellenistica” come la nostra; è quindi naturale che sia severo con coloro che in vario modo si «sottraggono» alle sfide del tempo.

È invece più importante riflettere sul termine «serietà», applicato al rapporto che instauriamo con Marx. Questo rapporto non può essere lo stesso di quello che instauriamo con Dante, Cervantes, Goethe o Shakespeare, e non può essere neppure lo stesso di quello che instauriamo con Platone, Aristotele, Epicuro, Spinoza, Kant, Hegel, Weber o Heidegger. Marx ci provoca (nel senso che ci pro-voca, ci chiama fuori, ci grida di venir fuori) a dire apertamente che cosa pensiamo del nostro presente e come lo valutiamo. In proposito, i filosofi di professione sono maestri nella mancanza di serietà, perché credono sinceramente di cavarsela con ricostruzioni sofistiche del pedigree teorico marxiano. Ma anche se fosse vero (e non lo è) che il pensiero di Marx è una tarda secolarizzazione della escatologia ebraico-cristiana (Löwith), oppure una forma rinnovata di neoplatonismo laico basato sulla confusione fra contraddizione dialettica ed opposizione reale senza contraddizione (Colletti), e via elencando almeno altre venti interpretazioni consimili, quasi tutte liberamente derivate dalla teoria del disincanto di Max Weber, ebbene, anche se tutto questo fosse vero (e non lo è), resta poco serio il pensare di “sbrigarsela” in questo modo con il problema reale oggettivo della totalità capitalistica. Una volta che si sia “smontato” tutto Marx con l’abilità con cui un meccanico smonta un motore (ed il filosofo accademico, con tutta la sua prosopopea, non è altro che un normale meccanico che anziché avere a che fare con dei pistoni e con delle valvole ha a che fare con apparati concettuali, di cui però, a differenza del meccanico, che gli è molto superiore, non conosce assolutamente la provenienza, ma che crede che gli siano “caduti” dal tetto dell’officina), resta il problema del nostro rapporto esistenziale soggettivo con la totalità sociale. Qui sta il concetto lucacciano di serietà. Credere che siano sufficienti stroncature gnoseologiche del pensiero di Marx è veramente poco serio, ed in proposito i più esilaranti sono gli economisti di “sinistra”, che pensano veramente che l’impresa filosofica di Marx cada perché risulta impossibile o incerta la cosiddetta (totalmente e ridicolmente irrilevante) «trasformazione dei valori in prezzi di produzione». La critica alle prove ontologiche, cosmologiche e fisico-teleologiche all’esistenza di Dio non sono mai riuscite ad abolire la religione. Si tratta di una pittoresca deformazione dell’intellettuale universitario, che crede di avere risolto definitivamente una questione storica quando riesce a trovare degli “errori”, e li cancella con la sua comica matita rossa e blu.

In secondo luogo, Lukács ha chiarito in modo veramente esemplare il concetto di passione durevole. Questo punto è ancora più importante e decisivo del precedente. Cito Lukács: «Nei giovani la frequente dedizione entusiastica ad una causa può terminare al medesimo modo o nella fedeltà (lucida o ottusa) ad essa, o nel passaggio ad un diverso campo, oppure ancora nella perdita di capacità di dedizione in genere […]. I movimenti giovanili così frequenti nell’ultimo mezzo secolo lo mostrano con la massima evidenza, e tanto più quanto più danno valore centrale alla giovinezza stessa […]. Occorre esaminare se e fino a quale punto una dedizione è in grado di indurre l’individuo ad innalzarsi sopra la propria particolarità, oltre che a dar luogo ad una passione durevole».

Credo che si tratti di una citazione stupenda, che una volta analizzata e scomposta in elementi concettuali ci può permettere di cogliere l’essenziale della questione. Qui Lukács ci propone una vera e propria antropologia sociale della elaborazione della dedizione giovanile (la fedeltà alla causa abbracciata in gioventù, lucida o ottusa, il passaggio ad un diverso campo, e la perdita della capacità di dedizione in genere). Se ad esempio, quarantacinque dopo (1968-2013), esaminiamo i cosiddetti “reduci” dell’anno domini 1968, troviamo tutte e tre le tipologie descritte da Lukács, la fedeltà lucida o ottusa, il passaggio ad un diverso campo, ed infine la perdita di dedizione in genere. Certo, Lukács aveva avuto vent’anni nel 1905, in un contesto storico ben diverso sia da quello del 1968 sia da quello del 2013, ma si nota immediatamente la capacità, tutta hegeliana, e tutta derivata dal metodo dialettico della Fenomenologia dello Spirito, di cogliere la natura della figura sociale della gioventù. Il primo filosofo moderno che mette la gioventù in quanto tale al centro del suo sistema filosofico è Fichte, che usa la metafora del «ringiovimento» (Verjungen) per indicare il rinnovamento emancipativo della società, ed individua nella gioventù come categoria sociale il suo soggetto storico capace di portarci fuori dall’epoca della compiuta peccaminosità. Oggi tutto questo può sembrare illusorio e “romantico”, ma non bisogna dimenticare che la gioventù di cui parla Fichte non aveva vissuta un’infanzia all’ombra della play-station e dei modelli di consumo televisivi, un’adolescenza in una scuola degradata, ed un’incipiente maturità in un contesto di lavoro salariato flessibile e precario. In altre parole, ed usando una terminologia marxiana, Fichte non poteva neppure immaginare che cosa sarebbe potuto avvenire in un’epoca di sottomissione crescente del lavoro al capitale e di approfondimento orizzontale (la globalizzazione) e verticale (la manipolazione capillare) del modo di produzione capitalistico.

La fedeltà, lucida o ottusa (generalmente ottusa) alla causa sposata in gioventù è molto rara, e spesso caratterizza il tipo umano che Nietzsche aveva definito degli “eremiti”. Personalmente, conosco (ed apprezzo umanamente) alcuni eremiti che cercano incessantemente di ricostruire gruppi eretici del marxismo rivoluzionario, trotzkisti, stalinisti, operaisti, anarco-comunisti, ecc. Nell’epoca attuale, essi vivono come se la signora Rosa Luxemburg fosse ancora fra noi, come se Stalin inseguisse ancora Trotzky armato di piccozza, e come se si potesse ancora credere sinceramente al crollo del capitalismo a causa della caduta tendenziale del saggio di profitto. Eppure – lo dico chiaramente – pur essendomi demarcato da tempo da ogni forma di eremitaggio ideologico, umanamente stimo molto di più questi eremiti di quanto stimi e consideri le due tipologie antropologiche del passaggio all’altro campo e della perdita di capacità di dedizione in genere. Meglio infatti l’eremita dell’«ultimo uomo».

Eppure lo stesso Lukács, morto nel 1971 e quindi ben prima del triennio di dissoluzione del comunismo storico novecentesco 1989-1991, ci mette giustamente in guardia dallo spirito eremitico e dalle tentazioni dell’eremitaggio. Scrive Lukács: «Dobbiamo convincerci che oggi, quanto al risveglio del fattore soggettivo, non possiamo rinnovare e continuare gli anni Venti, ma dobbiamo cominciare da un nuovo punto di partenza, sia pure utilizzando tutte le esperienze che sono patrimonio del movimento operaio e del marxismo. Dobbiamo renderci conto infatti chiaramente che abbiamo a che fare con un nuovo inizio, o per usare un’analogia, che noi ora non siamo negli anni Venti del Novecento, ma in un certo senso all’inizio dell’Ottocento, quando dopo la rivoluzione francese si cominciava a formare lentamente il movimento operaio. Credo che questa idea sia molto importante per il teorico, perché ci si dispera assai presto quando l’enunciazione di certe verità produce solo un’eco molto limitata».

Considero questa citazione di Lukács ancora più decisiva ed importante delle precedenti, perché essa stringe insieme i tre elementi psicologico-concettuali della «passione durevole», del nuovo inizio, e della disperazione nel rendersi conto che quanto si dice produce un’eco talmente limitata da provocare necessariamente non tanto il passaggio ad un diverso campo, quanto proprio la perdita della capacità di dedizione in genere. La tematizzazione di questo intreccio suggerito genialmente da Lukács è infatti assolutamente decisiva.

Iniziamo dall’analisi di quella particolare disperazione, che potremo chiamare disperazione del filosofo. L’atleta non si dispera, ma perde oppure vince. L’imprenditore non si dispera, ma ha successo e si arricchisce oppure va in fallimento e perde tutto. Il ricercatore scientifico non si dispera, ma verifica le sue ipotesi, oppure vi rinuncia e sceglie un’altra strada. Il filosofo, invece, è quella peculiare figura che da un lato è spesso convinta di aver colto la “verità” della totalità sociale in cui vive, ma non potendo dimostrarla né con metodi scientifici (Galileo), né con metodi argomentativi (Habermas), e restandone tuttavia convinto, si dispera necessariamente per la sua penosa impotenza. Il problema sta allora nel modo in cui si elabora questa impotenza, dal momento che – come dice giustamente Lukács – «ci si dispera assai presto quando l’enunciazione di certe verità produce solo un’eco molto limitata».

In generale, l’elaborazione di questa disperazione porta a due strade entrambe bloccate. Da un lato, si comincia a pensare che quelle che noi riteniamo verità, producendo un’eco molto limitata, non siano poi quelle “verità” che crediamo, ma siano solo pure illusioni ideologiche falsificate dal mondo esterno. Questo atteggiamento è suicida, perché le verità filosofiche non sono come le certezze fisiche o le esattezze matematiche, e quindi il consenso ed il dissenso esterni non possono certo verificarle o falsificarle. Tutte le teorie e tutti i criteri della falsificabilità popperiana, postpopperiana o anti-popperiana, valgono solo per le scienze naturali, e non valgono per la filosofia. La filosofia non ha date di scadenza temporali, dal momento che parte sempre dal «proprio tempo appreso nel pensiero», ma arriva anche e sempre a «ciò che è, ed è eternamente». La filosofia se la ride di Popper, Lakatos o Feyerabend. Si commette quindi un errore, quando si comincia a dubitare della propria visione filosofica, necessariamente indimostrabile con i metodi della fisica, perché raccoglie solo un’eco molto limitata. Dall’altro, si può cominciare a pensare che ciò che noi diciamo sia giusto, ma che il mondo esterno sia troppo coglione e corrotto per capirlo. In sostanza, al mondo ci sarebbero soltanto pochi saggi, cioè noi stessi ed i nostri più stretti sodali. Questa via, che definirei paranoico-nicciana, può soltanto portare alla distruzione fisica di chi la pratica. Dal momento che il buon senso è relativamente diffuso nel mondo, pur consentendo che il buon senso è quasi sempre l’ultimo dei metafisici, perché baluardo della «pseudo-concretezza» (Kosík), è storicamente poco probabile che nel mondo gli unici saggi siamo noi ed i nostri sodali. Bisogna quindi percorrere un’altra via.

Questa via non può essere che quella del carattere storico-disvelativo della verità. Questo non significa accettare il relativismo ed il convenzionalismo, per cui la verità non esiste, ma viene chiamata così e così a seconda della relatività del tempo storico e della convenzionalità delle sue definizioni.

La «passione durevole» per il comunismo, o se si vuole per la critica al capitalismo, presuppone dunque – per esistere e per essere coltivata e sviluppata – che ci si renda conto che essa da un lato coincide con il percorso della nostra vita umana concreta, necessariamente e fatalmente breve, ma che dall’altro essa è ideale, nel senso che va al di là della nostra stessa vita umana. Del resto, si tratta dello stesso concetto di «immortalità» presente in una lettera di Antonio Gramsci a sua madre, che era cattolica e non certo “marxista”, e il marxismo lo aveva probabilmente solo sentito nominare. Il marxismo è quindi idealismo non solo nel senso della scienza filosofica “tedesca” delle lettere di Marx ad Engels ed a Lassalle, ma in questo senso ben preciso. Mi rendo conto che questo provocherà una smorfietta epistemologico-positivistica nel marxista medio, ma non so proprio che cosa farci.

Oltre a segnare profondamente il rapporto fra marxismo ed idealismo (per cui potremmo dire – con un certo grado di approssimazione – che senza un certo grado di idealismo non è neppure possibile coltivare una scienza non-filosofica – e quindi non-idealistica – come lo stesso materialismo storico inteso come teoria “pura” e “scientifica” dei modi di produzione), il concetto di «passione durevole» è una vera e propria “porta girevole” per tematizzare un insieme di problemi essenziali del nostro tempo.

In primo luogo, il concetto di «passione durevole» riprende il concetto greco di bilancio filosofico di una vita intera, senza alcun privilegiamento del “momento magico” della giovinezza. I Greci sapevano bene che il bilancio di una vita si fa solo alla fine. Fichte aveva le sue ragioni per sostenere che la gioventù era il solo soggetto che sfuggiva alla corruzione generalizzata dell’epoca storica della compiuta peccaminosità. Dal momento che egli, del tutto correttamente, definiva metaforicamente il «finito» come l’accettazione conformistica del dispotismo signorile-feudale, ed «infinito» la tensione al suo superamento nella prassi concreta (ho già ripetutamente affermato – e qui lo ripeto – che Fichte, e non Marx, è il fondatore della filosofia della prassi, e Marx l’ha solo “applicata” al comunismo), è normale che egli si rivolgesse alla gioventù, intesa come il soggetto complessivo del «ringiovanimento» del mondo (Verjungen). È del tutto possibile sostenere che la classe proletaria di Marx, intesa come soggetto risolutore e non corrotto, non sia che il sostituto-successore della gioventù fichtiana. E tuttavia Fichte ha torto, e Lukács ha ragione. La gioventù deve essere onorata, ma non privilegiata come soggetto storico. Ciò che conta è la «passione durevole», non la passione giovanile. La passione è il minimo comun denominatore di tre generazioni, giovani, persone di mezza età ed anziani. E del resto, il “giovanilismo” ha smesso da tempo di essere pensato come lo aveva pensato il grande Fichte (il Verjungen come metafora del superamento della corruzione dell’epoca della compiuta peccaminosità), per diventare feticcio pubblicitario, in quanto la merce si vende meglio se è associata a carni piene e non a carni rugose e cascanti. La vecchiaia, ancora “veneranda” nei tempi antichi, medioevali e protomoderni, è oggi una vergogna da nascondere con il lifting della chirurgia estetica oppure con la segregazione degli anziani in città protette per pensionati (qui gli USA e lo Stato “caldo” della Florida sono all’avanguardia, anche se si può sempre sperare che il resto del mondo non li segua). E non è neppure vero che la gioventù sia meno “corruttibile” della mezza età e della vecchiaia. In un’epoca postmoderna della «produzione flessibile» (Jameson), dello spostamento del parametro simbolico dal tempo del progresso allo spazio dell’economia liberale globalizzata (Harvey), del disincanto socialmente indotto verso le «grandi-narrazioni» (Lyotard), della fine della vecchia alleanza fra critica economica e critica artistico-culturale al capitalismo (Boltanski e Chiapello), ecc., la gioventù diventa insieme un feticcio pubblicitario dell’esaltazione dei corpi come supporto degli oggetti di consumo e un soggetto facilmente ricattabile da quel “politicamente corretto”, che funziona oramai come codice di accesso ideologico alle funzioni di potere sociale in un mondo senza Dio e composto da ultimi uomini. Il politicamente corretto dice (enumero brevemente e senza alcuna pretesa di classificazione completa) che magari Marx è un barbone interessante, ma che non c’è più l’imperialismo, e che solo dei militanti attardati e fanatici ancora lo sostengono; che Dio è soltanto più un oggetto di credenza per ignoranti del tutto ignari della risolutiva teoria di Darwin, ma che una religione “civile” è ancora necessaria, il culto della memoria del genocidio ebraico (e solo di quello, gli altri assai numerosi sono tutti derubricati a generiche atrocità contestualizzabili), il quale è “imparagonabile”, ed essendo imparagonabile è di fatto religiosizzato (solo l’unicità veritativa delle religioni è infatti imparagonabile), e funzionerà per sempre come complesso di colpa per l’Europa, che resterà sempre militarmente occupata per espiare; che è “vietato vietare”, dal momento che tutto ciò che è acquistabile potrà essere acquistato e tutto ciò che è tecnicamente fattibile potrà essere fatto (Günther Anders), ecc. Dal momento che il giovane non è ancora entrato nel mondo delle istituzioni economiche e politiche che fanno accedere al mondo del privilegio (global middle class, e cioè nuovo ceto medio borghese senza la coscienza infelice della vecchia piccola-borghesia illuministico-romantica), egli ha necessità del “politicamente corretto” come indispensabile codice d’accesso. Già da tempo la cosiddetta “democrazia” non è più l’insieme di interessi sociali da rappresentare in nome di un voto popolare “libero”, ma è diventata un codice d’accesso obbligatorio fissato da bande non elette di politici di professione (circo mediatico), cosiddetti “grandi intellettuali” che rappresenterebbero la cosiddetta (ed inesistente) “opinione pubblica”, con in più la copertura ideologica della casta universitaria. Oggi il giovane è un soggetto indebolito e ricattato, anche per le difficoltà enormi che si frappongono ad una sua autonomizzazione economica, professionale, e quindi anche sessuale e matrimoniale (nella storia dell’intera umanità non è mai avvenuto che una generazione potesse arrivare ad un’autonomia reale soltanto intorno ai trent’anni, a causa dei salari flessibili e precari, per poi dover sopportare cinici mascalzoni che dopo aver creato questa situazione insultano i giovani come “bamboccioni”).

Ho volutamente aperto questa parentesi sulla condizione giovanile oggi per poter far rilevare le ragioni storiche e sociali del tramonto dell’illusione fichtiana sul soggetto giovanile, ritenuto l’unico in grado di abbattere la corruzione dell’epoca della compiuta peccaminosità, e per evidenziare la pertinenza del concetto lucacciano di passione durevole, che rilegittima attraverso l’astrazione filosofica il concetto greco dell’alleanza fra le tre generazioni (giovani, persone di mezza età ed anziani). E tuttavia, non è soltanto questo il nodo del concetto di «passione durevole».

La «passione durevole» lucacciana si nutre della consapevolezza della necessità di un nuovo inizio, sia pur “mediato” dalle esperienze di un secolo di movimento operaio e di marxismo. Morto nel 1971, Lukács era impregnato dell’idea di “riformabilità in extremis” del baraccone socialista, poi crollato definitivamente circa vent’anni dopo la sua morte. In realtà Lukács si sbagliava: il baraccone era corrotto al punto di essere arrivato all’ultimo stadio della produzione di massa della figura antropologica dell’«ultimo uomo» (con un necessario correlato minoritario di “eremiti”), era giunto allo stadio dell’epoca della compiuta peccaminosità, e se Lukács fosse arrivato all’età di cento e dieci anni avrebbe assistito alla scena, ad un tempo ridicola, grottesca e tragica, della formazione di un’alleanza fra speculatori, pescecani della finanza internazionale, bande mafiose assassine interne ed esterne, burocrati riciclati ed altri mostri sociali, che privatizzano tutto ciò che tre generazioni “socialiste” avevano costruito. Pur essendo un ammiratore della capacità previsionale di Lukács, ritengo che il nostro autore non disponesse delle categorie teoretiche necessarie per comprendere questo maestoso fenomeno. E ritengo che non le avesse per il suo sostanziale rifiuto delle correnti letterarie alla Kafka, e per la sua adesione all’estetica realistica alla Thomas Mann. Thomas Mann non può spiegare gli oligarchi russi, i loro consumi e soprattutto i loro stili di vita. Ci vogliono Aristofane, Teofilo Folengo, Kafka, Borges, ecc. Non nego che anche Balzac abbia descritto qualcosa di simile, accaduto nell’epoca 1815-1848. Ma nella dissoluzione del socialismo reale c’è stato qualcosa di più, un’eccedenza grottesca e tragica che va al di là dei canoni del cosiddetto «realismo socialista».

La centralità del concetto lucacciano di «passione durevole» non è stata a mio avviso ancora pienamente colta dalla critica. Il fatto che Lukács la leghi strettamente al concetto di «resistenza alla disperazione soggettiva» nel vedere che ciò che si pensa ottiene un’eco soltanto molto limitata mi sembra molto importante. Significativa è l’analogia storica proposta da Lukács: non siamo negli anni Venti del Novecento, ma se proprio si vuole cercare un’analogia (e non dovrebbe essere necessario, dato il carattere strutturalmente ingannatorio di tutte le analogie storiche) siamo piuttosto negli anni Venti e Trenta dell’Ottocento. Naturalmente Lukács sapeva benissimo che stava usando un’analogia un po’ impropria. E tuttavia in questo modo egli si differenzia da tutte le letture messianiche del marxismo, coltivate da suoi grandi coetanei come Bloch e Benjamin (e non a caso poi privilegiate come facile oggetto di critica e di stroncatura da pensatori come Löwith, Colletti, ecc.), per proporre una lettura integralmente razionalistica di esso. Vorrei insistere molto su questo cruciale concetto.

Chi intende criticare il pensiero di Marx nel suo complesso deve necessariamente interpretarlo in senso messianico-prometeico, per il semplice e banale fatto, accessibile anche ad un normale studente liceale intelligente, che il messianesimo prometeico non tiene, non è difendibile, è fatalmente condannato ad essere presto o tardi distrutto dal disincanto (le avventure della dialettica di Maurice Merleau-Ponty, la fine delle grandi narrazioni di Jean-François Lyotard, ecc.). La riflessione di Lukács, essendo essa stessa fondata su di un radicale rifiuto del messianesimo escatologico e delle attese teologico-teleologiche, non può diventare oggetto di una “stroncatura” alla Löwith, ed è per questo necessario che venga socialmente silenziata il più possibile.

Passiamo ora ad un terzo punto essenziale, dopo il fare i conti con Marx e dopo la «passione durevole» non solo giovanistico-generazionale. Si tratta del modo con cui Lukács affronta il venerando concetto marxiano di «alienazione». Qui, a mio avviso, la sua interpretazione è veramente buona, o almeno la migliore che conosca.

Il dibattito sul concetto di alienazione e sul giovane Marx non è mai stato un puro dibattito filosofico-filologico per addetti ai lavori, ma è sempre stato (nel senso che lo è da circa ottanta anni, da quando sono stati pubblicati i Manoscritti economico-filosofici del 1844) uno schermo per un dibattito politico. Mai come in questo caso la filosofia – come sistema razionale delle conoscenze categoriali (Schulbergriff) – è diventata l’insieme dei pensieri che interessano necessariamente ogni uomo (Weltbegriff). In un certo senso, il problema dell’interpretazione dell’alienazione è l’equivalente marxista dell’interpretazione del dogma dialettico della trinità nella teologia cristiana. Dimmi come interpreti l’alienazione e la trinità e ti dirò che razza di marxista o di cristiano sei. Ritengo necessario fare alcune considerazioni preliminari sull’alienazione per poi giungere in modo contrastivo a Lukács, premettendo però che Lukács ha sempre tenuto fermo (dagli anni Trenta alla sua morte avvenuta nel 1971) il principio dell’essenzialità del concetto di alienazione nel pensiero marxiano. Togli a Marx il concetto di alienazione, e Marx muore. Ho inteso formulare in modo volutamente estremistico la mia opinione in proposito per non lasciare dubbi al lettore su questo punto.

Ripeto qui per comodità del lettore le mie due concezioni fondamentali sul concetto di alienazione (Entfremdung) in Marx. In primo luogo, è evidente che Marx non si “inventa” questo concetto, ma lo eredita da pensatori come Rousseau, Hegel e Feuerbach. E tuttavia, egli modifica qualitativamente questo concetto, applicandolo al lavoro salariato, qualificato come lavoro alienato. In sostanza, il lavoro salariato è anche sempre lavoro alienato, in quanto è anche e sempre lavoro sfruttato. Il concetto di sfruttamento (Ausbeutung) e quello di alienazione (Entfremdung) coincidono. Ma non sarebbe giusto dire che il primo è un concetto economico, ed il secondo un concetto filosofico, che fanno quindi parte di due aree disciplinari distinte (il primo cibo per economisti, il secondo cibo per filosofi), in quanto per Marx esiste solo un’unica critica dell’economia politica borghese-capitalistica, che non permette separazioni disciplinari fra economia e filosofia.

Inoltre, il fatto che ci sia sfruttamento (Ausbeutung) nel rapporto fra lavoro salariato e capitale, e che ci sia sotto l’apparenza dello scambio fra equivalenti (il che comporta che il fenomeno non coincida con l’essenza, e sia quindi del tutto illusorio l’approccio alla Locke ed alla Hume, ma ci voglia invece un approccio dialettico alla Hegel), comporta una conseguenza decisiva, e cioè che tutta la società è alienata, e quindi “falsa” nel senso concettuale hegeliano per cui “vero” è soltanto il tutto, mentre la “parte” è volta a volta certa, esatta, sbagliata, ecc., ma comunque mai vera o falsa (al massimo, può essere veridica o ipocrita).

Ha quindi avuto sostanzialmente ragione l’economista-filosofo italiano Claudio Napoleoni (1924-1988) a sostenere, primo, che la teoria filosofica dell’alienazione coincide con la teoria economica del valore-lavoro e, secondo, che nella società capitalistica solo alcuni (sia pure generalmente la maggioranza statistica della popolazione) sono sfruttati, mentre tutti sono alienati. Queste due tesi di Napoleoni mi sembrano esattissime. Si possono certo rifiutare, ma a mio avviso in questo modo si rifiuta anche Marx.

In secondo luogo, il fatto che Marx non riprenda esplicitamente questo concetto nelle sue opere dette “mature” non significa affatto che lo abbia – per così dire – “respinto”. Ritengo invece che lo abbia “metabolizzato” ed incorporato pienamente nel suo processo di pensiero (Denkweg), per cui non era più necessario che lo ripetesse ossessivamente. E del resto, studi filologici recenti (come quello di Roberto Fineschi sui rapporti fra Hegel e Marx) hanno accertato il continuo e documentabile “ritorno” di questo concetto anche nelle sue opere mature.

Ho qui riassunto per comodità del lettore il mio punto di vista sul problema dell’alienazione. Ed è però importante soprattutto rilevare che nei discorsi rivolti a “stroncare” Marx si ha – in un certo senso – una duplicazione della strategia argomentativa prima indicata, per cui ci si fa prima un idolo polemico manifestamente indifendibile, e poi lo si distrugge gioiosamente. E così come si riduce il pensiero di Marx ad (insostenibile) messianesimo prometeico, ed in questo modo lo si distrugge gioiosamente con infantile facilità, nello stesso modo si interpreta il concetto di alienazione come rottura di una felice e non alienata unità comunitario-sociale originaria, che costituisce un mondo a testa in giù, che poi viene progressivamente raddrizzato dalla storia universale necessitata, fino al comunismo concepito come il ristabilimento naturalistico “autentico” di un mondo finalmente con i piedi per terra. Il lettore informato sa ormai che il primo modello di stroncatura (Karl Löwith), ed anche il secondo modello di stroncatura (Lucio Colletti) stroncano in entrambi i casi una caricatura precedente. È quello che si chiama in linguaggio ordinario il “vincere facile”.

La pulsione ad eliminare dal profilo teorico marxiano il concetto di alienazione è un fenomeno talmente diffuso e pittoresco da meritare un’indagine sociale, e non solo culturalistico-concettuale. Personalmente, ho vissuto il clima ideologico degli anni Sessanta del Novecento, e so bene che allora vi fu un tentativo di togliere al marxismo i suoi lati “sgradevoli” di lotta di classe per affermare una sorta di innocua teoria sociale del generico disagio psicologico-esistenziale tipico della società industriale connotata come “avanzata”. È evidente che il concetto di alienazione in quel contesto storico preciso (e questo capitava anche ai correlati concetti di “uomo” e di “umanesimo”) mirava ad una sorta di neutralizzazione universitario-psicologica del marxismo, che passava così da Lenin e Rosa Luxemburg a Eric Fromm ed a Umberto Galimberti. La reazione althusseriana, che negava radicalmente il mantenimento nel Marx “maturo” e “scientifico” del concetto di alienazione, era quindi socialmente del tutto giustificata, ma lo era soltanto dal punto di vista della “lotta di classe ideologica nella congiuntura politica” (1956-1968, e per di più solo a Parigi), mentre era catastroficamente errata nel contesto storico generale Novecentesco. Detto questo, insisto nel non identificare le due correnti “scientiste” di Lucio Colletti e di Louis Althusser. Il programma dellavolpiano di ritraduzione dell’intero pensiero di Marx in un modello galileiano di scienze della natura del tutto “affrancato” da Hegel e dalla dialettica non può che portare ad un suicidio programmato a tempo, e dobbiamo essere grati (parlo sul serio, ed alla lettera) a Lucio Colletti per aver mostrato in piena luce l’esito autodistruttivo e suicida di questo programma. Il programma althusseriano è infinitamente più serio, perché spinge giustamente a fissare gli sguardi sulla scienza non-filosofica dei modi di produzione sociali, e non certo sulla gnoseologia, scienza della delegittimazione di ogni pretesa di conoscenza della totalità (si chiami Dio oppure Capitale), o tantomeno sulla metodologia, pittoresca ed irrilevante scienza per nullatenenti. Dunque, nessun segno di eguaglianza fra Colletti ed Althusser. Nel linguaggio pittoresco dei maestri di scuola, daremo a Colletti un bel quattro, ed a Althusser addirittura un generoso sette (mi perdonino i rispettivi fans, ed accettino il fatto che non sempre si può utilizzare il lessico serioso della conferenza filologica).

E tuttavia non si può e non si deve evitare di riflettere sulle conseguenze provocate dal rifiuto del concetto di alienazione e dalla teoria della cosiddetta “rottura epistemologica”. Si va infatti da una concezione di episteme che oscilla dal concetto positivistico di Auguste Comte al concetto sociologico di Max Weber (in entrambi i casi nessuno capisce perché si debba lottare contro il capitalismo se non lo si giudica negativo, e non si vede come sia possibile giudicarlo negativo con una semplice visione strutturalistica della dinamica dei modi di produzione), che scivola poi nella (fastidiosa e riduzionistica) definizione di filosofia come “lotta di classe nella teoria”, ed infine sfocia nell’apologia della aleatorietà come sublimazione della propria (peraltro giustificata) critica alla precedente (ed insostenibile) filosofia necessitaristico-teleologica della storia, insaporita ed aromatizzata con il peperoncino rosso del messianesimo e del prometeismo. Ma questo comporterebbe una critica all’intero Denkweg di Althusser, che non mi interessa affatto fare in questa sede, se non per contrapporlo idealmente alla molto maggiore sobrietà di Lukács.

Vi sono ovviamente molte altre varianti, tutte cattive, del rifiuto della centralità del concetto di alienazione. Un’ultima variante italiana (Roberto Finelli), storicamente poco importante, ma comunque socialmente significativa, propugna una sorta di marxismo ridotto al concetto di “astrazione reale” che rifiuti esplicitamente, e quindi espunga del tutto dal quadro teorico, i due concetti di alienazione e di contraddizione. Tralascio qui le argomentazioni, del tutto sofistiche, con cui questi due concetti vengono “licenziati”. Senza alienazione e senza contraddizione avremmo egualmente un corpo, ma senza gambe e senza braccia. Se il marxismo è uno sgabello a tre gambe, e metaforicamente lo è, queste tre gambe sono effettivamente i concetti di astrazione reale (il mondo sensibilmente sovrasensibile), di contraddizione dialettica (che include peraltro come suo momento particolare l’opposizione reale economica fra sfruttati e sfruttatori, che restano comunque i due poli di una correlazione essenziale), ed infine di alienazione sociale. Devo ammettere che la proposta di trasformare uno sgabello a tre gambe in uno sgabello ad una gamba sola è esilarante, ma socialmente parlando si tratta soltanto dell’ennesima “pensata” sofistica universitaria per togliere al marxismo qualunque residuo potenziale eversivo. Ed effettivamente un marxismo senza esplicita eversione per me è come una pastasciutta senza sugo. A qualcuno potrà piacere, ma a me no.

L’esemplarità, ed a mio avviso l’insuperabilità, del modo in cui Lukács tematizza la categoria di alienazione sta in una specifica fusione di Marx e di Hegel. Da Marx Lukács ricava l’assoluta oggettività esistente della categoria di alienazione, ed il fatto che essa non possa essere “posta” e poi “tolta” con un semplice atto del pensiero autocosciente (vi è qui chiaramente una critica ad Hegel, cui viene attribuita una concezione puramente logica e coscienziale di alienazione). Da Hegel, ed in particolare dalla dottrina del concetto della Scienza della Logica, Lukács ricava il rapporto fra l’universalità, la particolarità e l’individualità come momenti logici del concetto stesso, che resta unitario. Una breve spiegazione ulteriore permetterà di cogliere la grande correttezza del pensiero di Lukács.

In una lettera a Lucien Goldmann, Lukács sostiene che «il pensatore sostanziale è preoccupato da un unico pensiero per tutta la vita». E Lukács è veramente stato un pensatore «sostanziale», la cui sostanza può essere individuata in una sua singolare affermazione, per cui egli affermò di se stesso: «Non parteciperò più alla mia stessa alienazione» (ich mache meine eigene Entfremdung nicht mehr mit). Si tratta peraltro della stessa formula che era servita come parola d’ordine dei membri della scuola di Francoforte, il che significa che molte distinzioni di “scuola” vengono meno quando si tratta di “stringere” la cosa stessa. Ma cerchiamo di commentare, sia pure brevemente, questa ottima formulazione.

In primo luogo, vi è il riconoscimento del fatto che l’alienazione esiste oggettivamente, ed è una categoria logico-ontologica della produzione capitalistica in quanto tale, e non certo una sofisticata opinione sul disagio esistenziale in un mondo mercificato. Questo disagio esistenziale ovviamente c’è, anche se le tendenze esistenziali postmoderne (tipica ancora una volta è la posizione del filosofo delle riviste femminili italiane, Umberto Galimberti) tendono a staccarlo dalla coscienza infelice, ed a negargli così ogni carattere di sintomo superficiale di un universalismo impossibile.

In secondo luogo, c’è l’ovvio riconoscimento del fatto che l’alienazione riguarda in primo luogo noi stessi, e non certamente soltanto gli altri. Tipico del moralismo dell’intelletto astratto (Verstand) è il separare noi stessi dagli altri, e pensare che gli altri siano alienati, tranne noi che non lo siamo, perché abbiamo capito tutto quel che c’era da capire, come se fossimo un laicizzato Dio hegelo-marxiano. La cosa suona subito ad un tempo grottesca ed esilarante, eppure è proprio il modo in cui la falsa coscienza del marxista medio ha a lungo impostato le cose. Tutti sono alienati, perché non capiscono che il capitalismo è cattivo, tranne me ed i miei sodali e correligionari, che invece lo abbiamo capito. Nel paranoico mondo marxista la cosiddetta “autocritica” è sempre stata un rituale di confessione religiosa, di pentimento servile e di adeguamento al potere (classiche in proposito le cosiddette “autocritiche” di tipo staliniano, peraltro mantenute in vita fino al triennio dissolutivo 1989-1991). In realtà appare chiaro che la critica non può essere fatta da un soggetto destoricizzato e desocializzato, e quindi incapace di tematizzare anche se stesso (come è il caso di tutte le costituzioni formalistiche del soggetto, da Cartesio a Kant, e di tutte le “sparizioni” del soggetto sostituito da flussi di abitudini e/o di volontà di potenza, da Hume a Nietzsche). La critica deve essere fatta da un soggetto che, almeno in via di principio, è disposto non solo a farsi criticare da altri (cosa che peraltro neppure il più grande dei paranoici potrà mai di fatto socialmente impedire), ma è disposto a criticare se stesso. Ed il suo modo di poter criticare se stesso è quello di accettare l’inserimento della propria particolarità individuale all’interno di una dialettica oggettiva delle “figure” delle forme di coscienza, il che fa diventare la Fenomenologia dello Spirito di Hegel il modello insuperato di questa possibilità di inserimento autocritico.

In quanto universale concreto, il concetto è l’universalità riferita all’individualità. L’individualità non è altro che me stesso, in quanto mi penso in rapporto alla particolarità concreta che forma la mia personalità. Ma la particolarità (per Hegel come per Lukács) non è altro che la semplice negazione diretta dell’universalità, in un certo senso la semplice “sottrazione” dell’universalità. Peraltro l’universalità stessa, come ogni realtà, può soltanto concretamente esistere nella forma di una sua determinazione (Bestimmung), che è poi sempre e solo una concretizzazione storico-sociale. E tuttavia l’individualità reale e concreta dell’uomo non può identificarsi con la particolarità, in quanto tutte le determinazioni particolari devono essere prese in considerazione, e non una sola. In questo caso l’alienazione è certamente una determinazione dell’universalità del concetto di capitale, ma è una determinazione anche la volontà libera soggettiva di non partecipare ad essa. Questo è il significato della scelta libera soggettiva di non voler più partecipare (mitmachen) alla propria stessa alienazione (Entfremdung).

Lukács identifica così correttamente il concetto marxiano di libertà con la scelta di non partecipare più alla propria stessa alienazione, oppure, utilizzando il linguaggio hegeliano, di “spostare” la propria particolarità di adesione all’universalità della produzione capitalistica, ad un tempo sfruttata ed alienata in quanto unione di alienazione e di valore, alla propria individualità di adesione all’universalità di una realtà emancipata. Questa concezione di libertà si differenzia radicalmente da tutte le altre concezioni di libertà di tipo aprioristico (la libertà del volere come postulato dalla possibilità della morale categorica in Kant), di tipo religioso (la libertà come “dono” di Dio, che vuole così renderci liberi e simili a Lui, in modo che possiamo scegliere se essere salvati o essere dannati), o infine di tipo neoliberale (la libertà del soggetto proprietario di “intraprendere” nel mondo delle merci e del denaro). L’alienazione non è così la presunta rottura di una (inesistente) unità organica originaria, ma è una condizione oggettiva che riguarda tutti. Tutti siamo infatti alienati, ma c’è chi decide di parteciparvi e chi decide invece di non parteciparvi più. Il concetto di alienazione, inteso come scelta di interrogare la propria particolarità (alienata) in nome della propria individualità (libera), viene in questo modo ad ereditare la grande tradizione di Spinoza e di Hegel. Di Spinoza, perché la sua filosofia non è affatto una filosofia della necessità (come ripete pigramente la manualistica), ma è una filosofia della libertà dell’individualità che però tiene conto dell’esistenza oggettiva della necessità (in questo caso, dell’esistenza oggettiva della alienazione capitalistica). Di Hegel, perché accetta la problematizzazione dialettica del soggetto, e del fatto che universalità, particolarità ed individualità non possono essere ontologicamente separate. Hegel infatti ha scritto che «la separazione delle realtà dalla verità è specialmente cara all’intelletto, che tiene le sue astrazioni ed i suoi sogni per alcunché di vero». E per finire Hegel ha scritto: «Ma quando io parlo di realtà, si deve pur tenere presente il senso in cui adopero questa espressione, dal momento che nella mia Scienza della Logica ho trattato ampiamente la nozione di realtà e l’ho accuratamente distinta dall’accidentale che ha esistenza e da altri consimili concetti».

Il quarto ed ultimo aspetto generale del pensiero di Lukács è parimenti di grande importanza. Fino ad ora abbiamo insistito sui tre punti del prendere sul serio il proprio rapporto con Marx, della passione durevole come alternativa esistenziale alle concezioni mitico-sociologiche del privilegiamento fichtiano della giovinezza come soggetto privilegiato, della lotta alla corruzione dell’epoca della compiuta peccaminosità, ed infine della decisione di non partecipare più alla propria stessa alienazione. Tocchiamo ora il cuore della natura filosofica del pensiero di Lukács, che molti commentatori lucacciani non hanno colto sufficientemente, e che io invece sottolineerò con particolare enfasi.

Ho già ampiamente fatto riferimento in precedenza alla distinzione kantiana fra il concetto scolastico della filosofia intesa come sistema organizzato delle conoscenze razionali (Schulbegriff), ed il concetto mondano di essa, intesa come ciò che interessa necessariamente ogni uomo (Weltbegriff). In proposito, ho ricordato che Habermas ha scritto che Hegel è stato il primo che li ha fusi insieme, ma è anche in un certo senso l’ultimo, perché la modernità consiste appunto nella rinuncia alla “normatività” della verità filosofica cui Hegel credeva fermamente. In proposito, quella fusione dei due elementi che Habermas attribuisce a Hegel come al “primo” (ed anche però l’ultimo, per cui di fatto Hegel diventerebbe l’unico – attributo che neppure i più entusiasti ammiratori di Hegel – come chi scrive – sarebbero disposti ad attribuirgli) caratterizza invece tutta la storia della filosofia occidentale (ma anche indiana e cinese), almeno fino alla sua istituzionalizzazione universitaria neokantiana e post-neokantiana. Solo questa istituzionalizzazione, che caratterizza quasi tutta l’istituzione universitaria odierna (le brillanti eccezioni purtroppo confermano la regola), ha rotto il precedente rapporto organico fra il concetto scolastico ed il concetto mondano di filosofia, e vedremo più avanti che il punto di partenza del giovane Lukács sarà appunto quello di rompere con il giuramento gnoseologico neokantiano e di decidere (grazie anche all’incontro con Ernst Bloch) di filosofare nel modo in cui lo avevano fatto Aristotele ed Hegel. In breve, ritengo che Lukács sia stato nel Novecento il punto più alto della fusione fra Schulbegriff e Weltbegriff, che sia possibile pacatamente dimostrarlo, e che qui stia la sua inarrivabile specificità, al di là dell’accettazione o meno della prospettiva dell’ontologia dell’essere sociale. Questo, però, presuppone una ennesima breve ricognizione della precedente storia della filosofia occidentale. Essa è necessaria, perché se non si inserisce Lukács in questa nobile tradizione si corre il rischio di perdere la specificità del suo contributo. Se infatti si legge Lukács, ci accorgiamo subito che i riferimenti allo stalinismo si uniscono a considerazioni su Epicuro e Spinoza, e che note sulla vita quotidiana si mescolano ad interpretazioni originali di Marx e di Hegel. Questo non può che irritare i sacerdoti della filologia universitaria, e non può al contrario che confermare a studiosi indipendenti come chi scrive di essere sulla via giusta. Chi volta le spalle all’unione fra Schulbegriff e Weltbegriff, infatti, non può interessare a nessuno, che non sia un irrilevante animale accademico preso dai suoi grotteschi riti di identità.

La costituzione del sapere filosofico in disciplina erudita autoreferenziale e fine a se stessa è relativamente recente, e risale grosso modo a metà Ottocento. In quel momento storico, in particolare dopo la svolta del 1848 ed il clima controrivoluzionario di normalizzazione reazionaria che si diffuse in Europa (testimoniato da autori diversi come il De Sanctis di Schopenhauer e Leopardi ed il Lukács della Distruzione della Ragione) i poteri dominanti non ritennero sufficiente legittimarsi con la pura scienza evoluzionistica (esemplare è il caso di Spencer come ideologo del darwinismo sociale), ma considerarono opportuno togliere alla riflessione filosofica qualunque potere contestativo rispetto all’esistente attraverso la sua istituzionalizzazione universitaria integrale. Questa istituzionalizzazione avviene storicamente con modalità diverse nei vari paesi europei, ed in Germania, il paese guida della seconda rivoluzione industriale, avviene con l’organizzazione di un sistema di “filtraggio” basato sull’erudizione positivistica, da un lato, e sulla riduzione neokantiana della filosofia a gnoseologia, dall’altro. È questa la ragione per cui Lukács non sbaglia dicendo che dopo il 1848 Hegel passa in un certo senso il “testimone” a Marx. Si può contestare e ritenere schematico questo giudizio, ma è un fatto che il concetto mondano di filosofia (Weltbegriff) inteso come l’insieme di ciò che interessa necessariamente ad ogni individuo, passa veramente da Hegel a Marx.

Nel mondo degli antichi Greci l’idea di una facoltà universitaria di filosofia era letteralmente impensabile. Fino ad Epicuro ed agli stoici compresi (e quindi senza alcuna differenza fra periodo presocratico, socratico, platonico, aristotelico e stoico delle origini) si dava assolutamente per scontato che la filosofia esistesse soltanto nel suo significato mondano (Weltbegriff). In periodo ellenistico nasce peraltro la filologia fine a sé stessa (il Museo e la Biblioteca di Alessandria d’Egitto), ed i romani ricchi cominciano a seguire corsi di filosofia in greco come forma di cultura di status (Cicerone, ecc.). Il distacco del sapere filosofico dal suo concetto mondano, essenziale nei trecento anni che vanno da Eraclito allo stoico Zenone, è dunque storicamente e socialmente legato ad un periodo storico di crematistica scatenata, dispotismo del denaro, fine del metron, indebolimento del katechon, ripiegamento nell’individualità politicamente del tutto impotente, ecc. E nonostante tutto questo, la filosofia continua ad essere praticata come forma di vita comunitaria dei saggi, ed il fatto che potesse essere fatta diventare un oggetto di specialismo socialmente neutralizzato non avrebbe neppure potuto essere immaginato dagli antichi in modo fantascientifico.

Il cristianesimo medioevale non avrebbe potuto avere facoltà separate di filosofia, a meno che queste ultime potessero essere identificate con la facoltà di “arti” nel periodo averroista parigino. Le facoltà canoniche erano tre (diritto, medicina e teologia), e questo non è un caso, perché era socialmente impensabile che si potessero costituire facoltà separate di filosofia, che sarebbero inevitabilmente potute diventare centri di contestazione globale alla legittimazione religiosa dell’ordine sociale feudale e signorile. Ma questo non bastò. L’esperienza di Occam (ed in parte dell’averroismo latino) dimostra come si fosse sviluppato un uso rivoluzionario e contestativo della teologia (nominalismo, chiesa invisibile, ecc.).

Molti filosofi del tempo, anche in area cristiana, erano in realtà medici prestati alla filosofia (come l’aristotelico Pietro Pomponazzi, laureatosi in medicina a Padova nel 1487). Spinoza era del tutto estraneo all’università, e rifiutò un’offerta ad Heidelberg per timore di non poter esprimersi “liberamente”. Chi conosce la corruzione della disciplina universitaria odierna può trovare addirittura comico che qualcuno si sia posto il problema di “esprimersi liberamente”, dal momento che il codice d’accesso alla filosofia universitaria di oggi si basa sulla adesione mimetica (e priva ormai di coscienza infelice) alle opinioni dei cattedratici che dispongono delle chiavi degli accessi per concorso, in una totale assenza di qualsivoglia “meritocrazia”.

La grande maggioranza degli illuministi francesi del Settecento, su cui sono state costruite centinaia di carriere universitarie, era composta da persone totalmente estranee agli apparati universitari dell’epoca. Kant e Hegel, invece, erano certamente prodotti universitari integrali (come poi, più di un secolo dopo, Husserl e Heidegger), ma erano ancora personaggi in cui si univano gli aspetti scolastici e gli aspetti mondani della filosofia. Kant utilizzava la sua cattedra per delegittimare il potere politico-normativo della metafisica (e per questo fu anche “richiamato”) ed Hegel intendeva rappresentare nel pensiero l’epoca nuova di gestazione e di trapasso che riteneva di interpretare adeguatamente. Persino i pensatori che inaugurano il pittoresco periodo di odio verso il sapere universitario (Schopenhauer e Nietzsche sopra ogni altro) sono prodotti integrali del curriculum universitario del tempo.

Tutto ciò si interrompe a metà Ottocento dopo il 1848, per ragioni di tipo storico e sociale prima ricordate. Il potere pubblico e mondano della filosofia come insieme di pensieri che interessano necessariamente ad ogni uomo (Weltbegriff) era infatti inversamente proporzionale al sapere positivistico erudito ed al neokantismo gnoseologico. Lukács è quindi ad un tempo un rivoluzionario ed un restauratore. Un rivoluzionario, perché cerca di innestare nel concetto scolastico della filosofia, intesa come sapere sistemico, i contenuti della critica dell’economia politica di Marx, che essendo una disciplina globale non integrabile nella divisione universitaria delle discipline, spezza e distrugge il falso sapere compartimentalizzato, ed in questo modo neutralizzato e disinnescato. Un restauratore, perché restaura il bimillenario carattere mondano (Weltbegriff) della filosofia. La filosofia torna ad essere ciò che interessa necessariamente ad ogni uomo, senza per questo cessare di essere anche l’esposizione categoriale e razionale del sapere.

Per finire con la segnalazione di questi punti generali, ve n’è forse ancora un quinto che fa da “cifra” interpretativa per la personalità di Lukács. Questo allievo novecentesco di Hegel e di Marx, che accettò Stalin per puro “realismo” storico e non certo perché ne condividesse i comportamenti e l’ideologia, mise sempre al primo posto le sue convinzioni soggettive, e non si adeguò mai al cosiddetto “giudizio dei fatti”. Per lui (come per altro per Marcuse) il realismo hegeliano non era mai l’effettuale o il vincente (e cioè ciò che i giornalisti filosoficamente analfabeti chiamano hegelismo), ma sempre ciò che storicamente avrebbe potuto essere portato al suo concetto (Begriff). Ripetutamente ricordò un verso della Pharsalia di Lucano che diceva: «La causa vincente piacque agli dei, ma quella vinta piacque invece a Catone» (causa victix diis placuit, sed victa Catoni). Ancora nella autobiografia in forma di dialogo rilasciata poco prima della morte (cfr. Pensiero vissuto) Lukács ricordò il motto Ugocsa non coronat per indicare la cifra del suo pensiero. Nel 1723 l’assemblea nazionale ungherese, formata dai rappresentanti di ciascuna regione o comitato, votò la Prammatica Sanzione, che prevedeva la successione di Maria Teresa al trono di suo padre, Carlo d’Asburgo. Gli unici che rifiutarono la propria approvazione furono i rappresentanti di Ugocsa, la più piccola regione dell’Ungheria di allora. Lukács intende dire con questo esempio storico che si può e si deve dire: «Mi oppongo, pur non contando nulla», oppure «Mantengo il mio disaccordo, pur sapendo che le cose andranno diversamente». E Lukács dice: «Per me Ugocsa non coronat, e cioè io non mi lascio comandare, ha sempre fatto da musica di accompagnamento per la Fenomenologia dello Spirito e per la Scienza della Logica di Hegel».

Ora che conosciamo la musica di accompagnamento alla filosofia di Lukács possiamo passare alla decifrazione filosofica della sua vita. Figlio dell’alta borghesia ebraica bilingue (tedesco e ungherese) di Budapest, Lukács è stato caratterizzato per tutta la vita da queste tre determinazioni. In quanto bilingue (ungherese e tedesco) ha subito avuto un rapporto universalistico con la lingua, scegliendo quella che gli sembrava più adatta alla comunicazione delle sue idee in quanto più conosciuta (e per questa ragione è passato abbastanza precocemente dall’ungherese al tedesco). Teniamo presente che per tutti gli anni Venti il tedesco era la prima lingua dell’Internazionale Comunista (solo dopo il 1929 fu sostituita dal russo – conseguenza inevitabile della costruzione del socialismo in un solo paese), era la lingua di comunicazione di tutta l’Europa centrale, settentrionale ed orientale, ed esercitava la funzione del greco nel mondo antico, del latino nel mondo medioevale e dell’inglese nella società odierna. Ma le lingue non sono mai strumenti neutrali di comunicazione.

Esse si portano dietro un mondo di simboli, in questo caso il mondo della grande letteratura (Goethe in primo luogo), e soprattutto il mondo della grande filosofia classica tedesca, che non comprende affatto soltanto il cosiddetto “idealismo”, ma anche Lessing, Herder, Kant, il dibattito postkantiano, fino a Schopenhauer ed allo stesso Feuerbach (e per quanto mi riguarda anche Marx, a tutti gli effetti, ma non credo che Lukács redivivus sarebbe d’accordo). Lukács appartiene alla lingua tedesca come Aristotele appartiene alla lingua greca. Non riesco a pensarlo all’interno dello spirito un po’ frivolo e razionalistico della lingua francese o all’interno dello spirito pragmatico, scettico-empirico ed operazionalistico della lingua inglese.

L’essere stato figlio dell’alta borghesia ebraica di Budapest è stato certo un caso, ma a mio avviso ne ha anche determinato lo spirito. Quando nacque, nel 1885, Hitler era ancora al di là da venire (anche se in realtà Hitler, come Lukács, nacque come cittadino dell’impero degli Asburgo nel 1889 – lo stesso anno di Heidegger e di Wittgenstein). Siamo lontanissimi dal clima politico-culturale che è poi sfociato in Auschwitz oppure nel sionismo nazionalistico-identitario come nuovo profilo di appartenenza del popolo ebraico. Allora gran parte della cultura ebraica dell’Europa Centrale era il luogo della problematizzazione universalistica (e quindi nient’affatto ebraica) della condizione umana.

Ci è difficilissimo comprendere oggi questa situazione storico-epocale del grande pensiero ebraico, particolarmente in un’epoca in cui gli ebrei sono stati consacrati ad una sorta di sacerdozio levitico europeo ed americano della nuova religione laica della cosiddetta “eccezionalità dell’olocausto”, con pellegrinaggi, scolaresche e giornate esclusive della “memoria” (laddove tutte le altre numerose “memorie” dell’ingiustizia e della oppressione non sono evidentemente ritenute degne di sacralizzazione postuma – penso soltanto alle centinaia di migliaia di vittime del colonialismo italiano in Libia ed in Etiopia, addirittura ignorate nei nostri indecenti manuali scolastici di storia). Si tratta – purtroppo – dell’ultima vittoria postuma di Hitler. Ma Lukács (che pure ebbe un fratello ucciso in un battaglione del lavoro riservato agli ebrei nel tempo del dominio dei fascisti ungheresi delle cosiddette Croci Frecciate) fa parte ancora dell’ultima leva del grande universalismo ebraico europeo, che ha nutrito fra l’altro il miglior pensiero comunista novecentesco (su questo punto l’odierna operazione di silenziamento mediatico-universitario è in pieno svolgimento, e sembra quasi che il grande pensiero filosofico ebraico del Novecento abbia soltanto prodotto la modesta professoressa Hannah Arendt), pensiero che mi ostino a pensare si trovi soltanto “silenziato” in una eclissi temporanea.

Di questo grande pensiero ebraico novecentesco Bloch ha interpretato il lato utopico-messianico (quello contro il quale i vari Löwith hanno pensato di “vincere facile”), mentre Lukács ne ha interpretato il lato razionalistico-realistico, quello appunto più difficile da stroncare, e che appunto per questa ragione viene preferibilmente silenziato e diffamato (stalinista, ecc.).

È bene comprendere fino in fondo la genesi del pensiero di Lukács, e su questo punto purtroppo la maggior parte delle monografie critiche non aiuta. Lukács, così come Marx, passò da studi giuridici alla filosofia, anche se si laureò egualmente in legge nell’università di Koloszvàr (oggi Cluj in Romania). Il passaggio dagli studi di diritto agli studi di filosofia è un vero e proprio topos della situazione esistenziale ottocentesca e novecentesca. In termini filosofici, potremmo dire che si tratta della pulsione esistenziale che spinge a passare dall’intelletto (Verstand) alla ragione dialettica (Vernunft).

Il diritto è il regno dell’intelletto astratto, della formalizzazione delle norme, dell’applicazione della fattispecie concreta all’astrazione universalizzante della norma, del superamento della vecchia giustizia del “caso per caso” (quella che Max Weber chiamava la «giustizia del cadì», cioè del giureconsulto arabo che giudicava in base alla propria saggezza ed esperienza). Esso è una scuola per l’intelletto, in quanto abitua alla precisione terminologica ed alle distinzioni (esemplare in proposito è stato per me il magistero epistemologico di Norberto Bobbio, ed esemplare anche il mio correlato rifiuto di accettare che si possa filosofare per dicotomie oppositive e non invece – ça va sans dire – per contraddizioni logico-dialettiche), ma nello stesso tempo invita a riconoscere nella “concretezza” del mondo così com’è il solo mondo possibile. Ma il mondo apparentemente “concreto” è in realtà il mondo completamente “astratto” di quella che Karel Kosík ha chiamato «pseudo-concretezza», ed il passaggio dalla facoltà di legge alla facoltà di filosofia rappresenta proprio il passaggio dall’accettazione metodologica della pseudoconcretezza dell’intelletto (Verstand) alla problematizzazione dialettica del significato espressivo della totalità (Vernunft).

Questo ha riguardato molte persone, dal giovane Marx al giovane Lukács. Ma qui appunto si situa esistenzialmente il «disincanto» (Entzauberung) di Lukács, disincanto peraltro ammesso apertamente da Lukács nella sua ultima autobiografia in forma di dialogo. È bene soffermarci un poco, perché non si tratta solo di un episodio della biografia lucacciana, ma di una vera e propria «figura dialettica universale» nel senso della Fenomenologia dello Spirito.

Sembra oggi che il termine «disincanto» (Entzauberung) debba essere inteso esclusivamente nel senso di Nietzsche (morte di Dio), di Weber (approdo della lunga storia del razionalismo occidentale al politeismo “infondato” dei valori), di Lyotard (disincanto verso la precedente credenza nelle grandi-narrazioni emancipative), di Löwith (scoperta che la presunta scienza marxista non è altro che secolarizzazione della vecchia escatologia ebraico-cristiana nel linguaggio dell’economia politica), di Colletti (scoperta che il pensiero di Marx non è altro che neoplatonismo riverniciato), ed infine di Heidegger letto secondo la coppia postmoderna Vattimo-Galimberti (presa d’atto che il mondo si è rinchiuso sopra di noi in una tecnica planetaria intrascendibile da accettare fatalmente). A pochi viene ormai in mente che questa sorta di fine della storia (attribuita sempre erroneamente ad Hegel, magari letto alla Kojève ed alla Fukuyama) non è che una formazione ideologico universitaria frutto di una congiuntura storica del tutto temporanea, che fra mezzo secolo verrà probabilmente storicizzata e riferita ad un clima culturale che non fa che registrare nel rarefatto e pittoresco mondo ideologico la vittoria tennistica del capitalismo neoliberale sul comunismo storico novecentesco realmente esistito nel ventennio 1985-2005.

Per Lukács il “disincanto” fu una cosa totalmente diversa. Fu il disincanto nei confronti dell’inserimento nel mondo delle istituzioni e dello spirito borghese, disincanto che si consumò nel decennio 1905-1915, e che si originò dalla scoperta semitraumatica della totale insensatezza dello specialismo universitario. E si noti bene che non si trattò di una delusione nei confronti di pittoreschi baroni e tromboni mediocri ed analfabeti, ma di un «disincanto» che sorse dalla frequentazione di maestri assoluti come Simmel e Weber. Vorrei insistere molto su questo punto: Lukács non fu disincantato dalla mediocrità di anonimi analfabeti saliti in cattedra per cooptazione tribale-mafiosa, ma fu disincantato dopo essere stato allievo di Simmel e di Weber.

Si tratta ovviamente di un disincanto che non sorgeva da una delusione psicologica contingente e “aleatoria”, ma di un disincanto verso la totalità della cultura “borghese” nel suo complesso, che trovava nell’insensatezza specialistica della cultura universitaria tedesca semplicemente il suo punto di “deviazione” (clinamen, parekklisis) per dirla con Epicuro. E Lukács ricorda un aneddoto che fu quasi decisivo per la sua vita. Aveva letto un ponderoso saggio accademico che discuteva del colore degli occhi di Lotte nel Werther, che Goethe afferma che erano blu, mentre in realtà erano neri. E Lukács scrive: «Io vidi in questo l’incarnazione di ciò che Hatvany chiamò la scienza di ciò che non vale la pena di sapere [Die Wissenschaft des Nichtwissenswerten]».

L’insensatezza dello specialismo universitario non era evidentemente che il riflesso superficiale di una ben più profonda e pericolosa insensatezza generale. E qui Lukács ebbe la fortuna di incontrare Ernst Bloch (suo coetaneo, un ebreo tedesco nato nel 1885). La decisività di questo incontro è testimoniata sempre in Pensiero Vissuto. Dice Lukács: «Su di me ebbe enorme influenza Bloch. Egli infatti mi convinse con il suo esempio che era possibile filosofare alla maniera tradizionale. Fino a quel momento io mio ero immerso nel neokantismo del mio tempo, ed adesso incontravo in Bloch il fenomeno di qualcuno che filosofava come se l’intera filosofia odierna non esistesse, e che era possibile filosofare al modo di Aristotele e di Hegel».

Considero questa citazione decisiva per l’interpretazione complessiva non solo di Lukács, ma dell’intero progetto di ontologia dell’essere sociale, e più modestamente del contenuto di tutti e quaranta i capitoli di questo mio saggio. È possibile, ed è anzi necessario, riprendere a filosofare nel modo di Aristotele e di Hegel. Questo non significa (sembra quasi sciocco doverlo dire!) che si debba coltivare l’illusione di riuscire a filosofare al loro livello. La storia della filosofia dispensa l’immortalità a pochissimi grandi del pensiero, e sono molti i chiamati, ma pochi gli eletti. Qualunque filosofo di medie capacità, che si metta a leggere Platone, Aristotele, Spinoza, Kant o Hegel, si rende conto immediatamente di non essere in grado di raggiungere la loro profondità e la loro capacità di analisi e di sintesi. Avviene un po’ come nel film di Forman Amadeus, in cui sia Giuseppe II che Salieri, dopo aver composto un motivetto ed aver ascoltato quello proposto da Mozart, si rendono immediatamente conto di trovarsi di fronte a qualcuno di superiore a loro.

Non si tratta quindi di voler competere con Aristotele o con Hegel. Chi si mettesse su questo piano ne uscirebbe sconfitto, e la delusione porterebbe a sicuri momenti di depressione. Si tratta di filosofare al modo di Aristotele e di Hegel, con la pretesa cioè di unire al «proprio tempo appreso nel pensiero» ciò che «è, ed è eternamente», o, se si vuole, di unire il concetto scolastico con il concetto mondano di filosofia, in cui l’esposizione sistematica delle categorie del pensiero, che passa anche necessariamente per la ricostruzione di tutta la storia della filosofia precedente, deve sempre essere rivolta a ciò che interessa necessariamente ad ogni uomo.

Nella sua vita, Lukács ha filosofato come Aristotele ed Hegel. Per questo è stato un esempio ed un maestro (quantomeno un mio maestro, insieme ad Hyppolite e pochissimi altri), e questo del tutto indipendentemente dall’accordo o dal disaccordo con singole tesi interpretative.

Senza Bloch, Lukács sarebbe forse rimasto invischiato nel neokantismo e nella gnoseologia, tipica disciplina per nullatenenti. E tuttavia, vale la pena esaminare tre dei suoi maestri, e cioè Simmel, Weber e Lenin. In proposito, al di là di precisazioni monografiche, mi limiterò ad esprimere il mio pensiero sul contributo di questi tre illustri personaggi.

Lukács considera nell’essenziale Simmel un po’ “frivolo”, mentre riconosce sempre la “serietà” di Weber. Dal momento che Lukács ha conosciuto personalmente Simmel, ed io l’ho soltanto letto sui libri, non ho nulla da eccepire. E tuttavia considero la Filosofia del Denaro di Simmel un capolavoro assoluto, ed un libro “paradossalmente” hegeliano. Si tratta di un’opera che considero intrisa di “marxismo involontario”, in un senso che ora spiegherò. I “marxisti volontari” del tempo, e cioè coloro che si autocertificavano soggettivamente come tali (ma anche i pazzi si autocertificano soggettivamente in modo sincero e veridico come Napoleoni), affrontavano il problema del denaro in modo trogloditico, come se esso fosse soltanto il vecchio “sterco del diavolo” di medioevale memoria, oppure fosse per definizione qualcosa di non-filosofico, ma semplicemente di “economico”, da lasciare cortesemente ai colleghi di economia. Simmel affronta la questione del denaro in modo dialettico, dal momento che da un lato il denaro è la sostanza astratta e generica del valore di scambio puro (ma questo lo aveva già detto bene Marx), ma dall’altro concretizza invece la fioritura di diverse forme sociali di vita. E sono appunto queste forme sociali di vita diverse la vera forza del capitalismo, che da un lato non si fonda su nessuna ideologia e neppure su nessuna grande narrazione (come opina erroneamente Lyotard), ma dall’altro trova un robustissimo consenso passivo proprio nella moltiplicazione di diverse forme di vita, che potremmo chiamare la concretizzazione sociale dell’astrazione economica. Nel noioso cimitero della filosofia marxista della Seconda internazionale (1989-1914) il non-marxista e marxista involontario Simmel è l’unico che di fatto porta avanti le intuizioni marxiane sul denaro. È impressionante altresì che in un’epoca in cui non esisteva ancora per nulla una vera “società dei consumi”, che sul continente europeo non arriva prima degli anni Sessanta del Novecento e che soltanto negli ultimi anni comincia ad articolarsi come dittatura leggera della pubblicità e della coazione all’uniformazione pluralistica delle varie forme di vita consentite, Simmel abbia individuato l’«errore metafisico» basato sul privilegiamento dei mezzi sui fini nel consumo e nell’uso dei prodotti della tecnica.

Ritengo poco probabile che Lukács non sia stato influenzato dalla teoria di Simmel sul carattere dialettico del denaro (che socialmente parlando rappresenta la concretizzazione plurale di una precedente astrazione singolare), e sull’errore metafisico che ne discende. Ripeto, si tratta di una stupenda teoria marxista-inconsapevole, del tutto degna di Hegel e di Marx. Certo, avendo letto Simmel, la “frivolezza” accademica della sua scrittura risulta ad occhio nudo. Quando Simmel morì nel 1918 Lukács ne scrisse un “necrologio filosofico” che ancora oggi si legge con interesse. E tuttavia, è il confronto con Max Weber il cuore della “risposta” di Lukács. Ancora una volta, vale la pena di confrontarsi con i punti più alti, e non certo con scagnozzi lottizzati di nessuna importanza. E proprio la grandezza di Weber ci permette di inquadrare il problema-Lukács al punto più alto possibile.

Da un lato, infatti, è oggi generalmente accettata la tesi per cui Weber discende direttamente da Nietzsche nel “nucleo metafisico” delle sue opinioni, ed il neokantismo funziona solo come metodologia scientifica delle sue categorizzazioni. La teoria weberiana del nesso fra teoria del razionalismo occidentale, disincanto del mondo, politeismo dei valori ed insuperabilità della gabbia d’acciaio deriva direttamente dall’annuncio nicciano della morte di Dio, che però viene “smussato” nei suoi angoli acuti togliendone gli aspetti profetico-esagitati, eliminando ogni “superamento” da parte del superuomo-oltreuomo della fatale gabbia d’acciaio del capitalismo, e soprattutto chiamando ipocritamente “etica della responsabilità” la semplice presa in carico delle compatibilità riproduttive della società borghese-capitalistica. Lukács, essendo stato allievo diretto di Weber, capisce benissimo che tutto il pensiero di Weber gira intorno al nesso fra fine della filosofia e accettazione “destinale” dell’insuperabilità della società borghese-capitalistica, ieraticamente travestita con il pomposo e supponente nome di “modernità” (Weber, morto nel 1920, non poteva ovviamente immaginare la ridicola semplificazione del suo pensiero da parte dell’ingrato seppellitore dei francofortesi Juergen Habermas). E la filosofia, ovviamente, cui si intima di smettere di esistere come giudizio sulla totalità del mondo, viene seppellita proprio perché bisogna togliere progressivamente qualsiasi istanza “esterna” alla riproduzione “destinale” del mondo. Lukács capisce bene tutto questo, ed appunto per questo tutto il suo pensiero deve essere interpretato in termini di restaurazione della grande tradizione che va da Aristotele ad Hegel. Non si capisce altrimenti il significato della frase «fare come se la filosofia moderna non esistesse, e riprendere a filosofare come Aristotele ed Hegel». L’ontologia dell’essere sociale (non alludo ai titoli dei saggi, ma alla prospettiva filosofica espressa con questo termine) non è altro che questo: filosofare nel Novecento come se fossimo Aristotele ed Hegel, consapevoli certamente di non poter arrivare al loro livello, ma nello stesso tempo seguire il loro esempio.

Dall’altro lato, il fatto che Lukács dopo il 1918 abbia aderito ad un “marxismo” basato sulla (erronea ed incorreggibile) teoria del rispecchiamento non poteva permettere di portare fino in fondo questo progetto di restaurazione del modo di filosofare come Aristotele e come Hegel. È noto che il capolavoro del giovane Lukács (cfr. Storia e coscienza di classe, scritta peraltro da un trentottenne, neppure poi molto “giovane”) non si basa sulla teoria del rispecchiamento, ma sulla teoria “idealistica” dell’unità fra soggetto ed oggetto (e cioè sul proletariato come lato soggettivo e sulla storia universale dell’umanità come lato oggettivo), ma è altresì noto che a partire dal 1926-1931 Lukács aderisce formalmente al canone filosofico marxista staliniano. Questo canone non prevede (ed anzi condanna esplicitamente come “idealismo”) il carattere veritativo della pratica filosofica, che viene anzi degradata a pratica ideologica. Lukács accetta formalmente questa degradazione, con quella che potremmo chiamare una “guerra di guerriglia” e di sopravvivenza, e continua a fare dell’alta filosofia chiamandola nello stesso tempo “ideologia”. Ma alla fine l’accettazione della teoria del rispecchiamento si vendica, perché nella sua stessa formulazione dell’ontologia dell’essere sociale egli deve necessariamente limitarsi ad elencare tre e solo tre forme di rispecchiamento conoscitivo (quotidiano, artistico e scientifico), ed in questo modo la filosofia sparisce. Dal momento che la filosofia non può avere per sua natura un carattere “rispecchiante” di un oggetto esistente al di fuori di noi, ne consegue che essa non può avere alcun carattere conoscitivo, e quindi ovviamente nessun carattere veritativo. Ecco, questo è in poche parole la contraddizione-Lukács, che però rivela non solo un suo “limite”, ma esprime la contraddizione fondamentale del marxismo dell’intero Novecento. Contraddizione che riformulerò brevemente così: da un lato, soltanto la ripresa esplicita della tradizione conoscitiva e veritativa della filosofia, da Aristotele ad Hegel, avrebbe potuto “salvare” l’autocoscienza dei marxisti stessi rispetto ai processi storico-sociali in atto; dall’altro, questa ripresa esplicita era impossibile, perché l’ideologizzazione del marxismo operata dagli apparati politico-burocratici, con la connessa imposizione del materialismo dialettico inteso come mistificata naturalizzazione della storia e con la connessa diffamazione dell’idealismo inteso come difesa della religione, costringeva ad imprigionare la filosofia stessa nella prigione dell’ideologia, forma di conoscenza che per sua stessa natura è oggetto di manipolazione e di amministrazione gestita da apparati appositi.

Lukács evitò la guerra 1914-1918, non so se perché era raccomandato o perché fu “riformato” per ragioni di salute. In Ungheria ho ascoltato entrambe le ragioni. Nel 1918, alla fine della guerra, andò ad iscriversi al partito comunista ungherese di Bela Kun, personaggio che non stimò mai (e che sparì poi nelle purghe di Stalin del 1936-38), e disse: «Prima o poi bisognerà comunque farlo». Restò comunista in interiore homine, ma anche pubblicamente (morì nel 1971 con la tessera del Partito ungherese del lavoro). Nel 1919 fu commissario nell’effimera Repubblica comunista ungherese dei consigli, e sarebbe sicuramente stato fucilato dai controrivoluzionari vincitori, se non fosse scappato a Vienna. E tuttavia ritengo che l’avvenimento decisivo della sua vita si determinò quando fu costretto ad ordinare la fucilazione di alcuni disertori al fronte, in occasione dell’invasione dell’esercito romeno. Essere costretti a sporcarsi le mani di sangue è un’esperienza che è stata risparmiata alla mia generazione (sono nato nel 1943). Da un lato, ne sono ovviamente ben contento, dall’altro sono consapevole che non è giusto condannare troppo in fretta persone che si sono trovate in questo tragico dilemma. Lukács conosceva ovviamente la figura hegeliana della cosiddetta “anima bella”, che vive all’interno di dilemmi morali astratti, e crede di essere “morale” perché la storia non la costringe mai a “sporcarsi le mani”. È facile avere le mani pulite quando la storia non ci costringe – lo vogliamo o no – a sporcarcele. Lukács pare se le sia sporcate. Anche Bobbio se le è sporcate scrivendo una lettera servile a Mussolini in occasione del suo brevissimo arresto. Personalmente, seguo il principio di non salire in cattedra per condannare persone che hanno vissuto un periodo storico più tragico di quello che mi è toccato in sorte. Ma questi dilemmi sono per loro stessa natura irrisolvibili. Risolvibile è invece il dilemma etico (etico, non morale) dell’eventuale adesione al comunismo nel 1918, e cioè non in una congiuntura astratta, ma in una congiuntura storica ben concreta, che si tratta appunto di comprendere fino in fondo.

L’adesione di Lukács al comunismo leninista (perché il suo comunismo fu sempre incrollabilmente “leninista” fino alla fine) fu da subito un dilemma etico. La comprensione di questo fatto non è affatto difficile, se ci si riporta a quegli anni, e si pensa alla spaventosa e sanguinosa mattanza cui furono sottoposti i popoli europei a causa delle scelte imperialiste della borghesia europea nel 1914. Il fatto è che la tendenza egemone oggi è quella di dimenticare questa sanguinosa mattanza e “retrodatare” la condanna dello stalinismo al 1917. Esemplare è in proposito la bibbia di questa retrodatazione, il Passato di una Illusione di François Furet. Il comunismo diventa una figura filosofica della propria personale illusione giovanile (Furet fu ovviamente un comunista in gioventù, poi ovviamente “deluso”, che trasforma l’elaborazione della propria precedente illusione in visione disincantata della storia universale secondo il vecchio consolidato modello del passaggio dall’utopia al terrore), ed in questo modo si dimenticano le scelte oligarchiche del 1914, fatte alle spalle dei popoli ridotti a carne da cannone, che sono l’unica legittimazione storica reale del successivo comunismo storico novecentesco. È chiaro che questa legittimazione non può essere trovata in un barbuto signore tedesco chiamato Marx, e neppure nel marxismo deterministico-evoluzionistico di Kautsky, che a posteriori possiamo considerare una delle più infondate ed illusorie teorie dell’intero sistema solare (Plutone incluso).

Si può essere “marxisti” senza essere “leninisti”? Ovviamente sì, si può esserlo. Ad esempio Rosa Luxemburg, Kautsky, Bernstein, il govane Lyotard, Korsch, Mattick, Pannekoek, lo sono stati. Anche Adorno e Bloch non sono certo stati “leninisti”. Ma Lukács lo è stato (e sulla sua scia, il modesto scrivente). Ora, ognuno può definire il leninismo come vuole, e per esempio Stalin lo ha fatto in due importanti scritti del 1924 e del 1926. Ho già espresso un giudizio molto severo sulla filosofia di Lenin, che personalmente rifiuto radicalmente. Ma, a parte la (per me) sacrosanta iniziativa rivoluzionaria del 1917 esiste una rivoluzione copernicana fatta da Lenin rispetto allo stesso Marx, che è la teoria dell’imperialismo. Dal momento che lo stesso Lukács la condivideva, mi sembra opportuno parlarne, dopo aver però segnalato il punto nodale dell’interpretazione lucacciana di Lenin, che è pressoché identica a quella di Antonio Gramsci. Lenin, in altre parole, come portatore dell’attualità della rivoluzione.

Antonio Gramsci definì la rivoluzione russa del 1917 in termini di rivoluzione contro il Capitale, intendendo non certo il primo volume del Capitale di Marx, ma l’interpretazione evoluzionistica e deterministica del marxismo prevalente nella Seconda Internazionale socialista. Il libretto di Lukács intitolato Lenin, e pubblicato nel 1924, sostiene esattamente la stessa tesi di Gramsci. Un esame comparativo dei lavori filosofici rispettivi di Lukács e di Gramsci porterebbe a riscontrare somiglianze molto forti. Ad esempio le critiche di Gramsci e di Lukács al meccanicismo del Manuale di Bucharin sono praticamente identiche. Lukács era nato nel 1885 e Gramsci nel 1891, in posti che più diversi non avrebbero potuto essere, Budapest e la provincia sarda. Ma entrambi facevano parte di quella vera e propria “generazione magica” per cui la filosofia raggiunse il massimo del Weltbegriff, cioè della concezione per cui essa tratta di ciò che interessa necessariamente ad ogni uomo. Le differenze di dettaglio, pur esistenti, vengono dopo.

Non può esistere in Marx una compiuta teoria dell’imperialismo, per il semplice fatto che l’imperialismo vero e proprio è un prodotto della grande depressione economica 1873-1896, che tra l’altro produsse anche la formazione ideologica marxista engelsiano-kautskiana del ventennio 1875-1895 e la correlata teoria del cosiddetto (e completamente inesistente) crollo del capitalismo. Esiste però (eccome se esiste!) una teoria del colonialismo, e del fatto che il commercio colonialistico è stato uno dei presupposti per lo sviluppo capitalistico (secondo Paul Sweezy il principale, secondo Maurice Dobb invece soltanto un fattore coadiuvante, il principale essendo invece la trasformazione capitalistica settecentesca dell’agricoltura inglese). Se è così (e mi sembra che sia filologicamente ineccepibile!), cadono allora tutte le interpretazioni sul carattere “progressivo” del capitalismo e sulla giustificazione indiretta che può essere data alla colonizzazione capitalistica.

È vero che Marx (ma solo nei primi anni cinquanta, dopo sempre meno, e negli ultimi anni per nulla) si è lasciato andare a (stupide) affermazioni sul carattere “progressivo” del colonialismo (in particolare riguardo all’India, ma anche lì solo fino all’indegno massacro che seguì l’insurrezione dei cepoys del 1857), ma in un contesto più largo queste (stupide) affermazioni devono essere contestualizzate, e se le si contestualizza queste (stupide) affermazioni rivelano che Marx ancora dipende dalla filosofia occidentalistica ed eurocentrica di Hegel. Per ammirare Marx, e ritenersi suoi allievi critici ed indipendenti, non c’è mica bisogno di sottoscrivere bovinamente tutte le frasi che può aver scritto nella sua vita! Gli antichi dicevano: quandoque dormitat atque Homerus, e chi non lo capisce se lo vada a cercare nel dizionario!

Lo “spirito” di Marx era totalmente anticoloniale, e possiamo quindi ipotizzare che sarebbe stato anti-imperialista, come possiamo ipotizzare che non si sarebbe riconosciuto nel modello socialista di Stalin, ed avrebbe avuto solo disprezzo e disapprovazione integrale per il modello nazionalsocialistico di Hitler. Non si tratta allora di evocare Marx in una seduta spiritica per fargli dire con i tavolini che ballano che cosa ha pensato di Bush e di Bin Laden, ma semplicemente di interpretare il suo spirito generale. E allora la mia conclusione è questa: chi nega il carattere “marxiano” della categoria di imperialismo uccide Marx per la seconda volta. L’accettazione della categoria di imperialismo è la cartina di tornasole per sapere se è possibile essere marxisti oggi.

Il geografo marxista David Harvey ha scritto recentemente un’opera (cfr. The new Imperialism) che aggiorna creativamente le opere precedenti, tenendo conto dei nuovi dati storico-politici. Harvey distingue tre fasi successive del dibattito sull’imperialismo. La prima è quella classica (Hobson, Lenin, Rosa Luxemburg), che si basava soprattutto sui tre elementi della sovraccumulazione del capitale, del sottoconsumo che ne derivava e della spartizione del mercato mondiale e dell’accesso alle materia da parte delle principali potenze del periodo (Germania, Inghilterra, Francia, Russia, Giappone, ecc.). Questa prima forma classica è stata com’è noto la principale causa del sanguinoso macello della grande guerra 1914-1918, ed anche della benemerita e mai abbastanza lodata rivoluzione russa del 1917. La seconda fase ha avuto il suo coronamento negli anni Sessanta del Novecento, e si è soprattutto fondata sulle nuove relazioni neocoloniali che si sono sviluppate dopo le grandi lotte anticoloniali dei due decenni precedenti (Samir Amin, Paul Sweezy, Gunder Frank, ecc.). La terza fase, quella attuale, si basa sulla globalizzazione, sul dominio dell’impero americano e sulle nuove contraddizioni che questo odioso dominio comporta (resistenze nazionali e religiose, emergenza di nuovi poli imperialistici ancora dominati, tipo India, Cina, Brasile, ecc.). In una seria ontologia dell’essere sociale questi temi dovrebbero coprire uno spazio più grande ancora di quello che è stato dedicato a Cartesio, Spinoza, Kant e Nietzsche. Non potendolo fare per ragioni di spazio me ne scuso, ma neppure voglio dimenticare di sottolineare la mia opinione così: la questione dell’imperialismo è ancora più importante della questione del rapporto fra Hegel e Marx, e solo Dio sa quanto importanza io dia al rapporto fra Hegel e Marx!

Tutto questo lo dovevo a Lukács. Detto questo, prima di affrontare il nostro problema centrale, quello della natura dell’ontologia dell’essere sociale di Lukács, voglio ancora soffermarmi liberamente su due temi importanti e generalmente poco trattati dai commentatori lucacciani, quelli del rapporto rispettivo di Lukács con Hitler e con Stalin.

A proposito di Hitler, Lukács si muove in direzione opposta al modo in cui i due circhi complementari mediatico ed universitario affrontano il problema di Hitler. Il politicamente corretto di oggi, la cui dittatura corrisponde a tutte le forme precedenti di costrizione ideologica (ma che per la natura fluida del capitalismo può limitarsi a demonizzazioni e silenziamenti, diffamazioni e ridicolizzazioni, senza bisogno di ricorrere ad artigianali e pittoreschi roghi e tenaglie roventi), non riesce a discutere realmente di Hitler, ed oscilla fra la demonizzazione inesplicabile, l’irruzione metafisica del diabolico nella storia, la banalità del male, l’eccezionalità espiatorio-religiosa di Auschwitz, la necessità di negare addirittura il legittimo fatto nazionale tedesco per limitarsi ad un impossibile e demenziale “patriottismo della costituzione”, ecc. Si ha in questo modo una classica rimozione psicoanalitica di Hitler, che viene così interamente destoricizzato, desocializzato e deculturalizzato. Chi pensa in questo modo di poter “tenere lontane” le giovani generazioni da un nuovo Hitler sappia che con questo insieme di demonizzazione, desocializzazione, destoricizzazione, deculturalizzazione (insieme ideologicamente necessario per costituire la nuova religione atea dell’olocausto, la cui funzione è l’apologetica indiretta – il termine è lucacciano, e quindi utilizziamolo – del sionismo e del suo garante strategico, l’impero USA e le sue basi militari che costellano il mondo) otterrà l’effetto contrario. Il solo modo di condannare Hitler, che merita ovviamente una condanna senza appello e senza giustificazione (è infatti vero che Auschwitz, pur non essendo affatto stato “unico”, non consente nessuna giustificazione), consiste nella sua collocazione storica. In questa ottica deve essere letto il capolavoro di Lukács La Distruzione della Ragione, che non è affatto una “lavagna dei cattivi”, e neppure la cucitura storica di una grande narrazione demoniaca, ma è una riflessione sulle vicende del razionalismo occidentale. L’ebreo Lukács non si sogna neppure di scrivere una storia sacra giudeocentrica del Novecento (l’espressione «giudeocentrica» è di Domenico Losurdo). Egli ne scrive una storia culturale, e su questo deve essere giudicato.

A proposito della visione del mondo complessiva (Weltanschauung) nazionalsocialista Lukács sostiene che essa si basa sul “trasferimento” alla strada di quanto era stato a lungo soltanto attività di salotti, caffè e studi degli eruditi. E mi sembra proprio che sia così. Altro che irruzione del demoniaco nella storia, banalità del male ed altre pittoresche sciocchezze! Non è forse vero che oggi salotti, caffè, studi degli eruditi teorizzano la necessità storica di un impero americano? E possiamo allora stupirci che negli USA i tifosi mascalzoni dei politici repubblicani inalberino cartelli con su scritto “Bomb Iran”? I Sudeti, che Hitler occupò nel 1938, ed in cui c’era un’inequivocabile stragrande maggioranza tedesca, sono forse diversi dal Kosovo del 1999, in cui c’era una stragrande maggioranza albanese? Perché portare via una provincia alla Cecoslovacchia nel 1938 è demoniaco, e portare via una provincia alla Jugoslavia nel 1999 è una meritoria difesa dei diritti umani?

Il lettore capisce perfettamente che non intendo affatto “giustificare” Hitler. Tutto al contrario! Io penso che Hitler debba essere condannato senza appello, ma questa condanna deve essere storica, sociale, filosofica, razionale, e non deve dar luogo a nuove religioni con i rituali ed i pellegrinaggi del caso. Chi vuole condannare Hitler legga invece la Distruzione della Ragione, e capirà il rapporto fra l’elaborazione di concezioni sofisticate ed il loro “trasferimento” nella strada.

A parte questo, l’opera lucacciana è un vero tesoro di stimoli, ed è appunto per questo che oggi è diffamata ed ignorata. Lukács ha elaborato per il comportamento diffuso degli intellettuali il termine «Grand Hotel dell’Abisso» (Hotel Abgrund), per indicare quegli alberghi di lusso costruiti sulle cascate, in modo che sorseggiando il tè ed ascoltando buona musica classica l’ospite potesse dare di tanto in tanto uno sguardo d’orrore sul burrone che si apriva sotto il suo sicuro balcone. Si tratta (e non intendo affatto nasconderlo) di uno dei maggiori contributi alla sociologia degli intellettuali che sia mai stato scritto. Un’altra categoria lucacciana assai utile è quella di «apologia indiretta». Se infatti un sistema sociale appare troppo ingiusto per essere direttamente difendibile, un buon modo per farne l’apologia è sostenere che è il “meno peggiore possibile”. Vediamo oggi, a quarant’anni dalla morte di Lukács, che il capitalismo imperialistico globalizzato si legittima con la continua ed insistita retroazione della condanna del socialismo. E poi c’è chi dice che Lukács sarebbe sorpassato!

Allievo di Max Weber, Lukács non si stanca di ripetere che la tesi fondamentale di Weber è quella dell’impossibilità del socialismo, per cui (cito) «l’apparente storicità delle considerazioni sociologiche tende – sia pure mai in modo esplicito – a giustificare il capitalismo come sistema necessario e sostanzialmente non più modificabile, ed a scoprire le pretese contraddizioni economiche e sociali del socialismo che ne devono rendere impossibile la realizzazione sia nel campo teorico che nel campo pratico». Non si poteva dire meglio, ed inquadrare meglio il problema.

Le osservazioni intelligenti nel campo della storia della filosofia sono innumerevoli. Mi limito a segnalare che Lukács afferma che l’attribuire una mentalità antistorica all’illuminismo è un’infondata leggenda borghese, perché anzi l’illuminismo ha a tutti gli effetti scoperto la storia in senso moderno (e richiamo qui le autorevoli opinioni di Cassirer e di Koselleck). Egli afferma anche che Fichte, volendo dedurre l’intero mondo della conoscenza dalla dialettica dell’Io e del Non-Io (quella che Kant definì uno «scandalo della filosofia») riprende la stessa rigorosa immanenza con cui Spinoza deduceva il suo mondo dall’estensione e dal pensiero, e questo rilievo, a mio avviso, consente una rilettura alternativa dell’intera storia della filosofia (come quella che il lettore ha sotto gli occhi). Per finire, Lukács sostiene che la lotta di Hegel contro Schelling non deve essere ritenuta un semplice battibecco accademico fra specialisti, ma deve essere ritenuta una lotta fra la costruzione della dialettica e la fuga da essa nell’irrazionalismo.

La difesa del razionalismo dialettico in Lukács deve quindi essere letta come l’unico vaccino possibile non solo contro Hitler, ma contro qualsiasi “ritorno” di Hitler. Com’è chiaro, si tratta di una strategia filosofica e culturale opposta a quella dominante oggi, che si fonda sulla tesi irrazionalistica ed antidialettica della demonicità incomparabile di Hitler, per cui i cosiddetti “negazionisti”, assimilati ai bestemmiatori medioevali, sono l’unica corrente culturale del mondo (occidentale) cui viene negato il diritto di parola, che viene invece consentito a tutti gli altri bestemmiatori. Naturalmente, so bene che nel chiacchiericcio diffamatorio del Gerede odierno, simili affermazioni vengono subito intese in termini di cripto-nazismo, antisemitismo ed approvazione del negazionismo. È del tutto inutile negare che sia così. So bene che le kantiane regole della prudenza consigliano di non svegliare il cane che dorme. E tuttavia non si può fare a meno di ritornare sempre al punto essenziale, che riformulerò ancora una volta così: volete condannare Hitler? Volete che in futuro un nuovo Hitler non possa affacciarsi più nel teatro della storia? Bene, avete ragione, perché quello che ha fatto Hitler è completamente inaccettabile e non può essere in alcun modo giustificato. Auschwitz, ad esempio, è del tutto inaccettabile. Ma sappiate che la strategia irrazionalistica della demonizzazione, della destoricizzazione e della mescolanza fra banalità del male ed irruzione del diabolico nella storia non serve agli scopi che vi proponete. Anzi, il modo ieratico-rituale-religioso che avete scelto è il modo migliore per fare sì che quando un nuovo Hitler si riaffaccerà non potrà essere riconosciuto. Solo uno sciocco, infatti, può pensare che si ripresenterà eguale a quello precedente, con i baffetti e la stridula pronuncia tedesca. Si ripresenterà totalmente diverso, ovviamente, e solo un’educazione filosofica razionale e dialettica potrà forse permettere di riconoscerlo, e quindi di combatterlo. Persino il medioevale più scemo sapeva che il diavolo non si presenta mai con il forcone e la coda arricciata. Vogliamo forse essere al di sotto del medioevale più scemo?

Ho riassunto qui non tanto le opinioni specifiche di Lukács su Hitler (che erano ovviamente pessime), quanto l’approccio razionalistico al problema-Hitler. Esporrò ora le mie considerazioni sull’approccio di Lukács al problema-Stalin. Queste considerazioni sono infatti molto più importanti di quelle svolte in precedenza. L’ostilità di Lukács verso Hitler è infatti del tutto evidente, ed è sufficiente sottolinearne l’elemento critico di tipo dialettico-razionalistico. L’approccio di Lukács verso il problema-Stalin è invece immensamente più significativo, perché è esemplare di molti approcci, sia di contemporanei sia di pensatori posteriori. Ammetto apertamente che il mio personale approccio al problema-Stalin è sostanzialmente simile a quello di Lukács, e perciò prenderò “due piccioni con un fava”, perché parlerò di Lukács, ma dirò anche come io vedo la questione nei suoi tratti essenziali.

È stato Lukács uno “stalinista”? Bisogna ovviamente intendersi bene sul termine. Se mettiamo nel grande cesto degli “stalinisti” tutti i comunisti novecenteschi che non hanno rotto politicamente in modo esplicito con il comunismo maggioritario “ufficiale” di Stalin allora sì, lo è stato. Ma, appunto, nego che il criterio della rottura esplicita con Stalin sia un parametro storiografico utile. E così come a proposito della collocazione politica di Hegel ho utilizzato in un precedente capitolo un modello spaziale a tre lati (i vecchi ceti di Metternich, la furia del dileguare del contrattualismo rivoluzionario di Rousseau e di Robespierre, ed infine la società civile che fonda lo Stato dell’economia politica liberale inglese), nello stesso modo utilizzerò per Lukács un modello simile, basato sulle possibilità politiche concrete che aveva Lukács nel corso della sua vita terrena, e non sulla retrodatazione religiosa che è oggi corrente, retrodatazione basata sulla demonizzazione di Stalin come incarnazione del male assoluto (sia pure un pochino meno di Hitler, perché ha fatto le fosse di Katyn ed il sistema schiavistico dei gulag, ma non ha fatto l’imparagonabile ed eccezionale Auschwitz). Si tratta di un’analisi molto importante, che non riguarda solo Lukács, ma l’intero Novecento politico-filosofico.

Lukács si riconosceva in una filosofia della storia universale basata sull’idea per cui il capitalismo, lungi dall’essere il coronamento razionale della storia universale (Weber), era un momento di passaggio necessario (e cioè l’hegeliano potere del negativo) verso una società emancipata, che chiamava “comunismo” perché così l’avevano chiamata i suoi due maestri Marx e Lenin (è importante la paroletta due, perché non si pensi che Lukács sia stato un allievo “diretto” di Marx). Bene, si tratta esattamente della stessa filosofia della storia che io coltivo, ed ecco perché trovo ridicolo che si possa dire che il pensiero di Marx non è una filosofia della storia, e non la contiene neppure implicitamente. Il fatto che una simile tesi, analoga a quella della terra piatta, venga sostenuta seriamente, può per me essere spiegato soltanto in termini di pressione sociale sugli intellettuali, cui viene “ordinato” di essere moderni, postmoderni, post-metafisici, scientifici e via ordinando. Non è quindi possibile capire Lukács se non lo si colloca in questo quadro di storia universale.

La storia universale, però, può essere pensata con le categorie astratto-dicotomiche dell’intelletto (Verstand), oppure con le categorie dialettico-ontologiche della ragione (Vernunft). Se penso la storia universale (e non posso fare a meno di pensarla – persino i suoi negatori più feroci, come i neopositivisti e gli althusseriani, in realtà la pensano, ma poiché non la tematizzano, finiscono per cadere in forme grottesche come la fine capitalistica della storia, l’aleatorietà oppure le moltitudini desideranti in lotta con un impero deterritorializzato e privo di Stato-nazione), e la penso sulla base dell’intelletto (Verstand), non posso fare a meno di pensarla con le categorie aporetiche, dicotomiche ed astratte dell’intelletto, ed allora si scatena un carnevale di contraddizioni logiche e di opposizioni reali. Ma la contraddizione è ontologica, e non è mai solamente logica (ed ecco perché la preferenza di Hegel nei confronti di Kant non è un affare di seminario universitario, ma è una questione che «riguarda direttamente ogni uomo», Weltbegriff). Se affronto il problema-Stalin in chiave intellettiva (Verstand) ne risultano un mucchio di conseguenze, fra le quali il fatto che egli non applica Marx e Lenin, e quindi non si comporta come avrebbe dovuto comportarsi se avesse veramente “applicato” Marx e Lenin. Ma Lukács cercava di affrontare il problema-Stalin con la ragione dialettica (Vernunft), ed è così giunto a questa conclusione: in termini di filosofia della storia, il passaggio dal capitalismo al socialismo è ad un tempo necessario e buono (l’unione di questi due attributi costituisce un concetto, Begriff); e tuttavia questo passaggio non riesce a compiersi secondo le ipotesi di Marx prima e Lenin dopo; bisogna hegelianamente cercare di capire perché non si compie in quel modo, ma in un modo nuovo ed inedito; una volta che lo si sia capito (o creduto soggettivamente di capire), si può pensare che si tratti di una deformazione grave, ma correggibile una volta che si sia superata la fase “tattica” dell’emergenza, per raggiungere una fase “strategica” in cui il passaggio al socialismo possa essere “ripreso” su nuove basi.

Questo è forse stalinismo? Non lo credo proprio. È forse un errore sulla natura dello stalinismo, ma non è assolutamente “stalinismo”. Forse che riconoscersi in una filosofia della storia del superamento del capitalismo è “stalinismo”? Forse che il pensare (magari sbagliandosi – ma è facile dirlo nel 2013 con il noto “senno del poi”) che lo stalinismo sia solo una malaugurata fase storica “immatura” destinata ad essere superata è stalinismo? Non lo credo proprio.

Agnes Heller, che senza essere mai stata una “allieva” di Lukács (non condivideva nulla del progetto dell’ontologia dell’essere sociale, unico vero testamento di Lukács, odiava il socialismo reale, ed ha accolto con rauche grida di gioia la restaurazione del capitalismo) ne ha però studiato seriamente la personalità, ed ha a mio avviso risolto brillantemente l’enigma teorico del cosiddetto “mistero-Lukács”. La Heller distingue due tipi di marxismo, riferiti al sistema socialista di tipo sovietico-staliniano, il marxismo dottrinario ed il marxismo ideologico. Per “dottrinario” intende l’unica dottrina ufficiale obbligatoria di Stato, per “ideologico” intende la libera coltivazione pluralistica delle interpretazioni di Marx. La terminologia è cattiva, perché in realtà c’era da un lato una dottrina ideologica, e dall’altra una libera coltivazione filosofica, e questa confusione terminologica dice tutto sul livello penoso del pensiero della Heller. E tuttavia prendiamo provvisoriamente per buona questa terminologia. Secondo la Heller nel sistema di dominio sovietico tutti i tipi di marxismo ideologico (compreso paradossalmente quello che ritiene che Stalin abbia avuto ragione) sono fuori legge per la semplice ragione che essi implicano il pluralismo per la loro stessa natura “ideologica”.

Ma la stessa esistenza di una “ideologia marxista” è una sfida al diritto assoluto del sovrano a porsi come il solo interprete autentico della dottrina. Scrive la Heller, e devo ammettere che scrive qualcosa di geniale: «Quando accusò Lukács di “stalinismo”, neppure Deutscher afferrò il nocciolo del problema. Lukács poteva accettare tutte le teorie di Stalin che voleva, ma non poteva egualmente diventare stalinista, per la semplice ragione che praticava un marxismo di tipo ideologico. Il suo marxismo restava comunque illegale, rappresentava una forma di pluralismo, nonostante il contenuto dei suoi scritti. Egli non rinunciava al suo diritto di interpretare in modo indipendente la teoria, un diritto che non era affatto garantito. […] la logica del sistema non poteva tollerare una teoria sociale originale ed indipendente, almeno non senza le tendenze eufemisticamente definite “amministrative” del regime». Per chi conosce la logica riproduttiva di queste fogne a cielo aperto, che mettevano in prigione particolarmente gli oppositori “marxisti” indipendenti, “amministrativo” significava nell’ordine richiamo, minaccia, ricatto, licenziamento, prigione e morte.

Devo ammettere che nonostante la mia irrefrenabile antipatia per la cosiddetta (ed inesistente) “scuola di Budapest”, che ha usato Lukács per autosponsorizzarsi nell’accademia occidentale per poi pugnalarlo dopo morto (in pittoresco e sintomatico parallelismo con ciò che Habermas ha fatto con i suoi maestri francofortesi – si tratta evidentemente di un fatto sociale, cioè di un rinnegamento funzionale ad un codice d’accesso alla nuova rispettabilità post-comunista), la Heller coglie veramente in modo eccellente il nocciolo della questione. Lukács poteva anche condividere quasi tutte le idee di Stalin, ma non poteva per questo diventare “stalinista”, perché lo stalinismo non consiste in un insieme di libere opinioni, ma in una rinuncia ad avere opinioni indipendenti. La teoria politica dello stalinismo non può essere spiegata attraverso Rousseau, Hegel o Marx, ma soltanto attraverso Hobbes, che teorizza il monopolio assoluto del Leviatano statale sull’unica religione consentita, non certo perché questa religione fosse quella giusta (Hobbes era totalmente ateo e materialista), ma unicamente perché il solo modo di garantire l’ordine sociale dalle rivolte era la garanzia statale-poliziesca-militare sull’unicità della dottrina. E questo Lukács non poteva garantirlo, perché la sua educazione filosofica hegelo-marxiana non poteva permettergli di rinunciare a pensare.

C’è qui lo spazio per una ulteriore osservazione. A partire da Thomas Mann, esiste una pittoresca (ed infondata) tradizione che connota Lukács come il gesuita della rivoluzione. In questo caso, ovviamente, il “gesuitismo” è usato come metafora per indicare i sofistici allineamenti alle giustificazioni del potere, in questo caso quello papale. Ma qui si dimentica che il fondatore dell’ordine dei gesuiti, il basco spagnolo Ignazio di Loyola, aveva teorizzato che bisognava obbedire al papa come un “corpo morto” (perinde ac cadaver). Ma Lukács, proprio per le ragioni esposte dalla Heller, non poteva certamente essere un “gesuita”, in quanto non rinunciava e non poteva non rinunciare a quello che la Heller impropriamente chiama il marxismo di tipo ideologico, e cioè la libera riflessione indipendente.

Quale fosse la natura dello stalinismo, Lukács l’aveva capito benissimo. In una stupefacente pagina di Pensiero Vissuto, richiesto di dire in che modo era sopravvissuto agli anni terribili dei processi sovietici 1936-1939, rispose che ciò era probabilmente dovuto al fatto di vivere a Mosca in una specie di sottoscala, e cioè in un alloggio che nessun delatore poteva volere. Se fosse vissuto in una bella villetta con giardino, sarebbe stato arrestato in piena notte, deportato e non sarebbe probabilmente sopravvissuto. Una persona che ammette candidamente qualcosa del genere può restare “comunista” soltanto se distingue accuratamente la materialità storico-sociale empirica chiamata “comunismo” (e cioè i delatori ed i poliziotti) e l’idealità storico-processuale della sua filosofia universalistico-emancipativa della storia. È questa un’ennesima ragione che spinge a ridefinire il rapporto teorico fra materialismo ed idealismo, o per meglio dire fra materialità effettuale e congiunturale ed il trascendimento di questa materialità in una filosofia idealistica del processo storico. E a questo punto uno si può definire ed autocertificarsi in termini di “materialista a diciotto carati” (magari perché non crede in Dio e chiama questo suo privato ateismo “materialismo” – come faceva Lukács) ma nessuno può impedirmi di connotare come “idealismo” (nel senso di Fichte e di Hegel, ma anche addirittura di Platone) la capacità di trascendimento del dato empirico fattuale. Evidentemente per Lukács il “reale” non si riduceva al sistema di spionaggio e di assassinio di quegli anni.

La storia raccontata da Lukács sul suo alloggetto-sottoscala che non attirava i delatori apre comunque uno squarcio di interpretazione sulla natura dei grandi processi degli anni 1936-39. Come nel caso di Hitler, anche in questo caso è comodo spiegare tutto con la “follia assassina” di Stalin. E tuttavia, secondo la corrente storiografica di Arch Getty e di Ludo Martens (certo minoritaria, ma in casi come questi solo il minoritario è credibile e rilevante, mentre il maggioritario è solo la ricaduta conformistica del politicamente corretto universitario), il periodo dei grandi processi è interpretabile come una gigantesca rivolta plebea contro i privilegi dei burocrati, rivolta plebea che Stalin cavalcò per ragioni politiche (più o meno come fece Mao trent’anni dopo, fra il 1966 ed il 1969, con la mia generazione di maoisti religiosi e sciocchi che pensava si trattasse di un “ritorno a Marx” – ma Lukács, che era ancora vivo, vi riconobbe un “già visto” e non vi cascò), salvo poi a fucilare sia Yagoda che Yezov, i due capi-assassini. Tutto questo viene censurato, perché il politicamente corretto di “sinistra” non può ammettere a sé stesso che il popolo non è sempre “buono”, ma talvolta è invidioso, spietato e cattivo. Meglio cullarsi nell’illusione per cui il “male” è sempre fatto da singoli demoniaci e crudeli (Mussolini, Franco, Hitler, Stalin, Pol Pot, ecc.), esentandone sempre e dovunque i normali capitalisti non-politici.

Ma torniamo al quadro storico in cui dovette muoversi Lukács nella sua vita, applicando il metodo della contestualizzazione già usato a proposito di Hegel. Solo in questo modo, infatti, potremo pretendere di capire qualcosa su Lukács ed i suoi tempi. E se vogliamo esaminare alcune possibilità concrete, trascurandone ovviamente altre astrattamente possibili (farsi prete cattolico, convertirsi al sionismo ed andare in Palestina e cacciare via gli abitanti dalla loro terra in nome di lontani diritti biblici, diventare bonzo buddista, ecc.), io vedo per Lukács solo quattro possibilità: ritornare al capitalismo liberale dopo un adeguato pentimento, farsi tentare dalla demagogia nazionalsocialista e fascista, scegliere la strada testimoniale del marxismo “puro” dei consigli, ed infine aderire alla grande eresia trotzkista del tempo. È bene esaminare una per una queste quattro possibilità, in modo sfacciatamente spregiudicato e realistico, per capire come la scelta di continuare ad essere fedele alla sua scelta esistenziale del 1918 non implica affatto nessuno “stalinismo”.

La scelta di tornare a succhiare i capezzoli della grande madre borghese-liberale, e quindi capitalistica-imperialistica, dopo il normale sbandamento giovanile “comunista”, è sempre stata la più ovvia e convenzionale di tutti, ed è infatti stata la scelta prevalente della grottesca e sciagurata generazione europea detta del “Sessantotto” (1968). Secondo un vecchio detto (che non si può più applicare alle giovani generazioni post-borghesi e new middle-class di oggi, ma implica la persistenza della hegeliana coscienza infelice della piccola borghesia classica), chi non è comunista a vent’anni è uno stupido, ma chi lo resta ancora a quarant’anni è ancora più stupido.

È per questo che Lukács contrapponeva la «passione durevole» al passaggio ad un diverso campo oppure alla perdita di dedizione in genere. La gioventù è pensata come il luogo biologico dell’ideale, e la maturità come il ritorno disincantato al materiale. Max Weber spiegato ai deficienti. Si crede che il comunismo sia la nuova religione di salvezza dell’umanità, poi si incontrano i comunisti veri in carne ed ossa, con inclusa la figura del cinico burocrate, dello straccione invidioso e dell’intellettuale mediocre per cui tutto diventa “ideologia”, non perché lo sia, ma perché l’idiota è incapace di capire l’arte, la religione, la filosofia e la scienza, e allora sopravviene prima il Dubbio Iperbolico (ma questo comunismo sarà mai possibile?) e poi il Disincanto Definitivo (ma certo che è impossibile, e se possibile detestabile, e quindi meglio il capitalismo, prima come male minore, e dopo qualche anno di intrallazzo come bene maggiore).

A questo punto il ritorno al capitalismo neoliberale è garantito: il Dio ha fallito, si ritorna al Mondo (e cioè ai soldi, oppure alle querimonie contro il totalitarismo in favore della libertà). L’idea che un grande filosofo critico come Lukács potesse seguire questa penosa e ridicola trafila a metà fra Aristofane e Alberto Sordi e che l’allievo di Simmel e di Weber potesse comportarsi come Cohn-Bendit o Adriano Sofri è un vero insulto per l’intelligenza.

La scelta nazionalsocialista e fascista non era solo preclusa a causa della origine ebraica di Lukács, ma era resa impossibile proprio dai suoi presupposti filosofici. Ho volutamente previsto questa fattispecie a prima vista assurda, perché si tende a rimuovere il fatto che molti convinti comunisti della prima ora (il norvegese Quisling, il francese Doriot, l’italiano Bombacci, e molti comunisti tedeschi) passarono al fascismo. E vi passarono per una ragione semplicissima, che la storiografia politicamente corretta di oggi tende a rimuovere, e questa ragione semplicissima sta in ciò, che il fascismo era realmente molto più sociale del normale capitalismo liberale, ed era quindi in grado di lottare contro la disoccupazione ed il parassitismo del capitale finanziario molto più di quanto lo fosse il capitalismo liberale, che dopo il 1929 era invece a tutti gli effetti disoccupazione e parassitismo del capitale finanziario. Lungi infatti dall’essere una dittatura degli elementi più reazionari del capitale finanziario (come recitava la dilettantesca formula di Dimitrov al VII congresso dell’Internazionale Comunista), il fascismo tedesco era una dittatura del capitale industriale e produttivo, che aveva come base di massa la piccola borghesia e come apparato politico di comando il partito nazionalsocialista. È del tutto normale – e quindi niente affatto “demoniaco” – che quando si riduce in un anno la disoccupazione da sette milioni ad un milione, e quando si mettono in opera le solite strutture sociali del consenso di massa (assistenza pubblica, ostelli della gioventù per giovani, ecc.), con correlate forme ideologiche di scarico del normale odio plebeo verso i capri espiatori (ebrei, zingari, malati mentali, “improduttivi” vari) si possa avere un buon consenso sociale. È questa la ragione per cui gli intellettuali di stupidità media (e cioè la stragrande maggioranza della categoria) furono tentati dalla demagogia fascista. E persone come Quisling, Doriot, Bombacci, Céline, Pound, ecc., ne furono tentati non certo perché fossero “peggiori” dei neoliberali che scappavano a servire gli interessi imperiali di Londra e di New York, ma perché la loro “socialità” non si radicava – come nel caso di Lukács – in una filosofia universalistica della storia.

È questo il cuore della questione, che né i neoliberali né i comunisti ortodossi potranno mai capire (e neppure i fascisti in buona fede). Vedere fra il 1933 ed il 1945 il fascismo come la “terza via” fra il capitalismo liberale imperialistico (pensiamo all’orrido colonialismo inglese in India, ed all’altrettanto orrido colonialismo francese in Indocina) ed il dispotismo staliniano non era per nulla l’irruzione del demoniaco nella storia o la banalità del male, ma era una tentazione del tutto comprensibile. Il fascismo era infatti non solo più “sociale” del “capitalismo liberale”, ma anche meno soffocante e dispotico dello stalinismo (non parlo ovviamente dei crimini di guerra 1939-1945, ma del fascismo 1933-1939). Solo in Spagna (guerra civile spagnola 1936-1939) il fascismo era a tutti gli effetti tradizionalismo reazionario puro. In Germania non lo era, e neppure nella trasformistica Italietta lo era.

Ciò che era propriamente insopportabile nel fascismo era la sua ostentata e provocatoria non-universalità. Coltivava il razzismo biologico, e si trattava di un delirio positivistico che attirava medici ed igienisti vari, ma non poteva che ripugnare a persone educate nella concezione universalistica di Spinoza, Hegel e Marx (non parlo qui del cosiddetto neo-hegelismo fascista, che è un semplice culto veteroliberale dello Stato colonialista ed imperialista, che chiamava “etico” il colonialismo ed il razzismo mussoliniano). Parlava della “nazione”, e schiacciava le nazioni degli altri, mandando la plebe in divisa a massacrare gli arabi della Cirenaica e gli eroici combattenti etiopici del 1935-1941. Forse che la Libia e l’Etiopia non avrebbero avuto il diritto di essere anche loro “nazioni” come l’Italia? Chi è stato realmente educato all’umanesimo di Kant, di Hegel e di Marx (non parlo ovviamente dei neokantismi e dei neohegelismi universitari) non poteva accettare questa doppia morale e questo doppio registro. Ed è questa la ragione per cui possiamo ipotizzare che gli ex-socialisti aderenti al fascismo e poi al nazionalsocialismo (Mussolini sopra tutti) fossero persone il cui legittimo odio “sociale” verso il capitalismo liberale e verso il dispotismo staliniano non era nutrito dall’umanesimo universalista. Conclusione: il solo reale antidoto alla tentazione fascista, comunque si ripresenti ed in qualunque modo si travesta (certo, è improbabile che si ripresenti con saluti romani e camicie nere o brune), è il razionalismo universalistico. L’essere “sociali”, di per sé, non solo non è una vaccinazione, ma può addirittura essere un fattore di adesione. Soltanto l’umanesimo universalistico è realmente un fattore strategico di dissuasione.

Vi era una terza possibilità per tutti coloro che, delusi della “realizzazione” stalinista e della soffocante organizzazione di partito leninista, che chiedeva pur sempre un sacrificio dell’autonomia assoluta del giudizio filosofico compatibilizzato con i vincoli della formazione ideologica di appartenenza politico-identitaria, continuavano ad identificarsi con il pensiero di Marx e con il marxismo. Si trattava del cosiddetto minoritarismo testimoniale del cosiddetto “comunismo dei consigli” (Rätekommunismus), la corrente che fino al 1918 aveva rifiutato la concezione leninista del partito (Gorter), ed aveva quindi rifiutato di aderire alla Terza Internazionale Comunista. Non si può negare che costoro, ritenuti “eretici marxisti”, fossero paradossalmente dei “fondamentalisti ortodossi” marxiani. Essi rifiutarono il modello leninista, ritenendo che la struttura inevitabilmente burocratica dell’organizzazione comunista, una volta preso il potere ed avviato un processo di “accumulazione primitiva socialista” non avrebbero potuto fare altro che costruire un capitalismo di Stato, in cui le categorie del rapporto sociale di capitale sarebbero state conservate, in una forma semplicemente statalizzata. In questo modo essi da un lato riprendevano le vecchie critiche di Marx a Lassalle (ma anche in parte le vecchie critiche di Bakunin a Marx), e dall’altro anticipavano di quarant’anni le critiche del gruppo Socialisme ou Barbarie (Castoriadis, Lyotard, ecc.). Si tratta appunto di un gauchisme ante litteram.

Questa corrente, inevitabilmente testimoniale nella sua ortodossia marxiana integrale (dove hanno vinto, infatti, sia pure provvisoriamente come ora sappiamo, gli operai hanno vinto con il partito e con lo Stato, e non certo con gli inattuabili, confusionari ed inefficienti consigli di base – i consigli infatti, soviet, sono serviti per rompere in modo rivoluzionario lo Stato capitalista, ma non hanno mai potuto “gestire” nulla, replicando la frammentazione produttiva tipica dello Stato capitalistico stesso) non poteva che fare del minoritarismo la propria bandiera. Eppure questa corrente espresse almeno due marxisti novecenteschi di primo livello, l’olandese Anton Pannekoek ed il tedesco Karl Korsch. I contributi teorici da loro apportati al pensiero critico non sono stati a mio avviso inferiori a quelli portati da Adorno o da Gramsci, ed il fatto che siano meno conosciuti è dovuto soltanto alla pigrizia della casta intellettuale, che segue le mode e seppellisce non solo chi è morto, ma chi sarebbe ancora vivo ma non più di moda. In Marxismo e Filosofia, opera del 1923, in mezzo ad osservazioni molto intelligenti (ma anche in mezzo ad estremistiche sciocchezze, come quella per cui per ora la filosofia è ancora utile – a differenza di come pensa Bucharin – ma quando sarà realizzato il comunismo esprimerà «solo il punto di vista superato di un passato ancora immerso nell’ignoranza», sic!), Korsch rileva l’ovvietà, che era però allora una vera e propria bestemmia, per cui «si deve considerare tendenza fondamentale della filosofia borghese non quella che si ispira ad una concezione idealistica, ma quella che si ispira ad una concezione materialistica influenzata dalle scienze naturali».

Questa assoluta ovvietà fu scritta, stampata, diffusa e discussa nel 1923, ed è allora evidente che l’averla respinta può soltanto essere spiegato come un fatto sociale, e non solo come un’idiozia estremistica di recensori e di burocrati dell’ideologia. Fin dal 1923 Korsch insiste sul fatto che quella di Marx è una “critica”, e non una scienza positiva, e nello stesso tempo il bel libro di Emmanuel Renault, stampato in Francia nel 1995, e che sostiene la stessa identica tesi di Korsch, non porta neppure il nome di Korsch nei riferimenti bibliografici. Il fatto che la storia del marxismo, pur perfettamente ricostruibile, sia costellata da queste incredibili dimenticanze, fa pensare che i giochi di oblii e riscoperte siano spiegabili unicamente con motivazioni “estremistiche” di clima politico. Per quanto riguarda Pannekoek, il suo libro sulla filosofia di Lenin è a mio avviso un classico assoluto, perché spiega in modo chiaro che il materialismo di Lenin è un materialismo di tipo francese settecentesco, completamente premarxiano, e corrisponde a bisogni di lotta ideologica tipici non dei momenti avanzati della storia del capitalismo, ma di una situazione arretrata di necessaria lotta contro la simbiosi di dispotismo zarista semifeudale e di sacralizzazione di questo dispotismo da parte della chiesa ortodossa russa.

Lukács non volle scegliere la via dell’autoemarginazione testimoniale, che considerava una forma di manifestazione della figura morale (morale, non etica) dell’«anima bella». Pur stimando Korsch, che abbandonò il movimento comunista organizzato nel 1926 (e morì poi negli USA nel 1961), egli scrisse ripetutamente che non aveva voluto finire emarginato come Korsch, ma aveva voluto «poter partecipare in forma organizzata alla lotta contro il fascismo tedesco». Personalmente, rispetto pienamente questa scelta, e non ha alcun senso dire che la si condivide o meno, perché viviamo in un diverso periodo storico in cui questi dilemmi non si pongono più. Oggi essere considerati come “rinnegati” dalle bande di ridicoli pagliacci dei residui partitini politicamente corretti della cosiddetta “sinistra radicale” (sic!) è ad un tempo onorevole e del tutto irrilevante, mentre allora le cose stavano diversamente, dal momento che si era ancora vicini al grande evento esplosivo della rivoluzione russa del 1917. Detto questo, poiché fra non molto sarà passato un secolo da questi eventi, possiamo ora rispettare sia la scelta di Lukács di restare “interno” al movimento comunista sia la scelta di Korsch di restarne “esterno”, con la conseguenza inevitabile di essere connotato come “traditore”, “rinnegato” e “nemico del popolo”.

Nell’essenziale, la filosofia di Korsch può essere connotata come una forma di marxismo dell’empirico. Erroneamente indicato da alcuni frettolosi commentatori come hegeliano, il marxismo di Korsch è in realtà una forma di positivismo empiristico quasi popperiano. Korsch parte dal fatto che il marxismo può essere “verificato” soltanto dalla constatazione della capacità “attuale” della classe operaia, salariata e proletaria di agire in modo rivoluzionario senza mediazioni partitiche, e considera “falsificata” questa ipotesi marxiana dalla constatazione che nei fatti in URSS c’è Stalin, in Germania c’è Hitler, e negli USA c’è Roosevelt. Gli operai non ci sono da nessuna parte. Questo gioco di verificazioni e di falsificazioni, a mio avviso, è figlio delle correnti neopositivistiche di Vienna e di Berlino, e non esprime in alcun modo un rinnovamento hegeliano del marxismo. Più di trent’anni dopo, ma con una volgarità teorica imparagonabile con la nobiltà classica di Korsch, la scuola marxista italiana impropriamente autodefinitasi come “operaismo” riprese in modo pressoché integrale, l’apparato concettuale di Korsch, identificando la capacità rivoluzionaria con l’attualità dei movimenti autonomi della classe operaia di fabbrica. E tuttavia, come ho detto, vi è un abisso fra Korsch e gli operaisti, perché Korsch teneva fermo il carattere totale ed integrale della capacità rivoluzionaria del proletariato, mentre gli operaisti effettuano una tragicomica riduzione del concetto marxiano (e koschano) di rapporti sociali di produzione complessivi a semplici rapporti di fabbrica (e di fabbrica fordista per di più) fra innovazione tecnologica capitalistica e resistenza operaia all’estorsione di plusvalore relativo attraverso il casino sindacale ed il sabotaggio. È proprio il caso di dire che certe volte un fenomeno si presenta prima come tragedia, e la seconda volta come farsa. L’operaismo, a mio avviso, può essere interpretato come una riproposizione farsesca del nobile (e completamente errato) pensiero di Korsch.

Se il pensiero di Korsch può essere interpretato in termini di marxismo dell’empirico di origine neopositivistica, la grande eresia di Trotzky può essere interpretata come il punto massimo del marxismo dell’intelletto astratto (Verstand). Da un punto di vista formalistico astratto, infatti, non c’è dubbio che il trotzkismo sia molto più “ortodosso” dello stalinismo, e questo spiega perché il trotzkismo sia politicamente una minoranza organizzata che si riproduce incessantemente, e tuttora è presente in Europa, in America Latina e nel mondo intero. Il pensiero marxiano propriamente detto, pur essendo sempre rimasto incompiuto come il Torso del Belvedere di Michelangelo, non poteva certamente prevedere quello che poi è successo nel Novecento. Non poteva prevedere che le classi operaie dei paesi capitalistici avanzati sarebbero state integrate in modo subalterno e pittoresco attraverso i due processi di economicizzazione sindacalistico-politica del conflitto (Bauman) e della nazionalizzazione imperialistica delle masse (Mosse). Non poteva prevedere che, a causa di questa integrazione, i proletari di tutto il mondo non si sarebbero affatto uniti (almeno per ora), ma si sarebbero vicendevolmente massacrati al servizio dei profitti imperialistici. Non poteva prevedere che la rivoluzione non avrebbe avuto luogo nei punti alti della produzione capitalistica, ma nel principale anello debole della catena mondiale imperialistica. Non poteva prevedere che, in mancanza di questa rivoluzione, sarebbe stato necessario intraprendere la costruzione di un modello socialista in un solo paese. Non poteva prevedere che questa costruzione avrebbe necessariamente implicato la formazione di strutture politico-burocratiche di tipo dispotico, e che ogni progetto di “esportazione” della rivoluzione in altri paesi sarebbe stata resa impossibile da ragioni di tipo diplomatico (alleanze fra Stati capitalisti), militare (bomba atomica), sociale (formazione di ceti medi non interessati al socialismo ma anzi ostili ad esso), ecc.

Dal momento che il canone trotzkista è un canone ortodosso (in quanto deriva da un’interpretazione estremistica di “sinistra” del marxismo della Seconda internazionale 1889-1914), un canone testimoniale (in quanto testimonia la permanenza infinita nel tempo di un modello del tutto inapplicabile, ma anche “morale”, in quanto non si è “sporcato le mani” con la bassa realtà fangosa della storia), e soprattutto un canone dell’intelletto astratto (Verstand) e non della ragione concreta (Vernunft), è inevitabile che esso si scinda continuamente in scissioni ripetute ed ossessive, che hanno caratterizzato, caratterizzano, e certamente caratterizzeranno in futuro, il movimento trotzkista. La scissione caratterizza infatti il mondo dell’intelletto astratto (Verstand), perché per sua propria natura l’intelletto astratto si nutre di astrazioni isolate e non dialetticamente correlate. Non è un caso, infatti, che il movimento trotzkista abbia prodotto buoni storici, ma quasi nessun filosofo, in quanto per sua natura il trotzkismo rifiuta di stabilire un rapporto teorico forte fra il proprio modello astratto di storia e la storia reale. Astrattamente, infatti, la classe operaia non dovrebbe produrre una “burocrazia”, dovrebbe sempre agire in modo “rivoluzionario” (e se non lo fa – come ovviamente non si sogna affatto di fare – la colpa è delle sue “direzioni” politiche burocratizzate), dovrebbe rifiutare di fare il socialismo in un solo paese, dovrebbe perseguire una rivoluzione permanente, ecc., tutte determinazioni dell’intelletto astratto (Verstand), e non certamente di un corretto uso della ragione dialettica (Vernunft).

Lukács respinse quindi sia la versione empiristico-neopositivista di Korsch sia la versione astratto-intellettualistica di Trotzky non certo perché era “stalinista”, dal momento che – come ha correttamente rilevato Agnes Heller – non poteva essere stalinista in quanto praticava un libero marxismo di tipo “ideologico” e non “dottrinario” (la terminologia è scorretta, ma il concetto è chiaro), ma perché seguiva una sua autonoma linea di pensiero. Nel 1956 si prestò a far parte dell’effimero governo Nagy, ma il suo realismo lo portò a votare contro l’irresponsabile rottura del patto di Varsavia, mostrando ancora una volta che un pensiero filosofico veramente profondo non è affatto incompatibile (tutto al contrario!) con la capacità di realismo politico. Già nel 1929 (cfr. Tesi di Blum) Lukács aveva preceduto di alcuni anni la linea politica antifascista dei fronti popolari, accettata solo nel 1934, e per questa sua preveggenza fu espulso dall’attività politica e dovette (ma fu una fortuna per l’umanità) limitarsi a studiare le questioni teoriche (che sono per definizione inutili ed irrilevanti per i bestioni burocratici che si vantano sempre di essere “pratici”, e la cui praticità conduce sistematicamente la causa del comunismo alla rovina!). Nel 1949 Lukács cercò di opporsi alla deriva estremistica del governo del comunista ungherese Rakosi, e per questo fu emarginato, cacciato e punito. Nel 1957 gli fu proposto di testimoniare contro Nagy, di cui pure aveva disapprovato i comportamenti, e lui rispose che lo avrebbe fatto solo se Nagy avesse passeggiato libero per le strade di Budapest (Nagy fu invece fucilato l’anno dopo ed il suo cadavere fu gettato in una fossa comune). A mio avviso, il rifiuto di collaborare al rituale dei processi comunisti dell’epoca equivale alla scrittura di quell’Etica che non scrisse mai. Che cos’è infatti l’etica? L’etica è il rifiuto di collaborare all’iniquità, o se si vuole il rifiuto di collaborare alla propria stessa alienazione (ich mache meine eigene Entrfremdung nicht mehr mit). Il lettore avrà notato che giriamo, giriamo, ma torniamo sempre allo stesso punto.

Possiamo ora “stringere” finalmente la discussione, e concludere sia tutti questi quaranta capitoli sia questo quarantesimo ed ultimo. Si tratta, infatti, non certo di analizzare ulteriormente il progetto ontologico lucacciano, in quanto entrambe le versioni date in piena e totale solitudine dall’ultimo Lukács (l’Ontologia propriamente detta in due volumi ed i Prolegomeni in un unico volume) non sono esposte in modo rigoroso. Si tratta invece di congedarsi dal lettore dandone un’interpretazione generale convincente, e per questo torneremo ad alcune considerazioni già proposte nel Prologo e nell’Introduzione. Mi sembra giusto che un testo filosofico torni alla fine al punto di partenza, arricchite però dalle considerazioni svolte nel corso dell’opera. Era questo il metodo di Hegel, un metodo insuperabile cui essergli per sempre grati.

In estrema sintesi, il progetto di ontologia dell’essere sociale dell’ultimo Lukács (progetto aperto ed ancora incompiuto, e quindi da non identificarsi con i due libri editi intitolati Ontologia e Prolegomeni) è caratterizzato da una rifondazione della filosofia che si ispira alla filosofia comunista della storia derivata da Marx (il termine “che si ispira” a Marx deve essere preferito al termine “marxismo”, che segnala soltanto una successione di formazioni ideologiche, quasi tutte irrecuperabili e da archiviare nella storia del pensiero del passato). Questa rifondazione si caratterizza per un consapevole reinserimento di questo progetto nella tradizione classica del pensiero occidentale (e per tradizione classica intendo la tradizione che va da Aristotele a Hegel passando per Spinoza), e questo reinserimento avviene passando per una autocritica radicale dei precedenti modelli “marxisti” di tipo deterministico-positivistico, da Kautsky a Stalin, e soprattutto di tipo estremistico-messianico-utopistico.

In altre parole, il reinserimento nella tradizione classica passa necessariamente attraverso l’autocritica consapevole della propria (storicamente inevitabile, in quanto sorta come effetto ideologico necessaria della rottura rivoluzionaria del 1917) autocoscienza precedente di tipo messianico, utopistico, prometeico e teleologico. Ad un marxismo soteriologico di tipo paolino è necessario contrapporre un marxismo sobrio, ispirato a Spinoza ed a Hegel.

Questa operazione non può essere condotta a termine con semplici mezzi filologico-universitari, per il semplice fatto che dentro Marx, e non solo dentro la lettera, ma anche dentro lo spirito, coesistono contraddittoriamente statuti teorici diversi, si intrecciano insieme una scienza filosofica della totalità espressiva ed una scienza non-filosofica delle strutture dei modi di produzione sociali, si accavallano categorie ispirate alla possibilità ontologica senza necessità (dynamei on) a categorie ispirate alla categoria apodittico-previsionale di necessità storica, ed in definitiva non possiamo trovare una esposizione sistematica delle categorie caratterizzate dall’unità ontologica di pensiero e di essere che secondo lo Hegel della prefazione alla Fenomenologia dello Spirito era la precondizione per il passaggio dalla filosofia alla vera e propria scienza filosofica. Non possiamo quindi ritornare semplicemente a Marx, e quindi possiamo escludere che il progetto di ontologia dell’essere sociale sia un progetto definibile come “ritorno a Marx”, e tantomeno come un ritorno al “vero” Marx. Il vero Marx è una postulazione religiosa, del tipo del ritorno al vero Gesù, al vero Maometto, al vero Budda. Non esiste il vero Marx, perché la verità non è mai un accertamento filologico, ma è sempre un processo storico. Essa connota certamente ciò che è, ed è eternamente, ma per coglierlo siamo costretti a passare necessariamente per il nostro tempo appreso nel pensiero. Il nostro tempo non è più quello di Hegel (1790-1830), non è più quello di Marx (1840-1880), non è più quello di Lukács (1910-1970), e fra qualche anno e decennio non sarà più il mio tempo, in cui sto pensando e scrivendo. Questo non comporta affatto il cosiddetto “relativismo”, e neppure la cosiddetta incommensurabilità delle filosofie (secondo il modello esposto da Thomas Khun in epistemologia e da Richard Rorty nella filosofia vera e propria). Questo comporta unicamente la determinazione storica della verità nel tempo, in cui il termine “verità” indica l’infinito e l’assoluto, ed il termine determinazione storica indica il finito. L’infinito ed il finito non sono quindi contrari antinomici, ma opposti in correlazione essenziale. Analizziamo ora separatamente (ma è una pura astrazione scolastica, dal momento che si tratta di un processo unitario) il momento del reinserimento consapevole nella tradizione classica del pensiero occidentale ed il momento del superamento autocritico delle versioni estremistiche, messianiche e prometeiche del marxismo. La ragione per cui Lukács ha saputo fare questo è molto semplice: negli anni venti egli era stato colui che aveva portato al massimo grado sistemico questa tentazione messianico-estremistica, ed è appunto perché la conosceva perfettamente, avendola elaborata lui stesso, era in grado di “superarla” nel senso hegeliano del termine.

A costo di ripetere per l’ennesima volta cose già ripetutamente dette in precedenza (ma è meglio ripetere dieci volte la stessa cosa piuttosto che rischiare che non venga capita perché troppo “straniante” rispetto ad abitudini che rifiutano anche solo la possibilità di un radicale riorientamento gestaltico), bisogna risottolineare che il progetto ontologico di Lukács non ha nulla, ma proprio nulla a che vedere con tutte le impostazioni classiche che ci consegna la storia del marxismo.

I soli pensatori importanti che considero parzialmente “compatibili” con Lukács sono Antonio Gramsci e Karel Kosík. E ripetiamo ancora una volta queste incompatibilità. Qualcuno ha scritto: “Mi ripeterò fino a che non sarò capito”. Ebbene, mi ispiro a questo aureo detto.

Il progetto di ontologia dell’essere sociale è incompatibile con la filosofia che ha ispirarla prima formazione ideologica marxista del ventennio 1875-1895. Questa filosofia, di impronta positivistica, basata su una concezione neokantiana di rispecchiamento di un «oggetto esterno della conoscenza» (Lange) e su di una concezione classificatoria della storia della filosofia occidentale basata su di una contrapposizione fra idealisti antiscientifici e positivisti scientifici (Laas), si ispirava alla concezione della necessità previsionale delle «leggi scientifiche dell’evoluzione sociale» (Engels, e poi Kautsky). La categoria di necessità era quindi fusa con una filosofia necessitaristica della storia, al punto da ispirare una definizione di libertà come coscienza integrale della necessità (Plechanov). I tentativi di opporsi a questa concezione, prevalentemente ispirati all’insegnamento di Henri Bergson (Georges Sorel ed altri) non riuscirono a coagularsi in un sistema coerente, e questo fatto può essere spiegato soltanto attraverso una deduzione sociale delle categorie: la classe operaia sublimava la propria palese impotenza storica complessiva in una teoria religiosa dell’evoluzione necessaria dal capitalismo al socialismo, ed il marxismo di Kautsky funzionava così da “messa della domenica” che santificava le attività feriali di tipo riformistico (Matthyas).

Il progetto di ontologia dell’essere sociale è incompatibile con qualunque forma di materialismo dialettico, non importa se engelsiana, leniniana o staliniana. Nonostante l’accettazione (che ritengo errata) da parte di Lukács della teoria engelsiano-leniniana del rispecchiamento (Widerspiegelung), che a mio avviso funziona (ammesso che funzioni) soltanto per quanto riguarda la ricerca nel campo delle scienze naturali (Geymonat), ma certamente non funziona nel mondo sociale caratterizzato dalla prassi attiva di trasformazione dei soggetti individuali e sociali, egli respinge la naturalizzazione teleologica della dialettica, le tre cosiddette (ed inesistenti) «leggi della dialettica», ed in questo modo respinge in toto il materialismo dialettico (Diamat). Possiamo notare che forse è sempre stato troppo timido ed incerto nel respingerlo con il disprezzo e la radicalità che questa buffonata filosofica meritava, ma è bene notare che egli visse in «tempi oscuri» (il termine è di Bertolt Brecht), in cui i dissidenti potevano essere arrestati ed uccisi. Appare inoltre chiaro che il Diamat come filosofia era pessimo, ma come ideologia era stupendo e performativo, perché avallava con la sua teoria naturalistico-positivistica la pretesa della direzione politica staliniana di essere «coerente con le leggi della storia».

Il progetto di ontologia dell’essere sociale è incompatibile con qualunque forma di realizzazione integrale della filosofia nella storia, per cui la filosofia sarebbe una forma di coscienza temporanea, e temporanea perché “alienata”, della coscienza sociale degli agenti storici. Questa concezione messianico-religiosa della realizzazione “integrale” della filosofia nel comunismo, e quindi nel comunismo inteso come fine della storia, è stata sostenuta da pensatori onesti e rivoluzionari (ad esempio dal francese Henri Lefebvre, che ho avuto l’onore di conoscere personalmente), ma resta inaccettabile e radicalmente sbagliata. La filosofia, come del resto l’arte, la religione e la scienza, tutte radicate nella vita quotidiana degli uomini in società ed in comunità, è una forma di coscienza e di attività permanente. Fa parte della condizione umana in quanto tale, e caratterizza l’uomo come animale contraddistinto dal lavoro, dal linguaggio, ed infine dalla consapevolezza anticipata della propria sicura morte individuale, che per ciò stesso lo spinge a dare un significato (o anche solo a cercarlo, e addirittura paradossalmente a negarlo) al segmento temporalmente limitato della propria esistenza. Non esiste quindi, e non può esistere, una fine della filosofia attraverso la sua presunta realizzazione. La sua realizzazione, infatti, è infinita, mentre il massimo di comunismo cui possiamo aspirare è un «comunismo della finitudine», come si esprime opportunamente il grande marxista francese André Tosel.

Il progetto di ontologia dell’essere sociale è incompatibile con qualunque forma di verificazione e/o falsificazione storico-empirica, per cui viene data alla classe operaia di fabbrica una sorta di data ultimativa di “scadenza” per la sua attesa rivoluzione sociale totale, pena l’annuncio disincantato di “morte del marxismo” per incapacità manifesta del soggetto che dovrebbe esserne il portatore. Tralasciando tutta la pittoresca banda neoliberale, il rappresentante marxista maggiore di questa concezione è stato Karl Korsch (considero gli operaisti italiani soltanto un’appendice sociologica filosoficamente irrilevante). Ma la verità del marxismo (o se si vuole per i suoi oppositori la sua falsità) non può essere oggetto di verificazione e/o falsificazione storica. Soltanto il certo, l’esatto ed il veridico sono oggetto di falsificazione, perché dispongono di parametri e di protocolli appositi. La “verità” del marxismo (ammesso ovviamente che sia “vero” come io ritengo) non ha date empiriche di scadenza. Le avrebbe se il suo fondamento ontologico fosse la capacità “misurabile” della classe operaia e di fabbrica. In questo caso, il marxismo si potrebbe “falsificare” per manifesta incapacità rivoluzionaria intermodale. Ma la classe operaia, salariata e proletaria è solo una parte di un possibile (dynamei on) insieme plurale di soggetti collettivi e comunitari, a pari grado con i contadini, i popoli oppressi, le nazioni minacciate dal furore imperiale, i lavoratori flessibili e precari dell’odierna globalizzazione neoliberale, ed in più i soggetti sociologico-politici nuovi che per il momento non possiamo neppure immaginare, ma che saranno certamente visibili nel 2050, 2100 o 2150.

Korsch è stato un grande pensatore, ma è stato anche influenzato dalla corrente antifilosofica del neopositivismo logico di Vienna e di Berlino (poi ampiamente emigrata in USA e in Gran Bretagna). Questa scuola si basa sull’assorbimento della categoria ontologica hegelo-marxiana di verità nelle strutture di certificazione e/o falsificazione delle scienze naturali. In proposito Karl Popper, che si vantava di essere il “seppellitore” del neopositivismo, per aver compiuto l’irrilevante passaggio dall’irrilevante verificazionismo all’irrilevante falsificazionismo (li chiamo “irrilevanti” perché sono certamente rilevanti per l’epistemologia delle scienze naturali, ma sono del tutto irrilevanti per la conoscenza filosofica propriamente detta), è stato in realtà il culmine del (l’irrilevante) neopositivismo. Ma qui Korsch è caduto vittima della pressione sociale del tempo, per cui tutti si affrettavano a giurare di non voler aver nulla a che fare con la “filosofia per la filosofia” (Löwith), con la metafisica (orrore! orrore!) e con il «punto di vista superato di un passato ancora immerso nell’ignoranza» (Korsch, ecc.). La filosofia di Marx, ammesso che abbia un soggetto portatore (e ce l’ha), ha come soggetto di riferimento l’ente naturale generico umano (Gattungswesen) che non fa né l’operaio, né il contadino, né il medico, né l’ingegnere, che non è né uomo, né donna, né gay, che non è caratterizzato dal colore della pelle o da un riferimento etnico o religioso privilegiato, che non è né occidentale, né orientale, né nordista né sudista, ma che può essere o fare tutte queste cose. Si possono “falsificare” i contadini in India, gli operai in Francia, i tecnici in Svezia, ecc., ma non si falsifica l’unità di teoria economica del valore e della filosofia dell’alienazione. L’accettazione neopositivistica (erroneamente scambiata per “hegeliana” persino dall’amico di Korsch, Bertolt Brecht) della data di scadenza della falsificazione di Marx da parte di Korsch ci mostra le conseguenze di queste sociologismo rivoluzionario. Il marxismo si identifica con un certo ciclo storico di lotte operaie, poi queste lotte operaie sono sconfitte, o semplicemente rifluiscono, e si trovano subito degli ingenui a proclamare solennemente che il “marxismo è morto”, l’unico mondo possibile è il liberalismo imperialistico, sono finite le grandi narrazioni, e la sola cosa che c’è rimasta è il bombardamento degli Stati-canaglia (rouge states) per affermare i “diritti umani” a geometria variabile con missili USA a puntamento rapido.

Il progetto di ontologia dell’essere sociale è incompatibile con qualunque riproposizione di un modello utopico-messianico di marxismo, non importa come argomentato o variamente “secolarizzato”. Le ragioni di queste riproposizioni possono essere le migliori di questo mondo, come ad esempio la distinzione di Ernst Bloch fra corrente fredda e corrente calda del marxismo. Alla corrente fredda, evoluzionistica, positivistica, scientista, deterministica, meccanicistica, ecc., Bloch contrappone la corrente calda, che recupera sia la tradizione del giusnaturalismo rivoluzionaria settecentesca, sia la tradizione biblico-messianica. Il pensiero di Marx, tuttavia, non è una vasca da bagno con due rubinetti, uno d’acqua fredda ed uno d’acqua calda. L’acqua calda scotta, e l’acqua fredda gela. È noto che si apre un po’ l’uno e un po’ l’altro, alla fine l’acqua tiepida non è più né fredda né calda, e per questo è gradevole.

È del tutto normale che Bloch abbia voluto contrapporsi al cosiddetto “marxismo ufficiale” dottrinario, qualificandolo come “freddo”. Ma il suo rimedio è peggiore del male. Il marxismo non può sopportare dosi da cavallo di messianismo religioso imperfettamente secolarizzato. Naturalmente, Bloch non ha tutti i torti. È vero che esiste una “sinistra aristotelica” di tipo averroista, e che Avicenna e Maimonide sono fonti del pensiero comunista non inferiori a nessun’altra. È vero che esiste un Experimentum Mundi, e che la stessa ontologia non è ancora del tutto compiuta, terminata e realizzata. È vero che Lenin, parlando delle tre fonti e tre parti integranti del marxismo (economia politica inglese, filosofia classica tedesca e socialismo politico francese) ha dimenticato altre due fonti del tutto legittime, il diritto naturale rivoluzionario e l’impulso messianico-religioso a ribellarsi contro l’ingiustizia. Tutto questo è vero, purché non si dimentichi che il messianismo escatologico può essere certamente un fattore ideologico positivo in una concreta situazione sociale (Münzer nel 1525, rivoluzione iraniana nel 1979, ecc.), e questo è molto buono, ma resta profondamente sbagliata la scelta di dare al pensiero di Marx un fondamento religioso e messianico.

Non si tratta certamente soltanto di non “cadere” nelle critiche alla Weber o alla Löwith. Qualsiasi cosa facesse il marxismo, Weber e Löwith lo criticherebbero lo stesso, perché dietro alla loro critica teorica alla secolarizzazione messianica ci sarebbe sempre e soltanto il rifiuto politico del comunismo e l’accettazione strategica del capitalismo. Si tratta di una necessità interna allo statuto dell’ontologia dell’essere sociale, che prescinde del tutto dalle cosiddette “critiche esterne”. L’ontologia dell’essere sociale è incompatibile con uno statuto messianico del marxismo. Se si crede di curare la corrente fredda con la corrente calda, ebbene può soltanto trattarsi di una cura temporanea e sintomatica, come il mettere in un bel bagno caldo un naufrago rimasto a lungo in acque fredde. Ma il pensiero di Marx non può essere un messianesimo. Sul messianesimo credo che abbia sostanzialmente ragione Max Weber: l’annuncio messianico caratterizza tutte indistintamente le religioni occidentali (e quindi anche la religione comunista di Marx, nel momento in cui essa “incontra” le speranze sociali di emancipazione di massa), ma nello stesso tempo esso non può essere che temporaneo, per il semplice fatto che è socialmente ed ontologicamente del tutto impossibile, e deve quindi “razionalizzarsi” in una forma di vita quotidiana e comunitaria consolidata e diffusa. È questa mancata razionalizzazione che ha “ucciso” il comunismo dopo più di settant’anni, non certo la mancata «realizzazione messianica» (Bloch), e neppure quella versione pallida e moderata della mancata realizzazione messianica che è il rifluire dei «gruppi-in-fusione» dotati di finalità-progetto nella serialità cosiddetta «pratico-inerte» (Sartre).

Il progetto di ontologia dell’essere sociale è incompatibile con qualunque riproposizione di un marxismo puramente “scientifico”, di una scientificità indifferentemente galileiana (il modello previsionale della scienza della natura) oppure weberiana (la scienza priva di giudizi di valore etico-politici). Lukács era troppo vecchio e impegnato nel suo lavoro per perdere tempo con le nuove versioni di questa testardaggine scientista (Galvano Della Volpe, Lucio Colletti, e soprattutto Louis Althusser e la sua scuola). Ma non ne aveva neppure bisogno, perché queste scuole post-1945 non facevano che riproporre con una nuova riverniciatura gnoseologica (Della Volpe) ed epistemologico-ideologica (Althusser), concezioni che si erano presentate con frequenza asfissiante nei settant’anni precedenti. Il sogno positivistico di un marxismo senza fondazione filosofica percorre infatti tutta la sua storia, a partire dal ventennio di costituzione 1875-1895, e si tratta di un dato sociale prodotto dall’ingiunzione a “scientificizzarsi” per poter essere presi sul serio dagli apparati ideologici universitari. Ma un marxismo senza fondazione filosofica diventa un puro pragmatismo, ed il pragmatismo è sempre puro utilitarismo. Oggi si esalta molto il filosofo americano recentemente scomparso Richard Rorty, nemico di ogni fondazionalismo filosofico, relativista dichiarato (ha infatti affermato di non aver fatto altro che applicare alla filosofia il relativismo epistemologico dell’incommensurabilità dei paradigmi scientifici di Thomas Khun), sostenitore della derubricazione della filosofia a conversazione fra le altre (nemmeno i sofisti greci erano giunti a tanto!), ecc. Mi sono già espresso in proposito, ma data l’importanza del tema mi ripeterò: togliere alla filosofia ogni pretesa “fondazionalità” non significa affatto (se non per gli sciocchi!) togliere ogni fondazionalità in generale in direzione di un presunto (ed inesistente) “sapere senza fondamenti”, ma significa lasciare un solo fondamento implicito, il fondamento dell’assolutezza indiscutibile della riproduzione capitalistica ed imperialistica. Oggi togliere ogni pretesa fondazionale alla filosofia equivale all’affermazione medioevale della possibilità di dimostrare Dio. Così come la legittimazione ideologica di quei tempi si basava sul fondamento trascendente di Dio (e quindi sulle concesse “prove teologiche”), nello stesso modo la legittimazione ideologica di oggi si basa sulla performatività pura del flusso di produzione e di consumo, e quindi si basa sul fondamento immanente della riproduzione capitalistica, che non ha bisogno di nessun altra fondazione. Ogni altra fondazione, infatti, potrebbe in qualche modo metterla in discussione, e quindi è bene che si dica (e gli sciocchi ovviamente lo ripetono come ripeterebbero un mantra buddista alla moda) che non ci può essere nessuna fondazione filosofica di nulla (e particolarmente della società).

Lukács ovviamente capiva benissimo tutto questo, e capiva che esisteva quella che chiamava «solidarietà antitetico-polare fra esistenzialismo e neopositivismo». Con questo, il codice ideologico del tardo capitalismo era messo allo scoperto. Certo, ci si può lamentare che Lukács, anziché usare il bel termine di “filosofia”, abbia usato il cattivo ed ambiguo termine di “ideologia”. Lukács sapeva perfettamente che Marx aveva usato il termine di “ideologia” in senso negativo, come falsa coscienza, organizzata o no, e come riflesso deformato degli interessi sociali classisti contrapposti. Ma sapeva anche che Lenin aveva modificato radicalmente il significato del termine, dandone una valenza positiva, per cui l’ideologia diventava il punto di vista complessivo della coscienza di classe e della visione del mondo del proletariato rivoluzionario e delle forze “progressiste”. È questa la ragione per cui sia nell’Ontologia sia nei Prolegomeni il termine “ideologia” è utilizzato in modo positivo, nel senso dello smascheramento comunista delle ideologie capitalistiche (fra cui – prima di ogni altra – l’ideologia della deideologizzazione, che gli apparati ideologici del capitalismo ripetono sempre in modo asfissiante e protervo).

Vi è ovviamente un’altra ragione di fondo per la preferenza lucacciana del termine ideologia rispetto al termine filosofia, che porta il paradosso per cui il più grande filosofo marxista del Novecento si vergogna costantemente del termine “filosofia”. Si tratta dell’accettazione lucacciana della teoria gnoseologica del rispecchiamento, che in effetti una volta accettata toglie alla filosofia qualunque pretesa conoscitiva e veritativa di tipo fondazionale, e che non consente nessuna scienza filosofica di tipo hegeliano e marxiano. Una volta accettata la (a mio avviso profondamente errata) teoria del rispecchiamento, utile forse per le scienze della natura, ma non certamente per la trasformazione fichtiano-marxiana della società alienata, si ricade inevitabilmente nella dicotomia Materialismo/Idealismo, con la correlata necessità di “combattere” l’idealismo in nome del materialismo, che non può che portare ad un vicolo cieco. Ma non possiamo pretendere che Lukács, uomo del suo tempo, rinunciasse alla teoria del rispecchiamento ed alla correlata dicotomia Materialismo/Idealismo. È impossibile camminare oltre l’ombra che il sole ci proietta sulla sabbia. Chi scrive – ma ormai lo hanno capito tutti, a causa delle continue volute ripetizioni – è favorevole all’ontologia dell’essere sociale, ma è contrario sia alla teoria del rispecchiamento sia all’inutile, positivistica e gnoseologica dicotomia Materialismo/Idealismo.

Il progetto di ontologia dell’essere sociale è incompatibile, infine, con la stessa riproposizione del marxismo messianico-estremista del giovane Lukács di Storia e Coscienza di Classe e più in generale dei suoi scritti marxisti del settennato 1919-1926. Lukács non avrebbe infatti mai potuto mettere tanto bene a fuoco il problema dell’ontologia dell’essere sociale se non fosse stato lui stesso quaranta armi prima a produrre il profilo migliore possibile del marxismo messianico-estremistico. E parlo del profilo migliore possibile con conoscenza di causa, avendo a suo tempo studiato con cura tutte le opere in cui questo modello è esposto. Dopo la rivoluzione del 1917 il comunismo si trovò privo di una vera legittimazione ideologico-filosofica, al di là delle risposte polemiche di Lenin a Kautsky ed a Rosa Luxemburg. Il primo tentativo di fornire una legittimazione filosofica al nuovo comunismo fu dato da Nicolai Bucharin nel 1921 con un Manuale di materialismo storico, capolavoro “negativo” di riduzionismo, economicismo e determinismo. Il fatto che questo libro orribile e dilettantesco abbia potuto essere preso sul serio dimostra che un grande evento rivoluzionario non può certamente dotarsi in tempo reale di una sufficiente autoconsapevolezza. Lukács propose un paradigma filosofico diverso ed anzi opposto, basato sull’identità idealistica di soggetto e di oggetto, in cui il soggetto era l’idealtipo di proletariato rivoluzionario universale (e qui l’influenza idealtipicizzante di Max Weber è palese), e l’oggetto era il corso della storia universale (e qui l’influenza della filosofia hegeliana della storia è parimenti palese).

Si trattava di un buon modello filosofico, certamente superiore a quello di Bucharin ed anche a quello imposto nel 1931 da Stalin. E nello stesso tempo si trattava di un modello messianico-estremistico, perché investiva il proletariato di una sorta di missione metastorica complessiva che ben presto il proletariato reale (e non quello idealtipico maxweberiano) avrebbe mostrato di non poter realizzare.

Vorrei insistere molto su queste sette distinte incompatibilità (le ripeto nell’ordine dandone un nome per indicarle: Engels, Stalin, Lefebvre, Korsch, Bloch, Althusser, lo stesso giovane Lukács) perché se non le si è capite fino in fondo come pars destruens non si potrà mai capire che il progetto di ontologia dell’essere sociale è la pars construens che risulta dal superamento dialettico di queste distinte sette unilateralità. Ed è appunto questa comprensione che è mancata, ed evidentemente non poteva che mancare, al modo con cui la proposta di Lukács fu valutata.

Eppure la questione è chiarissima, e può anche essere espressa in modo concettualmente chiaro: abbiamo bisogno socialmente di un anticapitalismo radicale moderno, ma questa radicalità non può essere raggiunta attraverso il messianesimo estremistico in filosofia ed attraverso l’avanguardismo provocatorio nell’arte; questa radicalità, paradossalmente (ma tutta la filosofia è paradosso, unico avversario del pregiudizio!), può essere conseguita soltanto attraverso un reinserimento consapevole del pensiero comunista di Marx nel grande alveo della tradizione filosofica occidentale più “tradizionale” possibile, quella che passa da Aristotele ad Hegel. Questo paradosso non poteva evidentemente essere socialmente compreso ai tempi di Lukács, per cui egli non poteva che morire senza eredi (non parlo qui di luminose eccezioni come Nicolae Tertulian e Werner Hofmann). Lukács ha lasciato un messaggio in una bottiglia, e questa bottiglia galleggia ancora sul mare. Il rifiuto di accettare il messaggio lucacciano è stato così diffuso da far sì che anche questo rifiuto deve essere socialmente dedotto.

I più vergognosi furono i quattro filosofi ungheresi membri della cosiddetta (ed inesistente) scuola di Budapest (Heller, Féher, Markus, Vajda). Costoro si dichiarano “allievi” di Lukács fino al 1971, anno della sua morte, in quanto attaccarsi al suo nome era pure sempre una “sponsorizzazione” nel mondo accademico occidentale. Poi, appena morto il “maestro” (ma la cosa assomiglia molto al seppellimento di Adorno fatto da Habermas – per questo ritengo sia un fatto sociale, e non solo accidentale), pubblicarono documenti in cui non solo prendevano le distanze dal progetto dell’ontologia, ma lo demolivano totalmente punto per punto con ipocrita acredine, in favore di una mescolanza eclettica di filosofia dei valori alla Scheler, di disincanto alla Max Weber e di neokantismo alla Habermas (e cioè tutto ciò che Lukács aveva consapevolmente respinto). Una volta crollato il socialismo reale ed affermatosi pienamente il monopolio militare dell’impero americano, la Heller si è lasciata andare ad oscene grida di gioia, che varrebbe la pena rileggere (sono state pubblicate anche in italiano). Non critico i “quattro” di Budapest per il loro profilo filosofico. Li critico per aver lasciato passare per anni il mito di essere “allievi di Lukács”. L’allievo non è certamente chi ti frequenta. L’allievo è chi, almeno in parte, è solidale con te e condivide il tuo progetto filosofico. Per quanto mi riguarda, ho frequentato a lungo Ludovico Geymonat e Norberto Bobbio, ed ho anche goduto della loro stima ed amicizia (peraltro ricambiata), ma non mi sognerei mai di definirmi loro “allievo”, perché non condivido praticamente nulla del loro progetto teorico e filosofico. Si può essere amici personali, ed avversari filosofici, per cui i quattro budapestini sono stati tra i più accaniti ed ingenerosi avversari di Lukács.

Se i liberali anticomunisti di Budapest furono avversari di Lukács, ci si potrebbe aspettare che almeno i “marxisti” lo vedessero con favore. Ma neppure per sogno! Nella principale rivista filosofica della Germania Orientale un certo Beyer pubblicò nel 1969 un articolo intitolato: “Ontologia marxista. Una moda idealistica”. Non c’è bisogno di ulteriori commenti. Cesare Cases, il germanista italiano che fu amico di Lukács, non perse mai occasione di dire che l’Ontologia era un ritorno alla vecchia filosofia universitario-accademica, inutile per qualunque progetto rivoluzionario.

I commentatori sessantottini ignorarono sempre l’Ontologia, ed invece facevano l’apologia di Storia e Coscienza di Classe del 1923, senza tenere alcun conto nella loro stolidità motoria che lo stesso Lukács aveva detto che, per usare un’analogia, non si era più negli anni Venti del Novecento, ma all’inizio dell’Ottocento, quando incominciava soltanto a formarsi il movimento operaio. Il polacco Leszek Kołakowski, che scrisse un’acutissima storia critica del marxismo, che era anche l’elaborazione della sua personale totale rottura con esso, dedicò a Lukács un capitolo sprezzante che ignorava completamente l’esistenza del progetto ontologico, parlava di “mitologia” marxista, ed era intitolato La ragione al servizio del dogmatismo.

Non poteva mancare in questa galleria Juergen Habermas. Come riferisce la Heller, non appena gli fu esposta la trama concettuale del progetto ontologico, «Habermas ebbe una reazione di rifiuto per principio. Un tentativo di questo genere gli sembrava contrastare con una visione storica del marxismo, e dirigersi verso il ripristino dei grandi sistemi razionalistici, il che fa parte del passato filosofico».

Habermas coglie veramente qui il centro della questione. È infatti esattamente così. Lukács intendeva veramente ripristinare i grandi sistemi razionalistici, ed in questo modo ricollegarsi al «passato filosofico». E tuttavia io rovescio di 180 gradi la sua valutazione. Appunto per la ragione che dice Habermas ciò che Lukács voleva era bene, ed è anzi fin troppo timido in questa restaurazione. Questa restaurazione deve essere non solo perseguita, ma anzi deve essere ancora ulteriormente radicalizzata, senza curarsi di usignoli, corvi e cornacchie, e del loro coro di “sapere senza fondamenti”, ecc.

Siamo giunti finalmente al cuore della questione. Ci sono volute centinaia di pagine per arrivarci, ma in questo modo ci siamo arrivati meglio, senza lasciarci alle spalle penosi equivoci storiografici ed interpretativi. Possiamo quindi, in chiusura, tentare un ennesimo bilancio di chiarificazione.

La deduzione sociale delle categorie del pensiero è indispensabile, perché in caso contrario tutta la storia sociale del pensiero umano si riduce necessariamente a quella che Hegel ha definito «una disordinata filastrocca di opinioni». È anche possibile chiamare “materialistico” in senso marxiano il metodo della deduzione sociale delle categorie, ma non è obbligatorio farlo, perché ad esempio Hegel, che era indubbiamente “idealista”, utilizza di fatto questo metodo nel disegnare lo sviluppo dialettico delle figure sociali nella sua mirabile Fenomenologia dello Spirito. E allora è meglio chiamare questo metodo “genetico” per sfuggire alla falsa dicotomia materialismo/idealismo. Il metodo genetico è però anche un metodo storico, l’unico metodo storico possibile, da non confondere con il cosiddetto “storicismo”, che è invece una negazione della storia, perché sovrappone alla storia reale un insieme ideologico variamente improntato al relativismo, oppure alla teleologia predeterminata. Il metodo genetico è però anche un metodo ontologico-sociale, perché l’essere sociale nelle sue diverse configurazioni storico-classiste è la matrice ed il fondamento della struttura portante su cui si sviluppano le categorie. In questo senso Marx ha ragione, e continua ad averla anche dopo il crollo sociale dei sistemi economici del comunismo storico novecentesco 1917-1991, crollo sociale che invece porta con sé nella sua dissoluzione gran parte delle formazioni ideologiche marxiste posteriori al ventennio di costituzione 1875-1895.

L’apparato ideologico universitario delle facoltà di filosofia, al di là delle sue pretese maxweberiane di “oggettività”, è appunto un apparato ideologico, e come tutti gli apparati ideologici non può avere gli strumenti concettuali per potersi vedere come tale. Esso (salvo luminose eccezioni, che come tutte le eccezioni confermano la regola) deve quindi obbedire ai vincoli ideologici che gli impongono indirettamente (ed in alcuni casi anche direttamente) le classi dominanti dell’attuale società capitalistica globalizzata largamente postborghese e postproletaria. Questa assunzione di vincoli sistemici viene generalmente fatta con quella che Marx chiama «falsa coscienza necessaria degli agenti storici». I vincoli sono molti, ma qui potremo per brevità riassumerli in due. In primo luogo, bisogna appunto che la storia della filosofia venga concepita come disordinata filastrocca di opinioni, il che permette da un lato l’esercizio della filologia riferita appunto esclusivamente alle opinioni stesse, e dall’altro contribuisce a dare socialmente un’immagine di inutilità della filosofia stessa, perché nessuno potrebbe ritenere socialmente utile una successione erudita di una filastrocca destoricizzata e desocializzata di opinioni. In secondo luogo, bisogna diffamare in tutti i modi come tradizionale, metafisica, arretrata e premoderna qualsiasi “fondazionalità” della filosofia, in modo che la normatività dei comportamenti individuali e sociali venga riservata esclusivamente ai vincoli sistemici della riproduzione capitalistica, per cui chi si sottrae a questi vincoli viene subito accusato di sottrarsi alla cosiddetta «etica della responsabilità» alla Max Weber (Max Weber è il Tommaso d’Aquino della razionalità capitalistica). Insisto su questo punto: l’apparato ideologico universitario nel suo complesso deve strutturalmente e funzionalmente depotenziare il carattere di razionalismo critico del pensiero filosofico, e le due forme convergenti di depotenziamento sono la sua riduzione a filastrocca di opinioni premoderne e la negazione di qualunque suo carattere fondazionale. Non è sempre stato così. Ad esempio, al tempo di Kant e di Hegel non era così. Ma oggi è così, e chi non lo capisce, per stupidità e/o opportunismo, paga con il prezzo del codice d’accesso politicamente corretto al sistema ideologico universitario la rinuncia a qualsiasi critica radicale indipendente ai rapporti di produzione dominanti. Nicchie di professori universitari “marxisti” vengono ovviamente tollerate, sia pure marginalizzate e tenute sotto controllo, ma si fa in modo che costituiscano ghetti autoreferenziali sostanzialmente innocui, oltre che di volta in volta ignorati, ridicolizzati e travisati dal cannibalismo del sistema mediatico.

Individuare la necessità di una deduzione sociale delle categorie non significa però avere risolto il problema. Se questo infatti è adoperato senza un’accurata distinzione fra valore filosofico e valore ideologico delle categorie, ed i due valori vengono identificati, allora il metodo appena scoperto è subito da gettare via, perché non può che dar luogo ad un carnevale relativistico e sociologistico che nega ogni valore conoscitivo e veritativo alla filosofia. Per usare il lessico di Hegel, la filosofia tratterebbe certo del «proprio tempo appreso nel pensiero», ma ignorerebbe il suo vero oggetto, che è «ciò che è, ed è eternamente». Il benemerito scopritore novecentesco di questo metodo, Alfred Sohn-Rethel, è spesso caduto in questo errore, ma lo si deve scusare, perché una scienza non deve mai rimanere al livello del suo scopritore, ma deve continuamente correggersi ed autocorreggersi. Tutto il mio lavoro può essere interpretato come una cortese correzione a Sohn-Rethel (per quanto riguarda il metodo genetico delle categorie) ed a Lukács (per quanto riguarda le categoria dell’ontologia dell’essere sociale). E tuttavia, pur rivendicando la mia originalità in proposito, non ho nessun problema ad ammettere di volermi collocare nel solco di Sohn-Rethel e Lukács.

Fin qui, però, abbiamo soltanto girato intorno al punto essenziale della questione. Ed il punto essenziale sta in ciò, che la filosofia per sua propria natura è l’unione di due elementi inscindibili, il sistema delle conoscenze razionali e l’insieme di ciò che interessa necessariamente ad ogni uomo, elementi inscindibili che Kant connotò con i nomi rispettivi di Schulbegriffe di Weltbegriff. L’avverbio “inscindibilmente” è qui la parola concettualmente più importante.

Da un lato, infatti, l’apparato ideologico universitario, a partire dalla svolta positivistica e neo-kantiana di metà Ottocento, ha separato questi due elementi inscindibili, ed ha limitato la filosofia al suo solo Schulbegriff, diffamando, isolando ed intimidendo tutti coloro che volevano servirsi degli apparati universitari per praticare un Weltbegriff, che si affermava ormai impossibile, premoderno, metafisico, ecc. (e da Habermas a Rorty abbiamo qui solo l’imbarazzo della scelta). Dall’altro lato, ed in segreta solidarietà antitetico-polare (o se vogliamo in manifesta divisione funzionale del lavoro ideologico), gli apparati politico-ideologici, che si servono della filosofia esclusivamente per la sua “ricaduta” ideologica, ma non hanno alcuna intenzione di rispettarne l’autonomia e soprattutto la veritatività indipendente da ogni manipolazione, hanno ritenuto di poterne utilizzare l’aspetto mondano (Weltbegriff) disprezzandone nello stesso tempo il rigore sistematico, che richiede necessariamente un apprendimento lento e faticoso, per nulla inferiore ai tempi di apprendimento della medicina, dalla chimica e della farmacologia, in una parola del suo Schulbegriff. Concetto scolastico senza concetto mondano, e viceversa concetto mondano senza concetto scolastico, ecco le membra dilacerate e scomposte dell’unico corpo concettuale della filosofia.

Con questo, non intendo dire affatto che gli unici abilitati a dare giudizi sulla totalità del mondo sociale in cui viviamo sono i filosofi muniti di dottorato a Parigi ed a Oxford, ed in possesso non solo della conoscenza della lingua inglese come strumento di comunicazione dei sudditi dell’unico impero legittimo dello spazio globalizzato imperialistico mondiale (Harvey), ma anche del greco antico di Platone e di Aristotele e del tedesco di Kant e di Hegel. Una simile concezione elitistico-demenziale non farebbe che riproporre in modo farsesco la tragica illusione di Platone di poter garantire ed assicurare la scienza filosofica intesa come riferimento normativo dell’organizzazione sociale attraverso l’istituzionalizzazione di una casta non elettiva di governanti muniti della scienza filosofica (episteme) del Vero, del Giusto, del Bene e del Bello.

La tentazione di simili riproposizioni si è affacciato molto spesso nella storia, anche se quasi mai in modo direttamente filosofico-platonico, e quasi sempre prima in modo teologico-religioso (dalla controriforma cattolica ai puritani protestanti inglesi) e poi in modo direttamente economico-dispotico (e si pensi alle canaglie oligarchiche che governano il mondo tramite apparati come la Banca Centrale, il Fondo Monetario Internazionale, ecc.).

È chiaro che l’esaltazione della filosofia come luogo di fusione fra il suo concetto scolastico ed il suo concetto mondano, fusione per loro propria natura esclusa dagli apparati ideologico accademico-universitari e politico-militanti, è incompatibile con il suo sequestro elitario in apparati snobistico-elitari di supercolti (o presunti tali) con la puzza al naso e con la convinzione di essere migliori degli altri. Al contrario, ho enfatizzato in precedenza l’interpretazione data da André Tosel alla filosofia di Spinoza in termini di coesistenza egualitaria sociale fra i dotti ed i non-ancora-dotti, ma potenzialmente in grado di diventarlo (dynamei on). E fra tutti i pensatori marxisti novecenteschi ho soprattutto lodato Antonio Gramsci e György Lukács, come coloro che hanno messo alla base di tutto il “senso comune” (Gramsci) ed il “rispecchiamento quotidiano” (Lukács). È infatti del tutto secondario, anche se meritevole di analisi, il fatto che la teoria del rispecchiamento sia o no esatta, o il fatto che il nuovo senso comune possa essere portatore di fattori di impedimento ad una visione dialettica della realtà. Ciò che invece conta è il comune carattere democratico, e quindi non elitario, della concezione di pratica della filosofia in Spinoza, Gramsci, e Lukács.

Il lettore avrà notato che ho parlato di “pratica della filosofia”, e non solo di “filosofia in generale”. La filosofia, infatti, è un sapere pratico, nello stesso modo in cui peraltro è anche un sapere teorico (uso qui i significati aristotelici dei due termini). L’ateniese Socrate non è stato infatti l’“inventore” della filosofia, ma è stato il primo che ha inaugurato la pratica comunitaria della filosofia stessa. Nei primi capitoli di questo saggio non ho nascosto la mia fermissima opinione, per cui la filosofia ha un’origine sociale, e quindi in un certo senso anonima e strutturale, e sorge da una problematizzazione politica delle leggi (nomoi), viste come il principale fattore frenante (katechon) nei confronti della dismisura infinita ed indeterminata (apeiron), cui opporre in modo consapevole (logos) una misura sociale (metron) delle ricchezze (chremata), e questo non solo per impedire la dissoluzione della città (polis), ma anche per perseguire lo scopo del vivere bene (eu zen), vivere bene che corrisponde alla natura (physis) dell’uomo, che per sua natura appunto è un animale politico, sociale e comunitario (politikòn zoon), ed un animale dotato di capacità di linguaggio, ragione e calcolo (zoon logon echon). Ed è appunto questo che consente, al di là delle differenze di scuola, di parlare di un complessivo “umanesimo greco”, come risulta da una illuminante trilogia del filosofo italiano Luca Grecchi.

Questa è però soltanto la genesi della filosofia, non ancora la genesi della pratica filosofica come pratica sociale comunitaria. Di quest’ultima è invece inventore l’ateniese Socrate, tenendo conto però che il socratismo non è in alcun modo una scuola particolare fra molte altre (in proposito il Socrate di Platone non è affatto socratismo, ma platonismo al cento per cento), ma è semplicemente il nome che si dà ad una pratica comunitaria della filosofia prima inesistente. Come ha correttamente rilevato Olaf Gigon, più che di socratismo bisognerebbe parlare di sokratikòs logos, e cioè di una forma di ragione comunitaria ispirata da Socrate. Il sokratikòs logos è un altro dei molti doni inestimabili offerti dalla polis degli ateniesi all’intera umanità, insieme alla tragedia di Eschilo, Sofocle ed Euripide, alla commedia di Aristofane, alla storiografia di Tucidide ed alla scultura di Fidia. Tutti questi doni sono stati resi possibili da una concezione profondamente religioso-comunitaria della vita associata, concezione del tutto incomprensibile per chi ragiona sulla base di un individualismo ispirato a Hume o a Kant, di una fallacia naturalistica o di un presunto politeismo dei valori.

La religione dei Greci non disponeva ovviamente di libri sacri di riferimento e di apparati sacerdotali di tipo inquisitorio, e per questa ragione era a tutti gli effetti più “religiosa” del successivo cristianesimo, come del resto a loro tempo sia Hegel che Marx capirono molto bene, e come invece Nietzsche non riuscì mai a capire, ipnotizzato nelle sue ossessive dicotomie e soprattutto nella sua errata concezione del mondo sociale greco classico, fondato su di un modo di produzione di piccoli produttori indipendenti e di piccoli proprietari “misurati” (metron), e non certo su di un modo di produzione schiavistico incontrollato in cui schiavi ed iloti mantenevano nell’«ozio creativo» individui pigri ma dialoganti. La vita dei Greci, oltre ad essere religiosa, era anche comunitaria, e per questa ragione incomprensibile, inattingibile ed irrapresentabile per chiunque si ostina ad interpretarla secondo schemi posteriori che non le corrispondono in alcun modo, come l’individualismo borghese, il moralismo kantiano, la concezione formalistica del soggetto di tipo cartesiano, il cosiddetto “laicismo”, l’estetismo neoclassico, la cosiddetta “scienza disinteressata”, e via via sempre più fraintendendo.

Socrate fu l’inventore non certo della “filosofia”, ma della pratica filosofica comunitaria, perché ad Atene era politicamente impossibile continuare a far passare contenuti politici attraverso lo schermo di filosofie naturalistiche (l’acqua di Talete, l’aria di Anassimene, il «fuoco semprevivo» di Eraclito, la permanenza nel tempo della buona legislazione di Parmenide definita in modo metaforico con il termine to on, l’essere «sferico»). L’accesso di tutti all’agorà, ed il diritto di tutti i cittadini all’uguaglianza dei diritti (isonomia) ed all’accesso eguale della parola pubblica (isegoria), non potevano non riflettersi sull’eguale accesso di tutti alla parola filosofica (sokratikòs logos). Socrate è quindi per definizione, ed anzi a priori, l’unico filosofo che non poteva aver scritto nulla, perché il fondatore di uno spazio pubblico della pratica filosofica aperta a tutti coloro che la vogliono appunto “mettere in pratica” non può aver sostenuto qualcosa di particolare, ma può soltanto sostenere di sapere di non sapere, e con questo limitarsi ad un metodo di ironia e di maieutica.

Ho ripetuto qui cose già ampiamente sostenute nei primi capitoli per una ragione ben precisa. Si tratta infatti di sapere se l’esempio del grande sokratikòs logos possa essere ancora riproposto oggi, oppure se faccia parte di un passato tramontato per sempre. Ebbene, a mio avviso il mondo spirituale dei Greci non potrà mai tornare, perché i suoi presupposti storici e sociali non sono più in alcun modo riproponibili e restaurabili, in quanto il cristianesimo lo ha ucciso per sempre (e questo sia che questa uccisione sia valutata positivamente, alla Hegel, oppure invece negativamente, alla Nietzsche). E però, se il mondo complessivo dei Greci non potrà più tornare, purtroppo (il purtroppo è una mia esclusiva valutazione, di cui porto tutta la responsabilità), il sokratikòs logos invece non è morto, perché il sokratikòs logos è semplicemente l’equivalente antico di quello che Kant ha chiamato l’aspetto mondano della filosofia (Weltbegriff), quello per cui la filosofia è ciò che interessa necessariamente ad ogni uomo.

È questa l’angolatura con cui ho scelto di considerare il progetto di ontologia dell’essere sociale, il meno peggiore dei profili filosofici oggi presenti sul “mercato ideale” dei sistemi filosofici (Schulbegriff), e nello stesso tempo il meno peggiore dei sistemi filosofici il cui “risvolto pratico” può interessare ad ogni uomo (Weltbegriff). Per poterlo valutare con tutti gli elementi di conoscenza possibili, non si poteva fare a meno di ripercorrere tutta l’intera storia della filosofia occidentale, intesa nel senso datole a suo tempo da Hegel. La storia della filosofia non è in alcun modo un succedersi casuale di opinioni, ma è il riflesso sistematico della storia dell’autocoscienza umana. Con questo, non è affatto necessario “dare ragione” ad Hegel in tutte le sua valutazioni specifiche (personalmente, io non ne condivido moltissime), ma è sufficiente accettare come legittima la sua impostazione generale.

Il progetto di ontologia dell’essere sociale unisce insieme inscindibilmente l’elemento scolastico e l’elemento mondano della filosofia, e proprio per questa ragione non può fare a meno di assumere la forma di un sistema razionalistico alla Spinoza, Kant e Hegel. E proprio per questa ragione non poteva piacere a Cesare Cases, figlio di una generazione critica, che per questa stessa ragione era piuttosto attratta da filosofie puramente critico-negative, come l’innocuo messianismo testimoniale di Benjamin e come la dialettica negativa di Adorno. Ed è proprio per questa ragione che piace molto a me. Con tutto il rispetto per Benjamin ed Adorno, che rispetto molto, la loro critica negativa all’esistente, unita ad un innocuo discorso di principio sulla bontà astratta del messianismo, è qualcosa di totalmente compatibile con l’apologia dell’esistente, che è anzi compiaciuto narcisisticamente della sua capacità di “tollerare” l’enunciazione testimoniale di una negazione radicale dell’esistente, tanto radicale da non permettere alcuna “mediazione” (Vermittlung) a cui attaccare la leva di un possibile cambiamento.

Il sistema della odierna «tolleranza repressiva» (il termine è di Marcuse, e non si poteva sceglierne uno migliore) non ha nulla in contrario a che si formulino negazioni apocalittiche, messianiche e “totali”, mentre non sopporta assolutamente punti di vista, esposti in forma pacata e tradizionale, che mettano realmente in discussione la sovranità assoluta della riproduzione capitalistica riproponendo il carattere “fondazionale” della filosofia. Ma non scherziamo, signori! Il solo fondamento di oggi è la sovranità della merce capitalistica (quella che l’economista emiliano Romano Prodi chiama insistentemente «il giudizio dei mercati»)! Non esistono altri fondamenti! Mica sarete per caso tanto metafisici, conservatori ed arretrati dal riproporre la natura “fondazionale” della filosofia? Ah! Ah! Oh! Oh!

Il progetto di ontologia dell’essere sociale restaura la posizione classica di tutta la grande filosofia da Aristotele ad Hegel, e cioè l’unità ontologica delle categorie del pensiero e delle categorie dell’essere. Abbiamo visto in alcuni precedenti capitoli che Kant è l’unico grande filosofo tradizionale che la contrasta e la nega, ma per comprenderne la ragione ci soccorre la deduzione sociale delle categorie. Kant doveva infatti delegittimare le pretese normative della metafisica religiosa, e l’unico modo per farlo era appunto la separazione fra categorie del pensiero e categorie dell’essere, in quanto solo le prime erano dimostrabili (i fenomeni), mentre le seconde erano indimostrabili (il noumeno come cosa-in-sé o concetto-limite). Ma fu poi il successivo neokantismo che trasformò la gnoseologia in teologia, o più esattamente in equivalente borghese della teologia.

Il meccanismo della riproduzione capitalistica, infatti, è la sola ed unica cosa-in-sé rimasta, perché non è più cosa-per-noi pretendere di poterla trascendere e sostituire (gabbia d’acciaio di Weber, fine delle grandi narrazioni di Lyotard, fine della storia di Kojève, Gehlen e Fukuyama, fine delle illusioni di Furet, e così via sempre “finendo” qualcosa). È questa la ragione dell’irritata reazione di Habermas. Ma come, tanta fatica per seppellire Horkheimer ed Adorno, e adesso arriva un signore che vuole “ripristinare i grandi sistemi razionalistici, il che fa parte del passato filosofico”!

Ma chi decide che qualcosa faccia parte del passato filosofico, e non piuttosto del presente e del futuro? È evidente che questo, e solo questo, è il problema. E non è un problema di abilità argomentativa, perché le classi dominanti sono sorde a qualunque argomento razionale, se appena questo argomento mette in discussione una struttura di potere e di dominio. Ed è questo il maggiore contributo portato da Marx rispetto a Socrate. Socrate partiva ancora dal principio “dialogico” per cui in via di principio tutti possono essere convinti (anche se già nei suoi dialoghi alcuni si sottraggono andandosene prima di essere sconfitti nel confronto). Marx sa già che questo non può avvenire, a causa della natura classista dei rapporti sociali di produzione. Ma non è questo il sintomo di una “ammissione indiretta” dell’impotenza della filosofia? La questione merita una riflessione particolare di tipo ontologico-sociale.

Che il metodo dialogico in Socrate non fosse fine a se stesso, e non avesse come unica finalità il conoscere se stessi in senso psicologico-individualistico (gnothi seauton) a me sembra non possa essere realmente messo in dubbio. Il dialogo di Socrate aveva come sua finalità il convincimento razionale dell’interlocutore (e qui sta infatti il carattere normativo della filosofia – convincere razionalmente l’interlocutore), e questo può essere dimostrato in molti modi, di cui mi limiterò qui a segnalarne due. In primo luogo, il dialogo socratico non era per nulla una cortese e pluralistica discussione, ma era una faticosissima macchina argomentativa che implicava una attenzione spasmodica. Il sokratikòs logos aveva regole altrettanto ferree delle rappresentazioni tragiche e comiche. Iniziava con l’ironia (che non significava affatto “fare dello spirito” in senso moderno, ma ammettere preliminarmente di sapere di non sapere, e perciò di essere potenzialmente aperto a qualunque esito del confronto), procedeva con la maieutica (l’arte di far partorire le idee attraverso lo scambio dialogico e le domande ben poste) e mirava al consenso attraverso la definizione concordata (la cosiddetta omologhici). In molti dialoghi socratici il consenso non viene raggiunto, mentre in altri sì, ma è difficile dubitare che la struttura del dialogo socratico non mirasse ad un consenso sopra una definizione comune.

In secondo luogo (e questo secondo punto è molto più importante del primo), Socrate non viveva in una società individualistica liberale, per cui non ha senso retrodatargli il nostro atteggiamento (che risulta non certo dalla “natura umana”, ma da una svolta individualistica ed antimetafisica posteriore alla seconda metà del Settecento europeo), ma viveva in una società politica. Vivere in una società (Gesellschaft) e vivere in una comunità (Gemeinschaft) non è certamente la stessa cosa. Questo non significa affatto che non ci fosse ancora la libera individualità. Essa c’era già da tempo, perché già da tempo era stato rotto il legame tribale che pensava se stesso attraverso l’indistinzione fra macrocosmo naturale e microcosmo sociale. Ma non si trattava assolutamente dell’individuo (in-dividuum, non ulteriormente divisibile), nel senso che questo termine ha assunto dopo Hobbes e dopo Locke, oltre che dopo Cartesio e Kant.

Il sokratikòs logos non era ancora per nulla “filosofare” moderno, e questo non solo per l’ovvia ragione che è venuto prima di Galilei e di Newton, ma anche e soprattutto perché presupponeva una comunità che si trattava di convincere al bene e di distogliere al male. Chi “individualizza” Socrate, magari in perfetta buona fede, ed in questo modo lo tratta a tutti gli effetti come un nostro contemporaneo, non lo capirà mai, e crederà che il sokratikòs logos sia equivalente al dibattito fra gli illuministi, con l’unica differenza di essere in lingua greca anziché in lingua francese. In conclusione: è bene partire dal fatto che la filosofia, nella forma socratica del logos portato nell’agorà, intendeva essere conoscitiva e veritativa (il che non significa affatto normativa in senso autoritario, dispotico, amministrativo, poliziesco ed ideologico). Essa era quindi rivolta non tanto al convincimento in generale di individui, ma al convincimento comunitario.

E perché mai convincimento comunitario, e non solo convincimento in generale? Ma per il semplice fatto che non si trattava di convincere qualcuno di questioni irrilevanti, se siano più belle e seducenti le ragazze di Atene o quelle di Sparta (tema interessante certamente, ma privo di qualunque universalità), ma di che cosa sia il Bene, ossia il bene politico. Questo fu capito molto bene da Hegel, che non considerò mai la Repubblica di Platone una utopia irrealizzabile, ma l’espressione più alta del vero spirito dei Greci. Negare alla filosofia greca classica la finalità (telos) del convincimento comunitario significa precludersi la comprensione del mondo antico. Nello stesso tempo, è evidente che il pensiero epicureo non mira più al convincimento comunitario, ma al ripiegamento in un gruppo protetto di amici. E dopo il primissimo periodo di provocazione e di ostentazione di comportamenti asociali (anaideia), anche gli stoici si ricongiunsero alla tradizione del convincimento comunitario, sia pure nella forma della comunità cosmopolitica di tipo universalistico. È bene avere chiaro questo punto, perché oggi ci ritroviamo in una situazione analoga a quella stoica, e cioè in un terreno globalizzato di comunità di tipo universalistico.

C’è però un paradosso, che caratterizza la filosofia in quanto tale. Da un lato, la filosofia ha una vocazione irresistibile al convincimento comunitario, e perciò universalistico, veritativo e normativo. Non solo i sistemi filosofici antichi (Platone, Aristotele, ecc.), ma anche quelli moderni (Spinoza, Kant, Hegel, ma anche Marx), si muovono a mio avviso in base a presupposti ispirati al convincimento razionale come loro scopo intimo e naturale (telos). Il telos del dialogo del convincimento razionale, anche se il dialogo può dar piacere di per se stesso. La specie umana si riproduce infatti necessariamente attraverso il coito fra l’uomo e la donna, anche se è largamente noto che il coito può essere (e generalmente è oggi) un fine a se stesso. Questo vale anche per la filosofia. Il dialogo può essere un piacere per se stesso, ma la sua funzione resta sempre quella di essere il mezzo per un convincimento comunitario.

Dall’altro, però, vi sono oggettivamente due questioni, che non possono essere passate sotto silenzio, e cioè, nell’ordine, il fatto acclarato che l’argomentazione filosofica nei fatti non riesce a convincere quasi nessuno, per cui il convincimento è assai più l’eccezione della regola, e infine che oggi le comunità sembrano quasi del tutto scomparse, e quando ancora esistono, si muovono assai più sulla base di pregiudizi tesi ad escludere l’altro piuttosto che sulla base di un universalismo razionale. Affrontiamo queste due difficoltà, e solo dopo potremo veramente collocare il progetto di ontologia dell’essere sociale nel nostro tempo storico.

Iniziamo dal primo problema, che è anche un paradosso. Da un lato, la filosofia si pone come un sistema di conoscenze razionali strutturate in modo logico, che possono certo divertire e compiacere chi le elabora, ma che in ogni caso sono organizzate in modo da avere come telos il libero convincimento, e cioè inevitabilmente la vittoria di una tesi sull’altra. I Greci stessi la intendevano anche come lotta di tipo olimpico (agòn), e lo stesso Kant afferma che si tratta di un «campo di battaglia» (Kampfplatz).

Dall’altro, l’esperienza di più di duemila e cinquecento anni ci conferma che di regola questo convincimento è impossibile, ed il fatto che qualcuno cambi idea (metanoia), già di per se rarissimo, è piuttosto prodotto da esperienze-limite (pensiamo a Paolo di Tarso che diventa cristiano dopo un incidente ed una insolazione). In altre parole – per usare il lessico di Wittgenstein – la filosofia pretende di “dimostrare”, ma il massimo che riesce a fare è “mostrare”. Si mostra infatti qualcosa con il dito, ma non capita quasi mai che l’interlocutore fissi lo sguardo verso ciò che gli indichiamo. Ed è questo in definitiva il paradosso della filosofia: nata per dimostrare e per perseguire il convincimento razionale comunitario, deve ripiegare e deve accontentarsi di mostrare con il dito. Ed il passaggio dalla mente che dimostra al dito che mostra comporta quasi sempre l’effetto di un detto cinese: il saggio mostra da un lato con il dito, lo sciocco guarda soltanto il dito.

La potenza della filosofia si mostra dunque troppo spesso socialmente impotente. Di fronte a questa deprimente impotenza, è normale che si seguano scorciatoie che vorrebbero soggettivamente superare questa palese impotenza. Si può ripiegare appunto in gruppi protetti di parenti e di amici, rinunciando al telos del convincimento comunitario razionale (limitato alla polis nei classici, esteso all’oikoumene negli stoici). Si può credere che la violenza ideologica obbligatoria possa servire allo scopo (pensiamo alla Santa Inquisizione di Torquemada oppure al materialismo dialettico di Stalin). Si può credere che l’impotenza della filosofia possa essere curata con la fede religiosa e con il sentimento di appagamento che essa non può che comportare. Si può pensare, infine, che la soluzione definitiva sia la scienza ed il metodo scientifico, che dispongono di un sistema di protocolli osservativi e di metodi di verificazione e/o falsificazione, per cui finalmente non si “mostra” soltanto, ma si dimostra. Come si vede, le fughe dalla frustrazione dell’impotenza della filosofia a “dimostrare” qualcosa, e ad avere successo nel convincimento comunitario sono molte, anche se mi sono limitato a segnalarne solo quattro (ripiegamento in un gruppo protetto di amici co-senzienti, fuga in avanti nella costrizione ideologica considerata – erroneamente – come più performativa, approdo alla fede religiosa come medicina contro il tormentoso e frustrante dubbio permanente, scelta per la scienza e per i suoi metodi considerati finalmente sicuri, vincolanti ed “universalistici”).

Queste quattro operazioni possono riuscire perfettamente, e nello stesso tempo alla fine il malato è morto. Con il ripiegamento in una piccola comunità protetta certo riduciamo lo stress sociale, ma alla fine non ci salveremo lo stesso, se la comunità in cui viviamo sceglie la via della guerra e del massacro dell’ambiente naturale e sociale. Il pensare di poter “costringere” alla verità per via ideologico-inquisitoria non riesce mai (se non apparentemente per qualche secolo o decennio), in quanto la verità è per sua natura qualcosa cui nessuno può essere “costretto”, in quanto essa comprende costitutivamente non solo un “dato” fattuale (questo è il caso di altre dimensioni, come la certezza e l’esattezza), ma anche un libero convincimento razionale (anche se la filosofia è costellata di personaggi che non lo hanno capito, da Agostino a Stalin). La religione scalda il cuore con i suoi riti comunitari, così come la scienza rassicura con le sue procedure da laboratorio. Alla fine, però, il problema della razionalità del convincimento comunitario, libero ed universalistico, resta. Si può cercare in tutti i modi di espellere la filosofia, ed il modo oggi generalmente usato è spaventare la gente dicendo che è sorpassata e pre-moderna (la gente, infatti, è socialmente spinta a considerare buono il “nuovo” e “cattivo” il vecchio, ed a questo contribuisce in modo decisivo la dittatura della pubblicità e la coazione ad adeguarsi alla moda), ma alla fine essa salta sempre fuori come una molla goffamente compressa. La speranza che essa non si limiti a “mostrare”, ma riesca prima o poi anche a “dimostrare” quello che sostiene, non può essere eliminata dalla storia. Una congiuntura storica (come quella che stiamo vivendo) può affermarlo arrogantemente, ma bastano in genere pochi decenni per “rovesciare i verdetti” troppo affrettati ed arroganti.

L’oscillazione fra la vocazione irresistibile della filosofia al convincimento comunitario (che nell’antica filosofia classica ruotava intorno ai tre concetti interconnessi di logos, metron e katechon) e la palese impossibilità di ottenerlo, con conseguente ripiegamento dalla dimostrazione al “mostrare” con un dito, fa parte della sua essenza, e non può essere “guarita” con nessuna terapia. Tutte le illusioni di “risolvere il problema”, dall’imposizione ideologica all’illusione scientifica, restano infatti sempre illusioni. L’imposizione ideologica non è mai performativa, perché l’uomo è un essere autonomo e problematico, e non si può “costringere” qualcuno ad ammettere come “verità” qualcosa di cui non è intimamente convinto. La fuga nella scienza moderna non è mai una soluzione, perché la scienza può dirci che cosa è il certo, l’esatto, lo sperimentabile ed il verificabile, ma non potrà mai dirci che cosa è bene e che cosa è male, perché il suo metodo per principio non si pone queste domande. Bisogna quindi che il filosofo non si faccia intimidire dalle ingiunzioni ad essere moderno, ad essere postmoderno, ad essere scientifico, a non essere metafisico, ecc. Oggi la filosofia parte da un atto di coraggio. Senza questo atto di coraggio non solo non può svilupparsi, ma non può neppure cominciare.

Passiamo ora al secondo problema, che è ancora più decisivo ed importante del primo appena discusso. La filosofia è nata come portatrice di un convincimento comunitario potenziale (dynamei on), convincimento comunitario potenziale rivolto ad impedire la rovina portata necessariamente dall’infinitezza e dall’indeterminatezza (apeiron) delle ricchezze (chremata), ed i suoi tre concetti portanti non potevano che essere il freno di questo scatenamento crematistico (katechon), lo strumento razionale volto ad impedirlo (logos), ed infine il prodotto del logos stesso, la misura volta a dare ordine (nomos, taxis)alla realtà sociale (metron). Ma cosa può succedere oggi, in cui la comunità non esiste più, e l’unica comunità virtuale è la comunità del capitale, il che ovviamente equivale a nessuna comunità?

Questo è allora il problema di fondo: come riattivare il carattere razionale ed universalistico della filosofia, nata come pratica sociale del convincimento comunitario, e rimasta ancora fondamentalmente tale all’epoca dei cosiddetti grandi sistemi (Spinoza, Hegel e Marx), in un’epoca storica di frammentazione sociale di tipo individualistico? Senza affrontare questo problema, infatti, è impossibile pensare ad una collocazione sociale di una prospettiva di tipo ontologico-sociale. Cosa può infatti fare l’ontologia dell’essere sociale in un contesto storico e geografico in cui la sola “comunità” è la non-comunità del capitale, che come non-comunità si vanta di non avere alcun fondamento (se non appunto, il “nulla”), e dichiara che il solo assoluto possibile oggi è il relativo, non solo, ma che il relativo è buono, perché non ha alcuna imposizione ed alcuna normatività?

Il generale discredito che ha investito il metodo di Marx ed il marxismo, che le strutture ideologiche legate al potere ultracapitalistico hanno collegato in modo falso e protervo alla dissoluzione sociale e politica del comunismo storico realmente esistito (1917-1991), ha comportato negli ultimi due decenni (ma per quanto ancora? – nessuno lo sa!) una situazione spirituale malata e del tutto anormale, per cui il tipo di società che avrebbe meritato il massimo di critica è praticamente rimasta senza critica. Si tratta del paradosso maggiore dei nostri tempi. Potremmo formularlo così, in un modo espressivo che utilizza modalità hegeliane liberamente reinterpretate: l’epoca attuale sembra essere un’epoca di gestazione e di trapasso verso una forma di ipercapitalismo assoluto geograficamente globalizzato, sostanzialmente postborghese e postproletario; si tratta di un’epoca che potremo definire dell’alienazione compiutamente realizzata proprio sulla base della compiuta realizzazione della sovranità del valore di scambio su ogni altra forma di sintesi sociale umana comunitaria, il che verifica nei fatti l’ipotesi teorica dell’unità della teoria economica del valore e della teoria filosofica dell’alienazione; e proprio quando sarebbe socialmente necessario rilanciare il carattere veritativo della pratica filosofica essa è delegittimata come premoderna; e infine, proprio il tipo di società che meriterebbe il massimo di critica è rimasta di fatto senza critica; il nichilismo esprime l’assenza di ogni fondamento comunitario, che è diventato appunto “nulla”, e si afferma che questa mancanza di fondamento è bene, anzi benissimo, perché il sapere “moderno” sarebbe caratterizzato dalla mancanza di fondamenti; il relativismo esprime il fatto sociale per cui tutto è diventato relativo al valore di scambio ed alla sua solvibilità, e questa determinazione ontologico-sociale, che esprime il massimo di barbarie alienata, viene lodata come fine delle costrizioni, delle normatività metafisiche, dello Stato etico hegeliano e dell’utopia comunista.

Stando così le cose, l’epoca della compiuta peccaminosità di Fichte è finalmente realizzata. Viviamo infatti nell’epoca della realizzazione della compiuta peccaminosità.

Sarebbe ingenuo pensare che tutto questo a lungo andare (ed anche in alcuni casi a “corto andare” o a “medio andare”) non provochi reazioni o resistenze. E tuttavia per ora queste resistenze sono di tipo non-universalistico, di tipo prevalentemente religioso. Dal momento che queste resistenze sono pienamente giustificate (il che non implica evidentemente che se ne debbano approvare moralmente tutte le manifestazioni), non ha più senso a mio avviso continuare a dire che la religione è per sua natura “alienazione”. Forse un tempo lo è stata, ma ora non lo è più. Nel momento in cui la religione investe direttamente la legittimità morale del capitalismo, sia pure in forme che ci possono non piacere o addirittura respingere, essa automaticamente non è più alienazione. Ai loro tempi Feuerbach, Marx e Lenin potevano dirlo con qualche ragione, ma ora non più. Oggi il solo pensiero alienato è quello che sostiene, direttamente o indirettamente, la legittimità e l’intrascendibilità del capitalismo nella forma attuale, e della necessità di un unico impero militare mondiale. Questo, e solo questo, è il solo pensiero alienato. Non ci sono altri pensieri alienati. Non sono sicuro che Spinoza, Hegel, Marx e Lukács lo direbbero. Ma la filosofia è pensare con la propria testa, ed io mi sento di dirlo. Nessuno ovviamente sa come si svilupperanno le nuove contraddizioni di classe. Nella loro vecchia forma delle prime due età del capitalismo, la borghesia e il proletariato fanno parte del passato, anche se in altre parti del mondo esistono ancora. In Cina ed in India, ad esempio, soltanto adesso possiamo parlare veramente di scontro di classe borghesi-proletari così come noi lo abbiamo conosciuto nell’Ottocento e nel Novecento. Si formeranno certamente nuove contraddizioni dialettiche per ora ancora invisibili. Per cominciare, è improbabile che le classi medie sviluppatesi nel Novecento, ed ora in caduta verticale non solo di status e di aspettative, ma anche e soprattutto di condizioni di vita, potranno sopportare a lungo questo processo come fatale, laddove ovviamente non è per nulla fatale, ma provocato dal modello di sviluppo economico del potere delle oligarchie più abbiette, crudeli e schifose dell’intera storia mondiale dai Sumeri ad oggi.

Non tocca però alla pratica filosofica fare dilettantesche previsioni di tipo economico o sociologico. In questo senso, il futuro resta ampiamente imprevedibile, ed è questa imprevedibilità che fa cadere tutte le forme di pensiero teleologico, deterministico e messianico. La pratica filosofica deve invece strutturarsi non sulla (impossibile) prevedibilità, oppure sulla (ancora più impossibile) scientificità, ma su tre solidi fondamenti: il carattere dialogico-comunitario, la deduzione sociale della categorie, e l’ontologia dell’essere sociale. Chiariamo ancora una volta di che si tratta, e soprattutto il perché di questa insistenza.

Il carattere dialogico-comunitario deriva direttamente dalla pratica dell’ateniese Socrate. Nato sulla base dell’esigenza di conoscere se stesso (gnothi seautòn), si è sviluppato sulla base del telos del convincimento comunitario possibile. Il convincimento comunitario presuppone però il rischio (probabile) che non si riesca a perseguirlo, per il permanere degli interessi egoistici dei singoli (pleonektein). E tuttavia, è bene evitare la fuga in avanti nella tentazione della costituzione di una élite ideologico-politica, per il semplice fatto che la verità non può essere semplicemente dedotta, affermata e conosciuta ma deve anche essere condivisa. Nel mondo moderno, Spinoza è stato il primo che ha affermato esplicitamente che la democrazia, filosoficamente parlando, è la coesistenza dei saggi e dei non-saggi. Ma cosa può essere la saggezza se non la conoscenza della verità? Al di fuori di questa definizione, l’unica possibile, ci sono soltanto le regole dell’abilità, i consigli della prudenza, i riti sociali consentiti, il conformismo di ciò che di volta in volta è considerato il “politicamente corretto” che dà luogo all’accesso a posti di comando, i vari utilitarismi di gruppo, ecc. Ma il dialogo per sua stessa definizione, è interminabile solo idealmente ed astrattamente. Socialmente parlando, il dialogo deve di tanto in tanto determinarsi. La determinazione sociale del dialogo si chiama “etica”, mentre si chiama “morale” la problematizzazione interminabile programmaticamente impotente, e proprio per questo lodata da chi vuole che le cose rimangano come sono.

La deduzione sociale delle categorie è il metodo usato in tutto questo trattato storico della filosofia. Ogni generazione di filosofi deve riaggiornarla e rifarla, per cui non esiste, e non può esistere, una scoperta “definitiva” del quadro storico-strutturale in cui viene socialmente dedotta la produzione delle categorie. Ad esempio, tutte queste mie proposte potrebbero essere errate, e tutte meritevoli di correzione radicale (anche se non lo penso affatto – la mia autocritica ed il mio masochismo non arrivano a tanto!). Ma questa eventualità non cambierebbe nulla sull’utilità di questo metodo della deduzione sociale delle categorie. Si tratta infatti di una terapia vera e propria, attraverso la quale ci poniamo una serie di dubbi, sia metodici che iperbolici, sul nostro stesso apparato categoriale. Se infatti accettiamo il principio che certo pensiamo individualmente e con la convinzione di essere mossi dal nostro libero volere, ma non postuliamo questo libero volere (Cartesio, Kant, ecc.), ed invece lo inseriamo in una totalità sociale storicamente determinata, allora la tradizione «boria dei dotti» (l’espressione è di Vico) si indebolirà. Solo una vera deduzione sociale delle categorie, infatti, può permettere di dimostrare a dito che tutte le tronfie dichiarazioni di fine “moderna” della storia dell’ideologia contemporanea sono false, ed è quindi necessario dotarsi del coraggio di contrastarle, indifferenti alle calunnie ed alle incomprensioni.

L’ontologia dell’essere sociale (non parlo qui ovviamente dei libri di Lukács che hanno questo titolo) significa che l’essere sociale esiste (come del resto esiste la natura umana, e su questo punto Chomsky ha completamente ragione e Foucault completamente torto). Il fatto che l’essere sociale esista, e sia caratterizzato da categorie ontologiche specifiche, e non solo storico-relative (il sociologismo relativistico è la porta girevole verso il nichilismo), resta il solo baluardo credibile contro l’illimitata manipolazione che sorregge l’attuale epoca della compiuta peccaminosità. È quindi del tutto normale che questa ontologia dell’essere sociale si esprima preferibilmente nella forma dei vecchi sistemi filosofici. Il suo carattere mondano, che riguarda ciò che necessariamente interessa ad ogni uomo (Weltbegriff), non può fare a meno di prendere l’aspetto del sistema delle categorie e della loro connessione razionale (Schulbegriff). Quando dunque sentiamo dire che “è finita l’epoca dei sistemi” possiamo essere sicuri al cento per cento di una cosa: chi lo afferma con tanta sicumera vuole in realtà che un solo sistema esista e sia legittimato, il sistema della produzione ipercapitalistica postborghese e postproletaria della terza età del capitalismo.

A questo punto, possiamo mettere tranquillamente la parola “fine” a questo studio. Siamo tornati esattamente dove avevamo cominciato: il potere comunitario della filosofia, l’irriducibilità della sua funzione sociale all’ideologia e/o alla scienza, la deduzione sociale delle categorie, l’ontologia dell’essere sociale.

L’andare oltre toccherà ad ogni singolo lettore.

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