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di Valentino Gerratana

«L’Unità», 12 giugno 1971

L’evoluzione del pensiero del filosofo ungherese

Possiamo chiederci se lasciandosi alle spalle «Storia e coscienza di classe» la sua ricerca marxista non ab­bia perduto qualcosa che ora è possibile recuperare


Un omaggio a Lukács che sia adeguato alla sua statu­ra intellettuale e morale non può che scaturire da una matura, non improvvisata, riflessione sul significato della sua opera. Si possono avere buone ragioni per non sentirsi ancora del tutto pre­parati a questo compito; e non sarebbe onesto preten­dere di anticipare le con­clusioni di un riesame che richiede non solo attente ri­letture ma in primo luogo nuove analisi di quel reale che è sotteso a tutta l’ope­ra lukacsiana. È legittimo però tentare di fissare alcu­ni punti provvisori di rife­rimento.

Oggi è difficile mettere in dubbio che l’opera più si­gnificativa di Lukács, quel­la che più ha influito sugli sviluppi della cultura euro­pea e sulle ricerche marxi­ste di circa mezzo secolo, ri­manga Storia e coscienza di classe. Eppure, chi negli an­ni quaranta ha cominciato a conoscere il filosofo un­gherese come un maestro di marxismo impegnato so­prattutto nei problemi del­l’estetica e della critica let­teraria e di storia della cul­tura, non poteva avere allo­ra nessun motivo per rite­nere che quel vecchio libro del 1923 – noto solo per sentito dire – fosse molto di più di un reperto fossile. Certo sbagliavamo; ma sba­gliavamo con quel Lukács che era nostro contempora­neo, e con il quale pensavamo di dover fare i conti.

Non aveva da tempo l’au­tore sconfessato quella sua opera? Non si sapeva che si era sempre opposto alla ri­chiesta di autorizzare tradu­zioni e ristampe? Solo quan­do nel 1967 (dopo che Storia e coscienza di classe era tor­nata in circolazione contro la volontà dell’autore) Lu­kács si sarà deciso a consen­tirne una nuova edizione non abusiva, accompagnan­dola con una importante pre­fazione autobiografica, saran­no infine acquisiti i princi­pali elementi di giudizio per procedere a un riesame del­la questione. E tuttavia, in quel periodo, nel pullulare di nuove proposte, investita dal risucchio delle mode cul­turali e dal rilancio interna­zionale dei movimenti di classe, anche l’incidenza del revival lukacsiano di Storia e coscienza di classe rischia­va di essere deviata verso i poli opposti dell’apologia acritica e della liquidazione sommaria.

Naturalmente non tutto convince in quella particolareggiata ricostruzione autentica del 1967. Qui Lukács ripete tra l’altro ciò che aveva detto altre volte sull’effetto illuminante che su di lui avevano esercitato i Manoscritti economico-filosofici di Marx, letti a Mosca nel 1930 ancora inediti. Gli si era infine chiarito di colpo il pregiudizio hegeliano-idealistico che viziava l’impianto teorico di Storia e coscienza di classe. Ma i conti non tornano: un dato psicologico derivato e secondario interviene qui a mettere in ombra le ragioni più profonde di una svolta fondamentale nello sviluppo del pensiero di Lukács. Egli stesso riconosce del resto che ciò che l’aveva scosso in quel testo inedito di Marx si ritrovava egualmente (e in termini certo non meno chiari) nei testi marxiani che gli erano da tempo ben noti e su cui aveva meditato lungamente. Ma è anche significativo che proprio i marxiani Manoscritti economico-filosofici del 1844 abbiano potuto alimentare, quando furono conosciuti, una vigorosa ripresa di nuove interpretazioni idealistiche del pensiero di Marx. La scelta discriminante non deriva quindi dai testi, nella loro indifesa materialità filologica, e nemmeno dalla testa di chi li legge, ma in definitiva dal rapporto che si viene di volta in volta a stabilire tra acquisizione di conoscenza e realtà sociale in movimento.

Per quanto riguarda Lu­kács in ogni caso non è dif­ficile scorgere l’elemento che congiunge la sua evolu­zione filosofica alla sua evo­luzione politica. Egli stesso ne è stato sempre ben con­sapevole e nella prefazione del 1967 ha offerto un luci­do contributo per chiarire l’importanza decisiva che si deve attribuire a questo ele­mento nello sviluppo del suo pensiero. Particolarmente si­gnificativo è il riferimento alle cosiddette tesi di Blum. Scrivendo queste tesi nel 1929, ancora come dirigente politico di primo piano del Partito comunista ungherese, Lukács aveva coscienza di muoversi sulla linea della nuova prospettiva strategica che andava maturando in seno all’Internazionale, an­che se in contrasto con la teoria allora prevalente del forzato gemellaggio tra so­cialdemocrazia e fascismo (socialfascismo); ma nella sua onestà intellettuale egli si rendeva anche conto che questa nuova prospettiva si­gnificava una netta svolta e comportava, rispetto alla precedente esperienza rivoluzionaria, una rottura più profonda di quanto non si fosse disposti ad ammettere comunemente.

Ma per Lukács personal­mente tutto ciò significava anche lasciarsi alle spalle l’elaborazione teorica di Sto­ria e coscienza di classe (fi­no a sentirla, come egli stes­so dirà, «completamente estranea») e avere il corag­gio di ricominciare da capo. Questa circostanza aiuta me­glio a comprendere la sua decisione, dopo la sconfitta subita sulle tesi di Blum, di rinunciare alla lotta interna di partito e alla «carriera politica» per tornare a con­centrarsi nell’attività teori­ca. Nel momento in cui sen­tiva il bisogno di rigenerare le fibre del suo marxismo non poteva nutrire un’ecces­siva fiducia nelle sue capa­cità pratico-politiche, so­prattutto in una situazione in cui il rischio di rimane­re tagliati fuori da un movi­mento che lottava per la sua sopravvivenza incombe­va come sinistro ricatto mo­rale su tutti i dissenzienti. Non era la sua una rinun­cia all’impegno politico: era anzi l’unica possibilità che gli appariva in quella situa­zione per tenervisi legato.

La coerenza morale di que­sta scelta – che ha condi­zionato in modo determinan­te tutto il corso successivo del pensiero e dell’azione di Lukács – può essere con­testata solo in termini di faziosità politico-ideologica. Si tratta però di capire se e fino a che punto sia stata una scelta feconda nei suoi sbocchi e nelle sue motiva­zioni teoriche. È soprattut­to intorno agli anni ses­santa che i dubbi a questo proposito cominciano a di­ventare più pressanti ed estesi, ed è ad essi che il filosofo reagisce con la sua prefazione autocritica del 1967 a Storia e coscienza di classe. Quasi tutto ciò che egli scrive per indicare i di­fetti di impostazione e gli equivoci teorici che erano annidati in quel vecchio li­bro è del tutto trasparente e persuasivo, ma non basta ancora a spiegare perché, invece di correggere i difet­ti e chiarire gli equivoci, abbia sentito il bisogno di volgere le spalle all’opera sua più celebre.

Che il marxismo in Storia e coscienza di classe aves­se subito una specifica cur­vatura hegeliana non prova ancora che, al di sotto di quella deformazione, la lin­fa viva del pensiero di Marx si fosse inaridita (del resto anche il Lukács posteriore non si sottrae affatto all’in­fluenza predominante di He­gel). Ad esempio, l’analisi dei processi di alienazione, attraverso cui i produttori sono dominati dal prodotto del loro lavoro come da una estranea forza naturale, non resta invalidata dalla identificazione hegeliana, in cui Lukács era rimasto invi­schiato, tra alienazione e oggettivazione, tra un pro­cesso reale di produzione ideologica e un processo di mistificazione idealistica che fa di tutta l’oggettività na­turale un effetto di estra­neazione spirituale. Sta di fatto che il tema marxiano dell’alienazione, imposto all’attenzione da Storia e co­scienza di classe, non potrà più essere espunto da una salda consapevolezza critica dell’essenza della società ca­pitalistica. Abbandonarlo al­le speculazioni idealistiche significa perdere di vista che il denaro, ad esempio, diventa una cosa solo in quanto è un determinato rapporto tra gli uomini, e che il capitale diventa un insieme di mezzi di produ­zione solo in quanto è quel rapporto sociale in cui gli uomini sono usati dai loro mezzi di produzione.

Certo Lukács ha ragione quando sottolinea che pro­prio gli errori del suo li­bro del 1923 hanno in mi­sura notevole contribuito al suo successo. Ma questo av­viene per tutti i libri classi­ci, e Storia e coscienza di classe, in quanto opera rap­presentativa del suo tem­po, è indubbiamente un clas­sico. Come opera rappresen­tativa essa esprime teorica­mente il suo tempo, nei suoi lati forti e nei suoi lati de­boli, nei suoi slanci costrut­tivi e nelle sue illusioni. Era quindi – ancora una volta bisogna dar ragione al Lu­kács del 1967 – un’opera di transizione di un’epoca di transizione. La direzione in cui l’autore ha sviluppato successivamente la sua ri­cerca marxista, in rapporto all’evoluzione del movimen­to reale, comportava però una rottura. Possiamo ora chiederci se proprio quel ti­po di rottura fosse inevita­bile in linea di principio, e se non sia in quel modo an­dato perduto qualcosa che ora è possibile recuperare.

Per Lukács si trattava in primo luogo di una rottura con l’utopismo messianico dell’inizio degli anni venti, quando la grande ondata ri­voluzionaria dell’Ottobre rus­so sembrava prossima a travolgere il capitalismo in tutto il mondo, o almeno nell’intera Europa. Un recu­pero di questo messianismo rivoluzionario, che era ri­flesso in Storia e coscienza di classe e che ora viene riproposto in diverse forme da disorientate minoranze intellettuali, è certo impro­ponibile, anacronistico, e­straneo alle ragioni scienti­fiche del marxismo. Una ri­presa di utopismo varrebbe solo ad alimentare una ri­presa di reazione idealisti­ca, e quindi, prima o poi, una nuova volatilizzazione del marxismo. Ma in Storia e coscienza di classe non vi è solo quella carica di uto­pismo messianico; vi è al tempo stesso, sotto questo strato, come vi era nell’epo­ca in cui l’opera fu scritta, un senso sicuro della continuità della rivoluzione so­cialista già iniziata, fondata teoricamente su una interpretazione compatta, anche se per alcuni aspetti unilate­rale, della scienza marxista della società, del legame organico tra economia e ideologia. È legittimo chie­dersi se questo senso non sia andato smarrito nello sviluppo successivo del pen­siero di Lukács, facendolo così sentire estraneo alla ispirazione fondamentale del suo classico libro del 1923; e se proprio questo senso non meriti oggi di essere re­cuperato.

Indubbiamente la riconsi­derazione del marxismo a cui Lukács si è accinto dopo gli anni venti gli ha consen­tito di correggere alcune delle unilateralità a cui era rimasto precedentemente ancorato; ma non si può escludere che ciò lo abbia sospinto verso altri tipi di unilateralità. La sua tenden­za ad allargare l’impianto della costruzione teorica del marxismo, ripresentandolo come scienza universale che ha il compito di sistemare tutto lo scibile, non perdeva certo di vista il collegamen­to con il mondo reale e con lo sbocco finale della socie­tà comunista a cui esso tende; ma era un legame che diventava tanto meno incisivo quanto più le con­traddizioni del movimento sembravano seguire i ritmi dei tempi lunghi. Si avreb­be torto probabilmente a sottovalutare aprioristica­mente questo sforzo della sua ricerca, a rinunciare ad esplorare con attenzione gli ampi nuovi cantieri dell’e­stetica e dell’etica a cui la­vorava da parecchi anni con paziente energia. Anche se l’esecuzione di alcuni dei progetti del suo monumen­tale disegno architettonico è rimasta per sempre incom­piuta, mai forse il pensiero marxista aveva conosciuto tanta estensione di svilup­pi. Può anche darsi però che molti dei suoi sforzi siste­matici debbano rivelarsi inutili e precari, e che ap­paia invece più urgente l’e­sigenza di riprendere il denso ordito interrotto di Storia e coscienza di classe.

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