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di Gabriele Giannantoni

«L’Unità», 16 giugno 1971

Riflessione teorica e impegno militante del grande filosofo scomparso

Non si guadagna in rigore, né scientifico né politico, compiendo un’operazione di estrapolazione storica; togliendo cioè la fase del pensiero giovanile dalle condizioni oggettive e soggettive in cui maturò e distaccandola dalle fasi successive


Nel lungo arco della vita di Lukács si distendono e diventano, per così dire, «vi­sibili» i problemi tormen­tosi dell’intellettuale di ti­po nuovo, dell’intellettuale marxista militante: si tratta dei problemi, in generale, dei rapporti tra riflessione teorica e impegno pratico, tra la libertà della ricerca e la disciplina politica, ma, più specificamente, si trat­ta dello sforzo razionale e della tensione morale che sono state necessarie per chi, negli ultimi cinquantan­ni, ha voluto capire ciò che gli accadeva intorno, per cercare di dargli un senso, di ritrovarne, nei limiti del possibile, l’interna razionali­tà; per costruire una coe­renza di comportamento tra l’analisi teorica e la collocazione politica.

La vita e il pensiero di Lukács assumono in questo contesto un valore emble­matico, ancora per lungo tempo ricco d’insegnamen­to. E sono solo meschine certe speculazioni di corto respiro che sulla stampa borghese sono state tentate in occasione della sua mor­te. Non su queste, del re­sto, voglio fermarmi, ma su un punto che mi pare meri­tevole di discussione, tanto in sede teorica che in sede politica, e cioè sul significa­to della distinzione corren­te tra un Lukács «giovane» e un «maturo», tra gli scritti raccolti nel volu­me Storia e coscienza di classe (1923) e gli scritti composti dall’epoca del sog­giorno a Mosca in poi.

La condanna di Zinoviev

Che questa periodizzazione abbia un fondamento ob­biettivo non è dubbio, e in questo senso concludono an­che le pagine autobiografi­che e in particolare la pre­fazione a Storia e coscienza di classe, scritta da Lukács per la traduzione italiana (1967). Ma contro una sua troppo marcata sottolineatu­ra stanno non solo le ragio­ni messe più volte in luce dalla critica (sia da quella che ha inteso mostrare la persistenza dell’influenza he­geliana, sia quella che – all’opposto – ha rivendica­to la continuità dell’ispira­zione marxista), ma anche la tendenziosità che quel­la periodizzazione assume quando venga intesa come una contrapposizione tra le tesi di «sinistra» del primo libro marxista di Lukács e l’ortodossia degli scritti suc­cessivi, quasi che, di fronte ad essa, noi fossimo chia­mati ad una scelta e non ad uno sforzo di comprensione.

Se quindi non è da condi­videre la condanna politica (che è altra cosa dalla criti­ca scientifica) che di Sto­ria e coscienza di classe pro­nunciò il marxismo ufficia­le per bocca di Zinoviev nel 1924 (ma non altrettanto spesso viene ricordata la condanna che fu pronuncia­ta anche dalla II Internazio­nale per bocca di Kautski), non per questo però è da condividere il privilegiamento in termini di immediata attualità politica di quel libro, per contrappome l’impostazione rivoluzionaria e «giacobina» al grigiore e alla banalità degli stati e dei partiti comunisti: uso di pro­posito questi termini perché non si dovrebbe dimentica­re che il primo che teorizzò questa interpretazione fu un pensatore non marxista, ma esistenzialista: Merleau-Pon­ty. E se tale interpretazione è stata ripresa da tutta una letteratura «marxisteggiante», è perchè spesso è an­data smarrita la fisionomia non solo di Lukács, ma an­che del marxismo: il filosofo ungherese è stato così sovente introdotto in una compagnia molto eteroge­nea, che va da Weber a Mar­cuse, da Sartre ad Adorno.

Non voglio certo con questo negare che nel libro di Lukács siano presenti suggestioni che sembrano giustificare tutto ciò, come vedremo; ma il punto essenziale è che non si guadagna in rigore, né scientifico né politico, compiendo una operazione di estrapolazione storica, togliendo cioè quella fase del pensiero di Lukács dalle condizioni oggettive e soggettive, in cui maturò, e distaccandola dalle fasi successive. Queste condizioni le ha richiamate lo stesso Lukács, ricordando la redazione del suo libro, l’emigralione viennese e il lavoro nel collettivo della rivista «Kommunismus»: egli in­fatti ha scritto che l’elabo­razione di una linea politi­co-teorica di «sinistra», «poggiava sulla fiducia, al­lora ancora molto viva, che la grande ondata rivoluzio­naria, che avrebbe dovuto condurre in breve tempo il mondo intero, o almeno la intera Europa, al socialismo, non era affatto riflui­ta per via delle sconfitte su­bite in Finlandia, in Unghe­ria e a Monaco. Avvenimen­ti come il putsch di Kapp, l’occupazione delle fabbri­che in Italia, la guerra sovietico-polacca, e infine la “azione di marzo”, rafforza­rono in noi questa convin­zione del rapido approssi­marsi della rivoluzione mon­diale, di una vicina e tota­le trasformazione dell’inte­ro mondo civile. (…) La nostra rivista “Kommuni­smus” contribuiva al setta­rismo messianico perchè metteva in pratica il meto­do più radicale in tutte le questioni, proclamando in ogni campo una rottura to­tale con tutte le istituzioni e le forme di vita derivanti dal mondo borghese. (…) Un esempio di questa tendenza è il mio saggio polemico contro la partecipazione ai parlamenti borghesi».

A parte alcune concessio­ni al linguaggio ufficiale, il richiamo di tutto ciò è illuminante e non ha biso­gno di commento. Ma per ciò che riguarda Lukács, a queste ragioni politiche, al­tre se ne potrebbero ag­giungere di carattere più fi­losofico: la sua formazione precedente sulle idee di Simmel e Max Weber, di Dilthey e di Kierkegaard, di Windelband e di Rickert, la forte influenza hegelia­na, il non sufficiente appro­fondimento (come egli stes­so ricorderà) del pensiero di Marx e Lenin, l’urgenza di una polemica contro il positivismo.

Di qui l’impronta «hegelianeggiante» (più che idea­listica, almeno nel senso più elementare in cui que­sto termine fu adoperato da Zinoviev, quando rileva­va il mancato accoglimento della concezione materiali­stica e dialettica della na­tura e della teoria della co­noscenza come rispecchiamento della realtà da parte della mente); impronta do­vuta soprattutto ad un ta­glio e ad un’impostazione teorica generale che erano tipici di quel libro, e cioè il privilegiamento del concetto hegeliano di «totali­tà» non solo rispetto al con­cetto di «struttura econo­mica» di Marx, ma anche rispetto alla «parzialità» del­l’intelletto scientifico (che si riflette nel frazionamen­to e nella parcellizzazione del lavoro nella società ca­pitalistica).

Il concetto di totalità

Qui Lukács non si limitava a riprendere motivi (come il dualismo tra scienze della natura e scienze dell’uomo) propri dello storicismo spiritualistico tedesco, ma vedeva altresì nel concetto di totalità l’elemento di continuità tra Hegel e Marx, la molla della dialettica, anche di quella marxista. Ne derivava in Lukács, come è stato più volte rilevato, l’equivoco, a proposito dell’«alienazione», tra il concetto di «oggettivazione» e quella di «estraniazione» (teoria della reificazione e del feticismo), e, in qualche misura, una esasperazione della concezione della classe operaia come ricettacolo di una coscienza di classe che altri istillano in essa, invece che come agente storico autonomo; dico esasperazione perché certamente il tema è leninista (il Che fare?), ma esso in Lukács correva il rischio, e proprio per l’equi­vocità del concetto di alie­nazione, di colorarsi anche di suggestioni diverse e di assumere la forma di una estrapolazione della coscien­za di classe dalle contraddi­zioni storiche del capitali­smo, che invece la determi­na storicamente. Il punto reale mi pare questo e non un’astratta disputa sul pe­so maggiore o minore che deve essere riconosciuto al­la coscienza e alla volontà rivoluzionaria rispetto alle condizioni e alle possibilità oggettive o viceversa. Una disputa di questo genere presuppone e conserva il dualismo tra i due momenti anziché cercarne l’unità.

Nei Manoscritti del ’44 (pubblicati però soltanto nel 1932) Marx aveva scrit­to che «il lavoro non pro­duce soltanto merci; esso produce se stesso e il lavo­ratore come una merce, precisamente nella propor­zione in cui esso produce merci in genere. Questo fat­to non esprime nient’altro che questo: che l’oggetto, prodotto del lavoro, prodot­to suo, sorge di fronte al la­voro come un ente estra­neo, come una potenza in­dipendente dal producente. Il prodotto del lavoro è il lavoro che si è fissato in un oggetto, che si è fatto og­gettivo: è l’oggettivazione del lavoro. La realizzazione del lavoro è la sua oggetti­vazione. Questa realizzazio­ne del lavoro appare, nella condizione descritta dalla economia politica, come pri­vazione dell’operaio, e l’og­gettivazione appare come perdita e schiavitù dell’og­getto, e l’appropriazione co­me alienazione, come espro­priazione».

L’oggettività in Marx

L’oggettivazione è dunque qualcosa che è intrinseco al lavoro in quanto tale e la sua soppressione è la sop­pressione del lavoro; la pri­vazione, l’alienazione e la espropriazione (in una pa­rola: l’estraneazione) sono invece intrinseci non al la­voro in generale, ma a ciò che il lavoro diventa nel mo­do capitalistico di produrre, e la loro soppressione attra­verso la lotta di classe, è la soppressione non del lavo­ro, ma dei rapporti capitali­stici. La distinzione tra og­gettivazione e estraneazione è pertanto un aspetto es­senziale di ciò che distingue il marxismo dall’idealismo e dalle teorie romantiche an­ticapitalistiche, l’analisi e gli obbiettivi comunisti da quelli radicali e borghesi.

È vero: Lukács non pote­va conoscere questi testi di Marx, ancora inediti quando scrisse Storia e coscienza di classe; ma allorché potette prenderne visione riconob­be chiaramente l’importan­za del problema (a differen­za dei già ricordati critici della «società in generale» e dei loro ripetitori) e scris­se nella citata prefazione del ‘67: «Ricordo ancor og­gi l’impressione sconvolgen­te che fecero su di me le parole di Marx sull’oggetti­vità come proprietà materia­le primaria di tutte le cose e di tutte le relazioni. Ad essa si ricollegava (…) la comprensione del fatto che l’oggettivazione è un modo naturale – positivo o nega­tivo – di dominio umano del mondo, mentre l’estra­neazione è un tipo partico­lare di oggettivazione che si realizza in determinate circostanze sociali. Con ciò erano crollati definitiva­mente i fondamenti teorici di ciò che rappresentava il carattere particolare di Storia e coscienza di classe. Questo libro mi divenne completamente estraneo, co­sì come era accaduto nel 1918-19 per i miei scritti an­teriori. Di un colpo mi fu chiaro che se volevo realiz­zare quegli elementi teorici che mi si presentavano di­nanzi, dovevo ancora una volta ricominciare dall’ini­zio».

Qui sta a mio avviso la chiave per intendere la sua successiva elaborazione dei rapporti Marx-Hegel e la cri­tica dell’irrazionalismo tede­sco «da Schelling a Hitler»; la stessa persistenza dell’influsso di Hegel nell’imposta­zione di taluni problemi ca­pitali (tipici la contrappo­sizione tra dialettica, rivolu­zionaria, e sistema, conser­vatore, in Hegel e l’esalta­zione della ragione specula­tiva sull’intelletto scientifi­co), e il senso, che Lukács ebbe vivissimo, della conti­nuità e della ricchezza di una tradizione culturale non da negare ma da «eredita­re». Per il momento basti aggiungere che riflettere su questi temi e sul momento storico in cui furono elabo­rati può servire a meglio comprendere il significato di certi recuperi e di certe polemiche contemporanee; ma deve servire soprattutto a restituire a Lukács una più autentica fisionomia e ad intendere la sua volon­tà, sincera e sofferta, di re­stare con il partito, dentro lo schieramento comunista, e di mantenere in questa volontà la difesa della sua libertà di ricerca.

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