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di G. Contini

da Dove va la cultura europea?, a c. di Luca Baranelli, Quodlibet, Macerata 2012. Il testo è la ripubblicazione dei resoconti dell’incontro scritti dal trentaquattrenne Contini per conto de «La fiera letteraria».

La relazione di L. aveva come titolo La vision democratique et aristocratique du monde.


[…]

Duello oratorio tra Jaspers e Lukács

Gli Entretiens si sono ridotti in sostanza a un dialogo fra l’esistenzialista Karl Jaspers e il marxista Lukács György. Jaspers è popolarissimo in Europa, Lukács infinitamente meno. Personalmente, io cedevo un poco all’influsso della rappresentazione mitica che me n’aveva fornita l’amico Theophil Spoerri, assiduo ed entusiastico frequentatore dell’unico esemplare del capolavoro di Lukács che figuri in una biblioteca pubblica svizzera1. Quando codesta opera, su marxismo e coscienza di classe, fu giudicata eterodossa dalle supreme istanze del partito, Lukács si sottomise alla condanna e sottrasse alla circolazione quante più copie gli fu possibile, tanto che il libro è diventato una rarità: dimostrando per tal modo di non essere soltanto, teoreticamente, la testa più forte del marxismo, ma, nei fatti, un fedele senza riserve. E si capisce come, esule in Russia dopo la disfatta del regime Bela Kun in cui era stato sottosegretario2, vi abbia esercitato funzioni direttive della propaganda; e come da poco sia tornato in Ungheria, quale professore di estetica (forse noi gli avremmo preferito un’altra cattedra, ma non più «utile») all’università di Budapest. Mentre Jaspers, gentiluomo altissimo, esile, pallido e canuto, figurino impeccabile in nero o in grigio, possedeva il capitale d’un volto amabile a priori all’uditorio e lasciava visibilmente trasparire sotto l’eleganza letteraria la nobiltà d’una gradevole personalità morale, il piccolo Lukács, col suo volto di asceta magro e duro, con la bocca larghissima e piatta, gli occhiali ampî, la zazzera centroeuropea appena contenuta e un vestitino color senape, di sé offriva crudelmente sempre e soltanto la lama. Con ciò, non so su quanti ascoltatori potesse contare disposti a provare, non dirò attrattiva, ma addirittura simpatia, verso lo spettacolo dell’intelligenza pura, intendo anche scevra d’ogni altra qualità umana. Comunque, c’era chi scrive, affetto di codesta infrenabile debolezza. S’aggiunga che non è diffusa la sensibilità al rigore del ragionamento. Il discorso di Jaspers era benissimo composto e sistematico, ma si può dubitare che un’interiore coerenza e necessità speculativa legasse alle premesse esistenzialistiche i corollari di fraternità universale e di vago liberalismo (Jaspers s’inibiva ogni preciso esame politico) che egli offriva come coronamento della sua etica. (Poiché a un filosofo non chiederemo né di condurre né di predicare una vita irreprensibile, ma di produrre una morale teoreticamente soddisfacente). La chiusura era invece totale dalla parte di Lukács, fra l’elogio del razionalismo cartesiano, illuministico e hegeliano e il riscontro di simile tradizione nella sola società organizzata se non altro come germe di democrazia reale e non formale, o addirittura la ricorrente applicazione della formula d’alleanza del ’41 fra i due generi di democrazie3. Lukács, voglio dire l’intelligenza di Lukács, è stato il trionfatore ideale di questa corrida filosofica, e con lui qualche marxista francese passabilmente eterodosso, da buon intellettuale; o diciamo che, sia pure per l’interposta persona dei marxisti, ha trionfato Hegel. Si potrà deplorare la lacuna aperta fra le due concezioni, l’assenza della «terza» voce, per esempio del hegelismo liberale, il silenzio del pensiero italiano; ma i fatti son questi.

Che gli Entretiens dovessero liquidare la cultura in politica, era nel loro stesso impianto. Naturalmente, la maggiore o minore totalità dell’idea della vita influiva sulla maggiore o minore esaustività esplicita di tale equivalenza. Per un democratico occidentale nel tenore medio di questa formula, il residuo di disinteresse della cultura, in quanto beninteso non si attui cultura ma se ne discuta, è, attraverso le nozioni stesse di libertà e distinzione che suscita, uno strumento di difesa, un pretesto alla conservazione, un incentivo al complesso di superiorità: il rifiuto a parlare di politica (la distinzione jaspersiana di politica e spirito) diventa, portato in questa sede, non meno rigorosamente politico di quel discorso soltanto politico che monotonamente sorte fuori dalle bocche marxiste. Sono state esposte a Ginevra le opinioni più divergenti sullo stato di salute, florida o periclitante, dell’Europa come entità spirituale. Ma non è dubbio che, come i fenomeni tipicamente moderni della poesia della poesia o della critica della critica, la cultura della cultura costituisce un passaggio al limite, e perciò non è affatto un indizio di giovinezza. (Lo stesso pensiero del pensiero, che sembra rappresentare l’inevitabile definizione di ogni filosofia, in realtà ha toccato il suo estremo solo con la teologia dell’idealismo, e ha trovato la sua controparte e insieme il suo sfogo nell’eruzione delle forze irrazionali e nella loro capacità di non lasciare fisicamente immune e riparato nessun essere umano). Quell’operazione probabilmente «europea» di autocoscienza che consiste nel porsi il problema della cultura, invece di viverne semplicemente in atto la spontaneità e l’immanenza, equivale a situarla nel circolo spirituale, a misurarla in un’azione, ed è perciò prassi e politica della cultura. Porre il problema della cultura è già dunque, per definizione, optare per una concezione in qualche modo totale della vita. Non si rattiene lo strale quando dell’arco uscì4, ed è ingenuità riunire un congresso sullo «spirito europeo» per poi consigliargli (come è stato fatto, se per esempio se n’è lagnato Spender) di espungere la politica dalla propria competenza. A meno che la cultura non pretenda di giungere al suo estremo della presa di coscienza per isolarsi e trovare nella propria giustificazione un alibi e un pretesto all’inazione, contemplativa di non so che verità noumenica, fides sine operibus. In senso peggiorativo, potrebbe ben darsi che questa fosse una definizione dell’Europa; e in assenza della «terza» soluzione, non è da escludere che essa sia questo scadimento (che è morale) d’una cultura a metodo scolastico. Se la reazione consiste nel frenare arbitrariamente lo sviluppo d’un processo dialettico, nel rifiutarsi alle deduzioni necessarie, sarà lecito senza peccato di demagogico vocabolario chiamare reazionaria una cultura che, giunta alla sua presa di coscienza, si rifiuti di convertirsi in azione.

Residui snobistici

Almeno le frustate di Lukács fossero un ammonimento in questa direzione! Quando egli si domanda dove il razionalismo di Cartesio, di Voltaire, della Rivoluzione francese e di Hegel sia «am lebendigsten», importa poco che la Russia sovietica coincida o non coincida, com’egli asserisce, con questa sede. Importa che si affermi la Lebendigkeit d’una cultura (per di più razionale). Un’operazione meramente poetica o scientifica si soddisfa nella sua formalità. Ma una cultura è il prolungamento attivo d’una filosofia, e il suo primo requisito è la vitalità, il movimento. Io sono il primo a sapere, ad esempio, che «Il Politecnico» formicola di residui ingenui e snobistici (come il credito aperto a Sartre), che gli ortodossi hanno piena ragione di repellere quali borghesi. Ma il segreto della sua superiorità complessiva sopra un ambiente che si accontentasse di possedere la verità senza imporre di renderle testimonianza, è, con tutti i suoi spropositi e le sue coartazioni dell’autonomia spirituale, almeno per quanto è merito di Vittorini, la vitalità. Una rivista (e in genere un organo della cultura) si giudica da questo, non mica dall’esattezza astratta dei suoi teoremi; e per confutare una vitalità ce ne vuole una superiore. Mi rincrescerebbe che il mondo si fermasse a Lukács, ma ben maggior rovina sarebbe che si fermasse prima, magari drappeggiandosi nell’ostentazione di questo arresto, e non attraversasse una così decisa esperienza. Alla quale, se religione è il trasferimento totale d’una «teoria» in verificazione pratica, sarebbe difficile non concedere in qualche modo il predicato di religiosa. Da un rispetto religioso, l’ateismo per assorbimento di Dio del marxista è di certo preferibile all’ateismo per assenza e ignoranza di Dio che colpisce il mondo liberale e democratico quando, e non è altra la sua decadenza, vi si sia estinto ogni effettivo culto della libertà e della democrazia. E davvero terrificante, bisogna confessarlo, era l’assenza di Cristo dalla calvinista Ginevra, e d’ogni voce dichiaratamente religiosa. (Almeno nelle giornate in cui io fui presente – che però non udii la comunicazione del protestante de Rougemont, atletico teoreta, si mormora con applicazioni pratiche, dell’amore occidentale). Capisco che «Cristo non è cultura», secondo la suggestiva formula di Bo (certo, certo, ma è un po’ più grave che la cultura non sia Cristo). Percepii qualche «Jesus» fra le sillabe d’un maniaco germanofono, al quale non era decente prestare attenzione; e sentimmo sì Jaspers discorrere d’un «Gott» molto vago, la cui idea deve consolarci se la nostra azione è limitata e sterile (una specie di dio d’Epicuro fra gli intermundii, estraneo e irraggiungibile?), ma per lui si trattava di culturalizzare, se posso dir così, come componente europea quella ch’egli chiamava ostentatamente la religione ebraica. Tanto che, per lui, Gerusalemme è città europea allo stesso titolo di Atene o di… Ginevra; e, più stranamente, la scienza ha come presupposto necessario e sufficiente la nozione ebraica di Dio creatore, per cui ogni suo prodotto, riflesso della sua bontà, merita di essere studiato. (Salvo errore, qui si dimentica d’introdurre la nozione di Logos). Quanto diverse le cose se si fosse visto agli Entretiens, e cito apposta nomi lontanissimi, un Maritain, un Berdjaev (peraltro rientrato in patria), un Mounier, un Capitini. Karl Barth e don Charles Journet5 non hanno loro stanza troppo lontano da Ginevra. Quale fiducia merita una cultura che, proprio al momento della riflessione, cioè della «crisi», respinge o peggio ignora l’azione e l’istanza religiosa? Una cultura che nutre e incoraggia una società di dove è sparito, e presso vinti e presso vincitori (cominci ognuno a provarne angoscia per il proprio paese), il sentimento di colpevolezza?

Legittimità del razionalismo

Il passaggio al limite che vale per la cultura vale anche, secondo il commento che a queste osservazioni faceva un interlocutore intelligente, per il razionalismo. Giustissimo; e ciò val quanto dire, in ultima analisi, che l’esistenza del razionalismo è profondamente storica e va riconosciuta nella necessità di dominare, in una battaglia non esauribile, le forze e le posizioni irrazionali di cui è tessuta la nostra trama quotidiana. (Anche le nozioni «assurde» di persona, di amore bilaterale – o per il cristiano di grazia necessaria, di peccato originale – sono non già dedotte ma «delimitate» razionalmente). La volontà di razionalizzazione e di superamento dialettico appartiene insomma al dover essere prima che all’essere. Ecco una risposta che, come fondata su questa distinzione, Lukács non poteva evidentemente dare a Jaspers, ma forse la più pertinente. (Jaspers antepone il pragmatismo al hegelismo, certo al più teologizzante e deduttivo, ma non è nella sintesi di questo come un superiore fermento pragmatico?). Il tema essenziale del dissidio, acuito anzi aizzato da Jean Starobinski6, verteva nel concetto di totalità. La totalità è per Jaspers proprio l’attributo dell’irraggiungibile: di quel cerchio od orizzonte («das Umgreifende») che perennemente ci trascende. La frattura, la parzialità, l’insufficienza segnano invece la nostra situazione. Che di qui Jaspers ricavi un’etica plausibile, non si direbbe davvero: il suo spunto più felice è che il potere agire qui ed ora debba indurci ad agire subito, nei termini di qui ed ora, perché la nostra azione modifica il mondo e il futuro, ma di fronte ai dati concreti della storia Jaspers sembra solo suggerire all’individuo una privata azione caritativa e all’Europa la neutralità (accettabile, s’intende, in quanto neutralità fra due forze esposte in meri termini di potenza, quando questa neutralità riesca a porsi essa stessa in termini di potenza; cioè neutralità in una guerra non santa, come la prima mondiale, e non passibile, come invece la seconda, d’interpretazione santa). La debolezza di Jaspers sta nell’affermare la trascendenza totale invece che la trascendentalità dell’Assoluto, senza una mediazione (o un mediatore). Lukács non poteva che respingere, un poco a priori, questo dogmatismo della crisi (e nei corridoi dichiarava che come avversario avrebbe preferito un Heidegger), ma anche il suo concetto di totalità è dogmatico. Quando egli obbietta a Jaspers che l’esistenzialismo è una soprastruttura della «Atomisierung, Zerstückelung, Privatisierung» della società borghese al suo culmine d’individualismo, o, ritorcendo ad hominem l’empirismo della situazione, replica che l’impossibilità di bere una tazza di caffè come conseguenza d’una lite salariale negli Stati Uniti è pure, per l’operaio europeo, una prova diretta dell’unità e solidarietà del mondo, egli mette il dito sulla piaga del moralismo astratto di Jaspers e di molti europei. Ma quando egli interpreta semplicemente la totalità come un’inclusione del citoyen nell’uomo rimedio meritorio ma ovvio (o piuttosto non tanto ovvio se la sua affermazione stonava come estranea nel nobile consesso), la nozione di totalità come attributo perpetuo, perennemente smarrito e perennemente da ritrovare, dell’atto spirituale ne risulta lesa. La concretezza significa di necessità univocità d’interpretazione, nel senso dell’ortodossia leninista? Che si tratti di necessità logica secondo Lukács, si vedeva dal modo come deduceva la tattica, cioè l’alleanza, sempre attuale, del 1941 tra l’Unione Sovietica e le democrazie formali; fino al punto da affermare, paradossalmente diceva lui (in risposta alle domande indiscrete quanto precise di Merleau-Ponty), che chi volesse attuare oggi una società socialista nei paesi occidentali (con ciò portando esca, date le condizioni obbiettive, al fuoco della reazione) andrebbe annoverato tra i «Gegner», gli avversari. In alcuni fra i non moltissimi uditori pratici di tedesco quest’affermazione antitrotzkista (non figurante nel riassunto della pur prodigiosa traduttrice Jeanne Hersch, una studiosa ginevrina di Jaspers7) fece correre un brivido di emozione. A parte gli ovvi riflessi, come dire?, proudhoniani, c’era la conferma e della situazione di Lukács come una sorta di Molotov8 filosofico e del carattere pateticamente intellettuale, il che sfugge alla comprensione borghese, della deformazione professionale dei marxisti ortodossi, la quale suona: in una data situazione esiste una sola linea di condotta (scientificamente determinabile) che sia in sostanza, nella totalità della storia (non già all’apparenza momentanea), rivoluzionaria, ed è quella individuata dalla direzione del partito. Il che, se corregge opportunamente il moralismo e il dilettantismo degli ideologi, in quanto sui binari d’un massimalismo utopistico menano dritto alla rovina della causa, sposta però la totalità fuori dell’atto spirituale, della presenza assoluta, dell’hic et nunc a cui richiamava Jaspers.

Gli intellettuali e il comunismo

E forse a questo punto non è inutile analizzare sommariamente l’equivoco che intercorre fra un «ufficiale» del tipo di Lukács e un’intera classe di adepti occidentali della stessa fede. Da una parte, in occidente, l’intellettuale, nell’accezione più larga del termine, non s’è curato troppo di comprendere che la sua adesione al comunismo doveva essere anche adesione a una dottrina razionalistica, cioè a una volontà di addomesticare e dominare l’impulso irrazionale. Al massimo, egli avrà inteso di castigarsi di fatto nell’obbedienza, non già di castigare il suo intelletto; non avrà affatto capito che si tratta di necessità e deduzione. In Francia, per la verità, l’ingenuità è stata minore: un Malraux, un Sartre hanno ritratto il piede dal passo estremo. Ma in Italia, dove imperversa il dilettantismo esistenzialistico? A meno che si sia pensato come il brillante e leggero Jean Wahl9, al quale, sollevando la sua cresta ricciuta come un agnellino di Persia, toccò di chiudere la discussione (e che «spera», sincretisticamente e direi parlamentaristicamente, che sia ancora possibile l’accordo del ’41): anche il marxismo sarebbe una forma di esistenzialismo, in quanto stabilisce la trascendenza della massa. Ma d’altra parte è innegabile che l’uomo «ufficiale» non s’è reso adeguato conto che innumerevoli adesioni di giovani movevano essenzialmente da un impulso religioso; e proprio da istanze di carità e, in sua funzione ma in sua funzione soltanto, di giustizia, che cercavano di attuarsi concretamente in un’azione immediata e in un’organizzazione, preludio d’una società desiderabile. Forse che il prestigio della Russia, come osservava opportunamente Guéhenno, è solo nell’essere un regime e una scienza, non anche una speranza e la vettrice di quell’anima del «sottosuolo» che ha impregnato lo spirito europeo da Dostoevskij in giù? Un attraente inventario di tali elementi è stato redatto, come si sa, da Berdjaev, nelle Sources et le sens du communisme russe10, e io sarei curioso di sapere, per esempio, come reagirebbe Lukács davanti ai saggi neogalileiani (Novissimum Organum!) di Felice Balbo che si batte (e non importa che come «filosofia» in senso stretto sia ancora molto indigente, ma forse un arazionalismo non ne permette di meno povera) per una concezione meno «metafisicistica», è la sua parola, e più aperta e sperimentale del marxismo11. Il marxista puro rischia, infatti, di lasciarsi sfuggire il proprio della Resistenza, e magari della sua Resistenza. La Resistenza è stata molte cose: ci saranno entrati spirito d’avventura, forza maggiore e infiniti altri ingredienti; ma è stata soprattutto impulso religioso. Ciò almeno vale per la gioventù italiana. (Jean Guéhenno, che dovrebbe intendersene perché insegna letteratura francese a Normale Supérieure, m’ha risposto di no, dei giovani francesi. Sostiene anzi che, benché enormi differenze dividano un anno dall’altro, nel complesso i giovani si riconoscono in Sartre. Fatta ogni riserva circa la sua profondità di lettura nei cuori, è però da congratularsi che i nostri non si ravvisino affatto negli «indifferenti» di Moravia; anche perché Moravia ha avuto il merito di non cavarne né un ideale né una filosofia). La Resistenza coltivava una libertà per poterla sacrificare a un oggetto che ne decidesse degno, come sa chi ama o compie atti politici o pratica vita religiosa. Alla crisi dei «resistenti» è stato alluso anche negli Entretiens, non fosse che per bocca dei francesi. E uno dei suoi termini, certo involontariamente, è stato toccato da Lukács, quando, nell’additare il pericolo della reazione (sempre in funzione del famoso fronte del ’41), ha negato che il solo «dir di no» sia una difesa politica sufficiente. Lukács si riferiva, quanto giustamente, all’opposizione meramente negativa e privata; ma neanche la Resistenza può continuare nella sua forma eroica ma semplice se non si tecnicizza, se non sente l’obbligo morale di acquistare la competenza a governare. Qui interverrebbe l’opposto pericolo, indicato da Guéhenno, quello della «politicisation de la Résistance». Questo è un vizio, chissà perché, per Guéhenno: ma gli applausi che accolsero la sua affermazione d’un’esigenza sintetica di giustizia e di libertà, d’una politica dei mezzi non meno che del fine, volevano salutare la freccia indicatrice, e sarebbero prontamente ritirati se ciò dovesse rimanere letteratura, filantropia, «mystique» alla Péguy che non si faccia «politique». Per chi è convinto che la Resistenza debba politicizzarsi, ciò può avere un senso solo. Il resistente, si diceva, coltivava la libertà per sacrificarla: situazione eminentemente dialettica. Bisogna che la società che lo accoglie viva una vita profondamente dialettica, che essa accetti, soddisfi e componga ogni istanza irrazionale, che non si ossifichi in una teologia della dialettica, che coniughi il suo entusiasmo con principii di validità generale, che storicizzi l’illuminismo. Qui riacquistano pieno senso il gusto europeo (o umano semplicemente?) della Polarität e il sentimento dell’estremo, designati da Jaspers. È probabile, poiché si tratta di graduare gli ostacoli, e il primo è il Faschismus in accezione estesa, che l’alleanza del ’41 possa ritenere un valore, ma solo come metafora di ben altra alleanza: la lega degli uomini religiosi contro gli atei, nel senso morale chiarito sopra.
A proposito della guerra al moralismo astratto (comprendiamo benissimo che chi sente ragionare come se il mercato nero e la prostituzione fossero curabili con le prediche e il buon esempio, possa provare la tentazione di precipitarsi a chiedere una tessera compromettente), debbo segnalare l’interessante intervento d’un italiano, il dottor Campagnolo, direttore dell’ISPI12: fatto anche in buon francese (poiché siamo al punto che perfino questa circostanza diventa motivo di lode). Il Campagnolo se la prende con chi dei mali attuali vede responsabile una crisi della cultura. No, egli asserisce, questi guai – che sono poi europei, non mondiali – dipendono tutti da fattori tecnici: da istituzioni che, nate in situazioni determinate, si sono svelate inadeguate alla nuova situazione. La malattia è nel mercato, e il rimedio (ma potrei semplificar troppo il suo ragionamento, perché il presidente, stretto dal tempo, costringeva l’oratore a sforbiciare tutta la dimostrazione) consiste nella fusione dei mercati europei, nella federazione europea. Era la voce (quanto rara e benefica) di un giurista e tecnico, che tende a ridurre ogni cosa a fatti professionali, come per parte loro il professore di filosofia e l’uomo di lettere. Con ciò, non credo che il Campagnolo sia riuscito a sottrarre del tutto la faccenda dal campo che c’interessa: i miti nazionalistici, per esempio, sono una soprastruttura piuttosto insigne e micidiale dell’errore tecnico, e d’altronde la negligenza della tecnica rientra agevolmente nel vizio del moralismo astratto e nella mentalità conservatrice. Importa, comunque, che egli negasse la sufficienza di palliativi pedagogici alla situazione; anche se sia prevedibile che non esistano sufficienti rimedii senza una cultura, filosofica o mitica, corrispondente. Cavour era un tecnico: rinunciava per questo a ogni idée générale? Auguro a tutte le generazioni qualche comprensione, per esempio, di Virgilio: ma come non accorgersi che un certo culto di Virgilio (della bellezza immobile, prodotto oggettivo, con sede fisica) ha correlati politici inevitabili? D’altra parte, non è che il dato di cultura resti invariabile, quanto a efficacia, mentre la situazione politica muta: basti pensare a qualche nome (non uno solo) che fu essenziale durante l’opposizione – e anzi dalla compressione, dal dir di no, cavò motivi di sua affermazione o suo rinnovamento –, che perciò fu tra i viatici della Resistenza, e la cui presenza oggi (e per il momento) non si rivela più d’aiuto.

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note

1 G. Lukács, Geschichte und Klassenbewusstsein. Studien über marxistische Dialektik, Malik Verlag, Berlin 1923 (trad. it. Storia e coscienza di classe, Sugar, Milano 1967). Lo svizzero Theophil Spoerri (1890- 1974), filologo romanzo ed esponente della critica stilistica, insegnò a Theophil Spoerri (1890- 1974), filologo romanzo ed esponente della critica stilistica, insegnò a lungo letteratura francese e italiana all’università di Zurigo. Dell’«unico esemplare del capolavoro di Lukács che figuri in una biblioteca pubblica svizzera» scriverà Cesare Cases: «A Zurigo, durante gli ultimi anni di guerra, frequentavo spesso il Sozialarchiv, una biblioteca di storia e politica del movimento operaio […] Dunque al Sozialarchiv trovai per un caso fortunato nell’inverno 1944-45 l’unica e richiestissima copia di quel libro tanto decantato da Goldmann e la presi in prestito palpitando di gioia» (Su Lukács. Vicende di un’interpretazione, Einaudi, Torino 1985, pp. VII-VIII). In Confessioni di un ottuagenario (Donzelli, Roma 2003, pp. 81-89), lo stesso Cases racconta di avere conosciuto a Zurigo sia Lucien Goldmann (Bucarest 1913 – Parigi 1970) sia Spoerri, frequentando il seminario e il salotto di quest’ultimo.

2 Nella repubblica consiliare ungherese proclamata da Béla Kun (1886-1937?) e durata dal 21 marzo al 1° agosto 1919, Lukács era stato commissario all’Istruzione.

3 L’«alleanza del ’41» fra l’Unione Sovietica e le democrazie occidentali, cui Contini allude in seguito chiamandola anche «accordo» e «fronte» del ’41, fu determinata dall’invasione nazista dell’Urss che, nel giugno 1941, pose fine al patto di non aggressione sovietico-tedesco firmato a Mosca nell’agosto 1939 dai ministri degli Esteri Vjačeslav Molotov e Joachim von Ribbentrop. L’alleanza del ’41 «fra il socialismo e la democrazia […] contro il fascismo» è una formula usata spesso da Lukács a Ginevra: «… dire che bisogna mantenere l’alleanza del 1941 significa che la si vuole mantenere fra socialisti e non socialisti; e poco importano le differenze che sussistono in seno all’alleanza purché si resista al pericolo più grande: il fascismo».

4 La seconda quartina di una celebre arietta di Pietro Metastasio (Ipermestra, I, 1) recita: «Voce dal sen fuggita / poi richiamar non vale; / non si trattien lo strale, / quando dall’arco uscì».

5 Karl Barth (Basilea, 1886-1968) è considerato il principale teologo riformato dai tempi di Giovanni Calvino. Charles Journet (1891-1975), sacerdote e teologo ginevrino, sarà fatto cardinale da Paolo VI nel 1965.

6 Jean Starobinski (Ginevra 1920), critico letterario e medico, autore di numerosi libri tradotti anche in italiano, è una delle maggiori personalità della cultura contemporanea (si veda la nota 2).

7 Jeanne Hersch (1910-2000), seguace e traduttrice francese di Jaspers, insegnò filosofia all’università di Ginevra dal 1956 al 1977.

8 Vjačeslav Michajlovič Molotov (1890-1986, pseudonimo di V.M. Skrjabin), rivoluzionario e uomo politico bolscevico, fu a lungo ministro degli esteri dell’Urss (si veda la nota 2).

9 Jean André Wahl (1888-1974), filosofo francese, professore alla Sorbona dal 1936 al 1967 (ma esule negli Stati Uniti dal 1941 al 1945), si occupò nei suoi studi di Hegel, Descartes, Kierkegaard e Heidegger.

10 Il filosofo Nikolaj Aleksandrovič Berdiaev (1874-1948), esponente dell’esistenzialismo cristiano con trascorsi giovanili marxisti, lo aveva scritto in russo nel 1935 e pubblicato in traduzione francese (Gallimard, Paris 1938; trad. it. Le fonti e lo spirito del comunismo russo, Corticelli, Milano 1945; poi Le fonti e il significato del comunismo russo

11 Il riferimento è al libro che Felice Balbo (1913-1964) aveva appena pubblicato: Il laboratorio dell’uomo (Einaudi, Torino 1946), e in particolare al saggio Il metafisicismo del materialismo dialettico (pp. 76-89).

12 Umberto Campagnolo (1904-1976), esule a Ginevra dal 1933 al 1941, dal 1943 al 1974 insegnò storia delle dottrine politiche e filosofia della politica all’università di Padova. Durante la guerra lavorò a Ivrea per Adriano Olivetti; nel dopoguerra militò nel Movimento federalista europeo e diresse a Milano l’Ispi (Istituto per gli studi di politica internazionale). Segretario generale della Société européenne de culture, creata a Venezia nel 1950, ne diresse la rivista «Comprendre».

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