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di Gian Mario Cazzaniga

«Rivista di Storia della Filosofia», 1, 1986.

La stagione di convegni che sembra aprirsi in occasione del centenario della nascita di Lukács può agevolare la ripresa del dibattito su una figura culturale, certamente importante, alla cui estese influenza passata in campo filosofico e nella critica letteraria ha corrisposto negli ultimi anni una attenzione tutto sommato scarsa.

Il convegno «György Lukács nel centenario della nascita 1885-1985», svoltosi ad Urbino il 13-15 febbraio 1985 per iniziativa dell’Istituto di scienze filosofiche e pedagogiche della Facoltà di Magistero e dell’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici di Napoli, ha costituito una interessante occasione di confronto fra studiosi di orientamento diverso, realizzando quindi l’obiettivo di un primo bilancio sullo stato presente degli studi.

Hai iniziato Guido Oldrini (Università di Bologna) con una relazione su «Giovane Lukács o Lukács maturo?», in cui viene sottolineata l’importanza della svolta teorica degli anni Trenta, sotto l’influenza delle letture moscovite dei Quaderni filosofici Lenin e dei manoscritti giovanili marxiani, svolta che pone le premesse teoriche per la futura Ontologia. In questo quadro viene esaminata criticamente la letteratura recente, in particolare anglosassone, che esaltando l’idealismo soggettivo giovanile ignora o misconosce la produzione della maturità, con una operazione storiograficamente infondata. Il recupero della distinzione fra le alienazione e oggettivazione nella centralità del concetto di lavoro permette infatti a Lukács di cogliere una genesi e costituzione ontologica degli strati del reale che ne consente una distinta autonoma lettura. Il terreno sociale e la sfera culturale risultano quindi dotate di proprie leggi, non riducibili meccanicamente a quelle della struttura materiale.

Nicolae Tertullian (Ecole Pratique des Hautes Etudes, Parigi) ha sviluppato la sua relazione su «Adorno e Lukács: la conciliazione impossibile». La tensione fra i due teorici, che giunge alla sprezza della Conciliazione sforzata di Adorno (1958) e della risposta di Lukács nella Prefazione del 1962 a Teoria del romanzo, ha finito per celare i fondamenti comuni delle due teorie estetiche, individuabili nella tradizione classica di Goethe e Hegel. L’obiettivo polemico per Adorno è la teoria del rispecchiamento, cui oppone la distanza della forma estetica dall’empirico, pur senza negarne la natura di fatto sociale. Il ruolo della mediazione soggettiva, in quanto costitutiva del fatto artistico, è tuttavia presente e sottolineata in tutta l’estetica lukacsiana. La stessa polemica contro le avanguardie viene motivata dalla insufficiente qualità del filtro soggettivo, non dalla soggettività in quanto tale, come mostra il riguardo di Lukács per Bartók e Kafka. Ciò che viene respinto in Adorno è piuttosto l’immersione nel negativo, l’assunzione del momento antirealistico come espressione condivisa del disincanto del mondo. In questo senso Lukács parlerà in una lettera del 1968 di un ruolo «schopenauriano» di Adorno, certo agli antipodi con le sue posizioni militanti sul terreno della politica culturale.

La relazione di Luciano Amodio (Milano) su «Lukács e la fiaba infinita» ha analizzato Sette fiabe, una recensione di Lukács a Bela Balázs del 1918. Abbiamo qui un frammento di una teoria dei generi letterari in cui la fiaba, in quanto equivalenza di possibilità e realtà, si costituisce come genere a sé. Si pone tuttavia una ulteriore distinzione fra mondo della fiaba antica, molteplicità di realtà possibili che è piuttosto ritrovamento che invenzione, e forma della fiaba moderna in quanto allegoria, non coincidenza col mondo che è tuttavia anche nostalgia di un mondo possibile. Di qui l’antinomia fra forma tragica, in cui la possibilità originaria viene elevata a destino, e forma fiabesca in cui domina piuttosto una scelta originaria da porre in questione. L’attenzione per la fiaba assume perciò per Amodio un carattere paradigmatico. Nel momento della crisi (1917), Lukács sceglierà di andare incontro alla rivoluzione non come a utopia, in quanto weberiana possibilità oggettiva, ma come a fiaba, possibilità esistenziale e istanza di novità assoluta.

Pasquale Salvucci (Università di Urbino) nella sua relazione «Lukács e la filosofia classica tedesca (Fichte)» ha ripreso criticamente la lettura lukacsiana di Fichte, con particolare riferimento a Il giovane Hegel e i problemi della società capitalistica. Mentre Fichte rappresenta nel suo giacobinismo il momento più radicale dell’idealismo soggettivo, il suo limite è costituito per Lukács dal contrasto assoluto fra libertà e realtà, contrasto colto dal giovane Hegel che, riconducendo la storia della libertà sul terreno sociale, ne concretizza il manifestarsi e lo sviluppo delle realizzazioni possibili. Questo tema di una hegeliana «fame di realtà» ritornerà più tardi nell’Ontologia. Ma il contrasto fra libertà e realtà è per Salvucci già presente in Fichte, sia pure con una strumentazione debole individuata nel ruolo degli intellettuali e dello stato pedagogo. Né la tesi fichtiana della natura come regione della coscienza risulta infirmata dalle critiche di Schelling ed Hegel, il cui idealismo oggettivo finisce per costituire una «autoillusione filosofica», peraltro secondo Lukács storicamente necessaria affinché il farsi della coscienza storica possa essere riportato dalla successiva critica materialistica su un diverso e vincente terreno.

Domenico Losurdo (Università di Urbino) nella relazione «Lukács e la distruzione della ragione» ha cercato di ricollocare nel suo reale significato storico questo testo controverso. La stesura nasce dalla lotta antifascista, contro i recuperi nazisti di Hölderlin ed Hegel, completandosi nel dopoguerra con un duplice obiettivo polemico contro la Norimberga storiografica che riportava le origini del Terzo Reich da Lutero a Hegel, col rischio di una condanna-assoluzione generale, e contro la tesi zdanoviana che riconduceva lo stesso Hegel al filone della reazione feudale. La classica coppia materialismo-spiritualismo diventa perciò qui contrapposizione tra idealismo e irrazionalismo, nel tentativo di recuperare all’interno della tradizione marxista un filone borghese progressista. Abbiamo qui una difesa della soggettività come cardine del razionalismo moderno, mentre il limite va piuttosto individuato nella tesi della continuità tra decadenza e nazismo. Lukács teorico della rottura rivoluzionaria rischia qui di ricadere in uno schema evoluzionistico, così come Croce, teorico della continuità, vedendo nel fascismo la rottura di una tradizione finirà per celarne radici e responsabilità storiche.

Italo Mancini (Università di Urbino) nella relazione «La differenza che non è infinita» ha ridiscusso criticamente le tesi di Goldmann di una presenza lukacsiana, con Pascal e Racine, fra i costruttori della coscienza tragico cristiana, con particolare riferimento a Metafisica della tragedia (1911). In questo periodo lukacsiano emerge con forza il tema della differenza, della Vita come altro dalla quotidianità, dell’irradiamento della bontà come categoria gnostica che unifica soggetto ed oggetto. Se il dramma è un gioco fra l’uomo e il destino, dove Dio è spettatore, questa dimensione esistenziale resta per Lukács differenza nel finito, non si fa mai prospettiva teologica nell’infinita differenza fra l’io-tempo e l’eternità. Di qui la critica di Bloch, che nella categoria weberiana del caso riscopre i fondamenti realistici dell’azione libera e della stessa utopia religiosa che si proietta in un tempo storico inteso come possibilità, multiversum. Gli spunti di metafisica cristiana si annullano dunque su un terreno radicalmente laico e appaiono piuttosto una gigantesca metafora della storia d’amore con Irma Seidler, dove l’attesa del miracolo non va oltre l’essere coscienza e segno della crisi.

Tito Perlini (Milano) nella relazione «L’etica nel tardo Lukács» ha analizzato l’ultimo periodo come ripresa di una simbolica goethiana, dove l’idea conserva la realtà dandole significato, in opposizione ali allegoria, dove il concetto elimina la cosa e tradisce l’immagine risolvendola in astrazione. Di qui il primato lukacsiano del realismo in quanto realizza­zione dell’immanenza del significato, in polemica col naturalismo e con le avanguardie che costituiscono il riflesso del processo di dissoluzione della realtà prodotta dalla fase tardo-capitalistica. In questo quadro Estetica e Per l’ontologia dell’essere sociale si pongono come introduzione all’Etica che Lukács non scriverà, in quanto tentativo di riflessione sullo sviluppo del mondo moderno, processo di laicizzazione che supera l’etica indviduale astratta della religione nella padronanza sociale del mondo tramite l’arte e la scienza.

Proprio il porsi di queste ultime come strumenti di consapevolezza e veicoli di liberazione fonda l’ottimismo ancora ottocentesco lukacsiano, figlio della deutsche Klassik, e motiva la sua debole presenza oggi, dove questo ottimismo diventa improponibile.

Laura Boella (Università di Milano) nella relazione «Etica e ontologia nell’ultimo Lukács» ha cercato di cogliere gli elementi di continuità fra la tarda elaborazione teorica lukacsiana e la produzione precedente. La svolta degli anni Trenta costituisce una riflessione su una fase di riflusso del movimento rivoluzionario, in cui il recepimento di riconciliazione hegeliana con la realtà non annulla il progetto lukacsiano di redenzione del mondo. In questo contesto è significativo il saggio su Keller (1939), in cui una società civile non ancora assoggettata al capitalismo si proietta nel futuro come modello di comunità etica. L’Ontologia dell’essere sociale si pone come introduzione ad un’Etica che resterà progetto, ponendo il lavoro come prassi teleologica costitutiva della natura umana e fondante il mondo della rappresentazione simbolica e della produzione di valori. Natura e cultura restano tuttavia come antinomia irrisolta e proprio questa perdurante contraddizione dell’ultimo Lukács ripropone come attuali i temi della critica alle aporie del progresso e della persistenza dei problemi metafìsici dell’esistere umano.

Giuseppe Prestipino (Università di Siena) nella relazione «L’Ontologia di Lukács: revisioni oggi possibili» ha analizzalo il tentativo nell’Ontologia di superare la teoria del rispecchiamento privilegiando la struttura teleologica del lavoro, in quanto autorealizzazione umana e conseguente arretramento della barriera naturale, e rielaborando l’analisi hartmanniana di un tempo pluristrato (cosale, vissuto, pensato). È possibile ripercorrere una analisi materialistica a partire dal cogito cartesiano, in cui la forma teleologica compiuta di una comunità autoprogettantesi costituisca il punto di partenza per i livelli inferiori di realtà: momento organico della teleologia non cosciente, momento inorganico ateleologico. Sul rapporto fra materia e forma è significativo che mentre Hartmann distingue fra tempo delle forme psichiche e tempo delle forme sociali, Lukács unifichi nel tempo dell’essere sociale. C’è qui un passaggio incompiuto. Lukács intravede una forma futura socioteteologica che si autoregola consapevolmente, ma in sostanza resta bloccato sul tempo presente, dove la forma sociale non ha regolazione cosciente. Tuttavia questo tentativo può essere ulteriormente sviluppato: solo partendo da una forma compiuta di realtà oggi non ancora visibile, in quanto possibile ma non realizzata, il progetto ontologico può avere fondamento sviluppo.

La relazione di Hans H. Holz (Università di Croningen) su «Il problema della mimesis nell’estetica di Luktìcs» ha analizzato l’estetica lukacsiana della maturità in chiave di tensione irrisolta fra una ontologia materialistica fondata sulla dialettica della natura ed una teoria del rispecchiamento come mimesis dell’umanizzazione della natura. La mimesis sorge come riproduzione di accadimenti umani e naturali, si articola nelle forme della raffigurazione e della riflessione producendo livelli mimetici cumulativi, prima nel rituale magico e poi nel mito, da cui sorge la distinzione tra magia e arte in quanto secolarizzazione (consapevolezza del carattere mimetico del rito). Lukács coglie però insufficientemente il livello più astratto della rappresentazione (relazione e strutture), da cui la sua incomprensione dell’arte astratta. Resta inoltre un concetto debole di natura, da cui la riduzione del lavoro al momento teleologico e la svalutazione della scienza, colta come disantropomorfismo, nei confronti dell’arte intesa come simbolo di libertà, massimo distacco dall’essere-in-sé. Nell’Ontologia si intrecciano nuovi e vecchi tempi, riemerge con insistenza uno status soteriologico dell’arte come Vita, per cui la teoria materialistica della mimesis resta un gigantesco progetto incompiuto.

La relazione di Cesare Cases (Università di Torino) sugli studi faustiani di Lukács ha infine affrontato la lettura lukacsiana del Faust come tappa della storia dell’umanità, grandiosa allegoria del capitalismo in cui la traduzione poetica non cela contraddizioni e possibilità di rovesciamento verso una più umana futura comunità. Ma il testo, e particolarmente l’atto finale, manifestano piuttosto la consapevolezza che il capitalismo apre un processo di distruzione dei rapporti umani e autodistruzione, da cui scaturisce la rivolta della natura violentata. Mentre per Lukács il Faust chiude la fase classica dell’arte, mentre successivamente solo il romanzo sarà in grado di affrontare criticamente la realtà capitalistica, si può invece rilevare che proprio la scrittura allegoria del secondo Faust risulta capace di riflettere i processi di mercificazione, mentre il realismo balzachiano, dove l’umano prevale ancora sull’astrazione, distoglie dal generale dominio del denaro. Di qui l’incomprensione del testo nel secondo Ottocento e la riscoperta nella scrittura allegorica faustiana sono da parte di quella avanguardia novecentesca che Lukács non amava. Nelle Faust-Studien opera una lettura della storia come susseguirsi necessario di stadi, il cui limite è la permanente tendenza a sfociare nel giustificazionismo storico, limite peraltro presente non solo nell’opera lukacsiana ma in tutto il marxismo.

La diversità di temi orientamenti espressi dal convegno si è poi ulteriormente allargata nelle comunicazioni (G.M. Cazzaniga, Università di Urbino, «Kultur e Zivilisation nel giovane Lukács»; A. De Simone, Università di Urbino, «Dalla tragedia alla dialettica. Note sul rapporto tra il giovane Lukács e Simmel»; A. Mazzone, Università di Messina, «Causalità e teleologia dell’ontologia lukacsiana»).

Il dibattito sulle relazioni ha infine contribuito a mettere in luce diversità dei filoni interpretativi e nodi controversi, dal significato della pubblicistica lukacsiana all’interno del dibattito culturale terzinternazionalistico al possibile rapporto fra i diversi periodi dell’esperienza intellettuale e politica di Lukács. Nel confronto con i contemporanei è stato dibattuto in particolare il rapporto con il messianismo blochiano e con la teoria critica di Adorno, così come la presenza di Hartmann nelle opere più tardi, mentre è forse rimasto in ombra il momento più specificamente storiografico dell’influenza lukacsiana sul dibattito culturale e letterario di questo secolo.

È difficile prevedere se l’occasione del centenario stimolerà una ripresa di studi originali su questo pensatore, alla cui indubbia influenza in ambiti culturali diversi ed in forme e tempi diversi a seconda dei contesti nazionali sembra oggi corrispondere una attenzione debole, una sorta di silenzio che attende ancora un bilancio storiografico meditato.

Gli atti del convegno urbinate, che si annunciano imminenti, costituiranno comunque un utile materiale sullo stato attuale della ricerca.

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