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di György Lukács

[A haladas és reakció harca a mai kulturabán, in «Társadalmi Szemle», giugno-luglio 1956; G.L., La lotta fra progresso e reazione nella cultura d’oggi, trad. it. Giorgio Dolfini, Feltrinelli, Milano 1957,  ora in G.L., Marxismo politica culturale, Einaudi, Torino 1968].


I.

Quando parliamo di un problema che divide tutta un’epoca in due campi opposti, dobbiamo chiederci qual è, nella teoria e nella prassi, il principio che agisce qui, vale a dire la forza che stabilisce questa scissione in due campi.

Sembra evidente, anche a prima vista, che ci troviamo di fronte a due mondi: quello del capitalismo e quello del socialismo. Una contrapposizione, questa, indubbiamente giusta, in quanto rispecchia la contraddizione fondamentale della nostra epoca. Tuttavia il problema che si pone è questo: se si possa trasporre una tal contraddizione su un piano concreto direttamente e senza alcuna mediazione.

È molto interessante notare che Lenin ha posto questo problema già all’inizio dell’espansione internazionale del movimento comunista: egli si chiedeva infatti fino a che punto una opposizione storica universale possa trasferirsi direttamente ed immediatamente in una opposizione politica. Lenin parlava allora in modo significativo, nella sua opera Estremismo malattia infantile del comunismo, di un problema di settarismo. Egli accennava al fatto che molti comunisti consideravano il parlamentarismo storicamente superato ed opponevano ad esso il mondo dei soviet. Ecco ciò che scrive Lenin:

«Il parlamentarismo “storicamente ha fatto il proprio tempo”. Affermazione giusta in senso propagandistico. Ma ognuno sa che da ciò al superamento pratico ci corre ancora moltissimo. Il capitalismo, lo si può considerare già da molti decenni, ed invero con pieno diritto, “storicamente superato”; ciò però non dispensa affatto dalla necessità di una lotta molto lunga e dura sul terreno del capitalismo. Il parlamentarismo ha fatto “storicamente il proprio tempo” in senso storico universale, vale a dire che l’epoca del parlamentarismo borghese è finita e che è cominciata l’epoca della dittatura del proletariato. Questo è indiscutibile. Ma la storia universale si misura a decenni. Dieci o vent’anni prima o dopo, misurati col metro storico son del tutto indifferenti, guardati dal punto di vista della storia universale sono un’inezia, che neppure si può computare per approssimazione. Ma appunto per questo è un errore teorico che grida vendetta al cielo quello di richiamarsi al metro storico universale in una questione di politica pratica».

Come sempre Lenin s’appoggia anche qui ai principi fondamentali del marxismo. Il marxismo ha posto già da lungo tempo la questione del progresso e della reazione e tale questione sta in stretto rapporto con il problema del quale ci occupiamo oggi. Ricordo che Marx ed anche Engels hanno sempre violentemente polemizzato contro la teoria di Lassalle, secondo la quale le altre classi rappresentano di fronte al proletariato una massa reazionaria unitaria.

Sappiamo che questa questione più volte è riaffiorata dal tempo della Critica del programma di Gotha e che Engels ha formulato acutamente le sue obbiezioni teoriche in una delle sue lettere a proposito del programma di Erfurt. Che cosa condannava Engels nella teoria di Lassalle che la socialdemocrazia di allora voleva includere nel programma di Erfurt? Rilevo due questioni principali: l’una è che Lassalle trascura la differenza fra tendenza e fatto compiuto: qualcosa che esiste soltanto come tendenza viene trattato da questa teoria come fatto compiuto. Tendenza è il verificarsi di una legge in condizioni sfavorevoli, favorevoli, ritardatrici, ecc.: la legge non si attua mai per via diretta, mai senza il superamento di contraddizioni dialettiche, anzi può avvenire perfino, in certi casi, che non proceda nella sua direzione fondamentale, ma che addirittura sia temporaneamente sopraffatta dalle condizioni sfavorevoli.

In polemica coi sostenitori di Lassalle, Engels porta come esempio l’impossibilità di sostenere che tutte le altre classi formino una massa reazionaria, poiché anche in Germania può avvenire che singoli partiti borghesi si contrappongano alle sopravvivenze feudali e nella misura in cui lo fanno, il loro ruolo, lungi dall’essere reazionario, è anzi progressivo.

La seconda importante questione è quella della differenza che esiste fra situazione rivoluzionaria e non rivoluzionaria. Nella critica al programma di Gotha, come pure in numerosi altri passi, Engels sostiene che nel momento più acuto di una situazione rivoluzionaria tutti i partiti borghesi si alleeranno contro la rivoluzione proletaria; Engels afferma giustamente che in questa situazione rivoluzionaria acuta i partiti borghesi mostreranno di essere una massa reazionaria, vale a dire la tendenza diverrà fatto, realtà. Tuttavia dopo la rivoluzione – e Lenin nei suoi discorsi ne ha parlato innumerevoli volte – mutano di nuovo le circostanze; divengono possibili situazioni paradossali, come quella all’inizio dell’epoca della NEP, cui Lenin spesso si richiamava, quando il proletariato fu indotto a fare concessioni di vario genere al suo maggior nemico, alla borghesia. Tuttavia questo capitalismo condizionato avrebbe potuto favorire lo sviluppo delle forze produttive trasformando l’arretrata struttura piccolo-borghese della Russia. In tal modo il nemico, il vero e proprio rappresentante della reazione di allora, avrebbe potuto assumere temporaneamente un ruolo progressivo.

Negli articoli che Lenin ha scritto durante la guerra egli ha polemizzato più volte – e credo che ora il rapporto fra le singole citazioni divenga chiaro ad ognuno – contro la concezione per cui la società si dividerebbe anzitutto in due campi: in quello del progresso, in questo caso quello della rivoluzione socialista, e in quello della reazione, vale a dire l’imperialismo. In uno di tali articoli Lenin diceva che queste false rappresentazioni portarono quasi a credere che in un luogo si raggruppasse un esercito e dicesse: noi vogliamo il socialismo, e in altro luogo si raggruppasse un altro esercito e affermasse: noi vogliamo l’imperialismo, e così si arrivasse alla rivoluzione socialista. Lenin considera questo modo di pensare «ottuso e ridicolo»: «Chi afferma principi simili, – egli dice, – rinunzia alla rivoluzione socialista».

Fra le molte affermazioni di Lenin di questo tipo, vogliamo citarne ancora una che si riallaccia a questo problema. Secondo l’opinione di Lenin le singole istanze democratiche si trovano di fronte alle istanze del movimento mondiale genericamente democratico (oggi: generalmente socialista) come la parte di fronte al tutto; ma anche qui la parte non è meccanicamente subordinata al tutto. Fra parte e tutto possono sorgere un’infinità di contraddizioni. È possibile che in determinati casi la parte si trovi in opposizione al tutto.

Un esempio quanto mai evidente di una tale situazione l’abbiamo sperimentato nelle lotte di classe degli anni venti. Quando discutevamo con i socialdemocratici ci sentivamo accusare di incoerenza: Voi affermate che Kautsky ed i socialdemocratici indipendenti sono dei reazionari, ma al tempo stesso lodate la presa di posizione dell’emiro afgano. A tale obiezione noi rispondevamo nello spirito di Lenin: Sì, oggi la questione decisiva nel mondo è la lotta contro l’imperialismo. Se Kautsky e i socialdemocratici indipendenti appoggiano l’imperialismo attivamente o passivamente essi hanno allora una funzione reazionaria; se l’emiro afgano si oppone all’imperialismo inglese e lo contrasta, egli, ad onta della struttura allora reazionaria dell’Afganistan, ad onta di ogni ideologia religiosa, svolge nella prassi, nella vita reale, un ruolo progressivo.

Se da tutto ciò vogliamo tirare conseguenze valide per la nostra problematica attuale, dobbiamo dire che le verità storiche universali del marxismo si affermano dialetticamente in modo tale che è possibile non soltanto una opposizione fra una qualsiasi azione tattica assolutamente necessaria e i principî teorici generali e storico-universali, ma addirittura che ciò può accadere nella nostra stessa strategia. In seguito faremo notare come in questioni strategiche decisive questo caso non sia sempre eccezionale, ma anzi possa verificarsi molto frequentemente.

Per considerare l’intera questione dal punto di vista teorico, dobbiamo tenere presente che uno dei tratti più caratteristici del settarismo e del dogmatismo consiste nel mettere in immediato rapporto i fondamenti della teoria con i problemi del giorno. Secondo questo modo di vedere, ogni problema quotidiano, qualunque ne sia la natura, deve dedursi direttamente e senza mediazioni dai più alti principi del marxismo-leninismo. Credo che non sia necessario addurre esempi a questo proposito; la storia degli ultimi decenni ne è piena.

Che, se questa storia vogliamo comprendere – mantenendo fermo il punto di vista che l’opposizione storica fondamentale della nostra epoca è quella fra capitalismo e socialismo – dobbiamo riconoscere che dalla morte di Lenin si son succeduti due periodi nei quali la strategia della lotta per il progresso non fu direttamente condizionata da questo problema. Poco dopo la morte di Lenin si formò in tutto il mondo il fronte del fascismo e dell’anti-fascismo. Non voglio qui trattare di questioni particolari, ma credo che alla luce della nostra conoscenza marxista attuale sia chiaro che innumerevoli errori strategici del nostro partito sono derivati dal fatto che noi abbiamo semplicemente assunto, senza alcuna critica e senza riprova della nuova situazione, le verità del 1917 e del periodo rivoluzionario immediatamente seguente il 1917 (verità emerse nell’Unione Sovietica sia dalla lotta fra borghesia e proletariato per l’immediata conquista del potere sia dalle lotte determinate dall’intervento straniero), calandole in un periodo il cui problema strategico fondamentale non era la lotta immediata per il socialismo, ma una prova di forza tra fascismo e antifascismo.

A tal genere di errori appartengono le affermazioni di Stalin alla fine degli anni venti sui socialdemocratici come fratelli gemelli dei fascisti, che furono ancora fino al VII Congresso del Comintern un ostacolo ad ogni politica di fronte popolare; il grande errore di Stalin conseguiva senza dubbio dal fatto che egli non riconosceva la contradditorietà di questi grandi problemi strategici.

Dopo la seconda guerra mondiale, dopo la caduta del fascismo, ecco sorgere un problema analogo. Anche in questo caso non intendo entrare in particolari. Sappiamo ad ogni modo che si tratta di pace e di guerra, di contrastare la guerra, del problema della coesistenza. Di qui, le questioni strategiche fondamentali della nostra epoca.

II.

Ho dovuto tratteggiare almeno sommariamente questi problemi affinché si riconosca il criterio teorico, per mezzo del quale noi dobbiamo giudicare della lotta fra progresso e reazione nel campo della cultura ai nostri giorni. Ed anche qui si presenta una fruttuosa contraddizione dialettica. Una contraddizione nel senso di Marx, vale a dire nel senso che la contradditorietà esprime proprio l’essenza del movimento.

Questo significa ormai, per la nostra impostazione, che noi non dobbiamo dimenticare nemmeno per un momento i veri grandi principî teorici, quei principî di significato storico universale. Dimenticarli sarebbe revisionismo, opportunismo, spirito liquidatorio. D’altra parte però dobbiamo al contempo fare attenzione a come si manifestano in concreto i fenomeni reali e talvolta persino contradditori di questa grande opposizione storica della nostra epoca, che contradditori possono permanere anche per lungo tratto dello sviluppo storico. Tralasciare tali connessioni è tipico del settarismo, che rappresenta per il nostro movimento un grande pericolo, poiché è proprio la reazione che tenta di distrarci dalle concrete contraddizioni, di cui è intessuta la realtà politica. È essa che tenta di ridurre tutti i problemi attuali a quella grande opposizione storica, l’opposizione tra capitalismo e socialismo.

Sappiamo che così ha fatto la propaganda antibolscevica di Hitler, che così ha fatto e continua a fare ancor oggi la reazione americana. E possiamo ricordare che qui da noi, in Ungheria, nelle elezioni del 1945, non noi, ma proprio il partito dei piccoli proprietari lanciò la parola d’ordine di una scelta ideologica fra capitalismo e socialismo.

E perché i nostri nemici lo vogliono? Perché vogliono decidere anzitempo della lotta fra capitalismo e socialismo; essi vorrebbero provocare questo scontro decisivo proprio quando le condizioni sono ancora sfavorevoli per il socialismo. Ma quando invece nella tattica dei comunisti – come accadde dopo il VII Congresso del Comintern – la lotta di fascismo e antifascismo fu portata alla ribalta e divenne il momento determinante nella politica dei comunisti, quando con questo schieramento scoppiò la guerra mondiale, questa guerra portò a una straordinaria espansione del socialismo. In Europa si ebbe la costituzione delle democrazie popolari; in Cina la gloriosa rivoluzione. Ciò significa quindi che la contraddizione per la quale la nostra strategia e la nostra tattica non erano determinate dall’opposizione fondamentale dell’epoca, vale a dire dalla opposizione fra capitalismo e socialismo, ma da quella fra fascismo e antifascismo, era una vera contraddizione dialettica, espressione del movimento storico reale. E così, risultato concreto di questa lotta poté essere una grande affermazione del socialismo.

In questo nostro tempo, a mio avviso, identico ruolo ha la lotta per la guerra e la pace, la lotta per la coesistenza. Naturalmente non si può mai parlare di una semplice ripetizione nella storia, ma anche qui si tratta di un problema strategico che interessa un intero periodo, problema che, ne sono convinto, vedremo felicemente risolto.

L’epoca che si è chiusa con la morte di Stalin sotto questo riguardo non fu conseguente e non poteva esserlo, poiché l’assioma principale che determinava la politica staliniana, e cioè l’inevitabilità di un continuo rincrudimento dei contrasti, non solo dominava la politica interna sovietica, ma necessariamente implicava la prospettiva di una terza guerra mondiale.

Fortunatamente Stalin non trasse da questa teoria le ultime conseguenze; in quanto nella sua politica erano insiti anche gli elementi di un effettivo riconoscimento della nuova epoca. Certo soltanto gli elementi. Una politica veramente conseguente in questo senso poteva essere condotta soltanto dopo la morte di Stalin. Non voglio qui discutere degli aspetti singoli di questa contraddizione, ricordo solo il discorso di Stalin al XIX Congresso del partito, nel quale egli da una parte precisò il posto del movimento della pace nell’epoca odierna (cioè la possibilità di evitare certe guerre), dall’altra però espresse certe riserve sulla possibilità di realizzare questa politica finché esiste l’imperialismo. Non c’è alcun dubbio che a questo proposito dopo la morte di Stalin sia intervenuto un grande mutamento. Lo si può facilmente riconoscere dal fatto che è finita la guerra coreana e quella vietnamita e che siamo entrati in un’epoca in cui sono divenute possibili pace e coesistenza. Il XX Congresso del Partito comunista dell’Unione Sovietica – in ciò superando il punto di vista del XIX Congresso – ha affermalo che nella nostra epoca la guerra è evitabile e che la politica deve partire da questa premessa. Ciò significava una rottura con le inconseguenze del periodo precedente.

La coesistenza, il pacifico convivere di entrambi i sistemi sociali deve intendersi in senso letterale, nel senso cioè che ambedue i mondi possono esistere nell’ambito delle proprie leggi di sviluppo interno. E questo ogni parte riconosce all’altra. Noi rimaniamo quindi ciò che siamo: marxisti, comunisti; come tali vogliamo vivere in pace con voialtri, del mondo borghese, quanto più è possibile, vogliamo stabilire dei contatti con voi, che vivete secondo le vostre leggi, secondo il vostro particolare ordinamento sociale, la vostra particolare concezione del mondo. E su questa base può allora aver luogo il dialogo, la discussione, il contatto costante ad un livello il più alto possibile, a cominciare dalla politica e dall’economia per arrivare fino alla cultura.

Ma dicendo che il capitalismo può vivere ed evolversi secondo le sue proprie leggi, non dimentichiamo affatto che Marx ha formulato queste leggi meglio che i teorici della società borghese. Marx vide che la dialettica di quelle leggi spingerà irresistibilmente il capitalismo verso il socialismo. Ciò non vuol dire che interferiremo in alcun modo nella vita di un qualche Stato capitalista – ogni popolo è padrone del proprio destino. Vuol dire solo che siamo profondamente convinti che ogni paese capitalistico – in conseguenza della dialettica interna della sua evoluzione, attraverso contraddizioni, anzi grazie alle contraddizioni, marcia necessariamente in direzione del socialismo.

Che cosa significa, quali compiti ci pone, tutto questo? Se crediamo che una terza guerra mondiale porterà il socialismo per lo meno ad una grande parte del mondo, potremo allora affidare sicuramente la diffusione del socialismo al conflitto armato e alla superiorità delle armi del campo socialista. Ma se siamo convinti che ci aspetta un lungo periodo di pace e che ogni stato capitalista sarà condotto al socialismo solamente dalla dialettica del suo proprio sviluppo, ne consegue allora che noi, comunisti di altri paesi, possiamo influire su tale dialettica esclusivamente con mezzi ideologici, cioè anche con discussioni, dialoghi, scambi di informazioni ecc. – naturalmente senza che ciò comporti un qualsiasi compromesso circa i principi del marxismo-leninismo. E potremo anche influire nella misura in cui, aiutati dall’attività politica del nostro paese, renderemo desiderabile il socialismo anche per le larghe masse degli altri paesi. L’affermazione del principio di coesistenza è quindi intimamente legata alla nostra ferma convinzione nella vittoria finale del socialismo. Quanto più sul serio prenderemo la coesistenza, vale a dire, quanto più umanamente costruiremo il socialismo – più umanamente per noi, a nostro vantaggio, dal punto di vista del nostro proprio sviluppo – tanto più contribuiremo alla vittoria finale del socialismo su scala internazionale.

Allo stesso risultato si giunge se si afferma: quanto più intimi, molteplici ed intensi saranno i rapporti fra il mondo capitalista e quello socialista, tanto meglio potremo servire, nell’ambito della coesistenza, a quel grande scopo che è la vittoria del socialismo. Infatti se ci riesce di rendere il socialismo desiderabile, esso allora non sarà più per le masse uno spauracchio. Non alludo alla ristretta cerchia dei capitalisti imperialisti, per i quali l’espropriazione sarà sempre un orrore. Ma siamo onesti: in occidente ci sono ancora numerosissimi operai che arretrano spaventati di fronte al socialismo nella sua forma attuale, per non parlare della grande massa dei contadini e degli intellettuali, la cui avversione e le cui reazioni di spavento possono essere scongiurate dai fatti, e attraverso la propaganda chiarificatrice del vero marxismo.

Per questo motivo – e credo che ciò risulti chiaro da quanto ho detto fino ad ora – progresso e reazione devono essere misurati con metro diverso da quello che ci può offrire la loro astratta opposizione, ed al tempo stesso la contraddizione che qui si manifesta è in strettissimo rapporto con il nostro obiettivo finale – in altre parole essa si rivela una feconda contraddizione dialettica.

III.

Permettete che ora illustri in breve la nuova situazione in alcuni campi della cultura mondiale; si tratterà piuttosto di un rapido disegno che non di un’organica esposizione, la quale è impossibile nei limiti di una conferenza.

Comincerò con una sfera che da noi è pochissimo indagata nelle sue manifestazioni concrete, cioè la sfera della vita religiosa. Anche qui dobbiamo richiamarci in primo luogo al fondamentale insegnamento del marxismo-leninismo e precisamente là dove si afferma che la religione non è un’ideologia astratta ed isolata, ma un concreto fenomeno sociale, cosa questa che moltissimi compagni sogliono dimenticare.

Affermando ciò noi non neghiamo in alcun modo l’opposizione di fatto, anzi fissiamo con precisione le condizioni sociali nelle quali sole è possibile l’estinguersi della religione. E in questo è contenuto anche il nostro compito ideologico, vale a dire come possiamo accelerare l’adempimento di queste condizioni, in quanto ciò è possibile con mezzi puramente ideologici. Lenin mostrava, seguendo Marx, che l’elemento fondamentale della religiosità odierna è l’insicurezza della vita sotto il capitalismo. Perciò non può costituire meraviglia per nessun marxista il fatto che il dopoguerra e l’epoca della guerra fredda e della paura di un conflitto atomico abbiano rafforzato il sentimento religioso in moltissimi uomini. Al tempo stesso però i grandi problemi del tempo agivano su una grandissima parte delle masse orientate in senso religioso; decisivi avvenimenti storici non potevano lasciarli indifferenti. Infatti, come abbiamo notato, la religione in definitiva non è un’ideologia astratta, predicata da un professore solitario dall’alto della cattedra: i fedeli che prendono parte alla vita storico-sociale e sui quali agiscono incessantemente gli avvenimenti maggiori e minori di questa vita storica, si contano a milioni.

Qui c’imbattiamo subito in una singolare contraddizione. Già nel decennio fra il venti e il trenta si sviluppò in seno al protestantesimo la cosiddetta scuola di Barth, la quale teoricamente si richiama ad un filosofo profondamente reazionario, al danese Kierkegaard. Non accenno ai particolari: chi s’interessa del problema può trovare nella mia Distruzione della ragione un ampio capitolo su Kierkegaard. La scuola di Kierkegaard si trovò a dover affrontare un problema di straordinario interesse. Una delle tesi fondamentali del luteranesimo più dannose per il progresso del mondo, era quella secondo cui ogni governo è di emanazione divina, a prescindere dalla sua natura: è quindi dovere dei protestanti di sostenere con tutte le forze tale governo. La scuola kierkegaardiana guidata da Barth, già al tempo del governo di Hitler, si dichiarò contraria al fascismo hitleriano e con ciò respinse l’insegnamento di Lutero in quanto sarebbe stato per essa dovere religioso sottomettersi al fascismo hitleriano e sostenerne la politica. Credo che ci siano molti fra noi che conoscono il nome di Niemöller; egli fu qui a Budapest alla seduta del Consiglio mondiale della pace. Fra i seguaci di Niemöller si trovarono centinaia e centinaia di pastori protestanti che furono rinchiusi nei campi di concentramento poiché non erano disposti a porsi ideologicamente al servizio del fascismo hitleriano. E lo stesso contrasto esiste anche oggi, poiché i seguaci di Barth e Niemöller si trovano in opposizione alla politica imperialistica del governo Adenauer, appoggiano la politica di pace e sono anche fra i più strenui ed energici sostenitori della politica di pace. È chiaro che essi in tal modo servono la causa della coesistenza, e lo fanno consapevolmente, come risulta dai loro numerosi scritti e discorsi. È dunque evidente che abbiamo a che fare con una contraddizione rilevante, interessantissima e feconda, la contraddizione fra l’ideologia fondamentale – la concezione reazionaria kierkegaardiana – e l’atteggiamento pratico, determinato dalle circostanze concrete dell’epoca attuale, la coesistenza, le parole d’ordine e le tendenze della lotta fra la guerra e la pace.

Questo rapporto naturalmente non è sempre così chiaro. In una chiesa che, come la cattolica, sottosta ad una gerarchia così monolitica, così unitaria, questo rapporto risulta assai più complesso. E tuttavia l’opinione settaria (che appare con molta frequenza sulla nostra stampa) che l’intera Chiesa e la religione cattolica, l’intero clero altro non siano che una filiale di Wall Street con sede, a Roma, naturalmente non è sostenibile. Non c’è alcun dubbio che sussistano legami del genere con Wall Street e con il cattolicesimo americano, ma ciò tuttavia non esaurisce ovviamente tutti i problemi dell’attuale situazione del cattolicesimo.

Comincio con un caso limite. Poco tempo fa in Francia sorse un conflitto perché il papa aveva proibito l’attività dei cosiddetti preti-operai. Chi erano costoro? Zelanti sacerdoti cattolici che erano profondamente commossi ed indignati dalla miseria del proletariato francese e convinti che la parola del prete che se ne sta tranquillamente rintanato nella sua curia e che solo di domenica predica agli operai, ai disoccupati e ai senzatetto, doveva necessariamente restare senza eco tra le masse lavoratrici. Perciò questi preti entrarono nelle fabbriche come operai, e operai essi stessi, andarono propagando la loro fede fra i lavoratori. Ed è molto interessante il fatto che non furono i comunisti a preoccuparsi di questa propaganda, ma i prelati ed il papa, e proprio perché questi preti-operai potevano entrare agevolmente in contatto con il comunismo ed in tal modo giungere con molta facilità alla convinzione che all’etica cristiana s’addicesse assai di più l’appoggio del comunismo che non quello del capitalismo imperialistico.

Perciò il papa proibì l’attività dei preti-operai e permise soltanto la normale missione sacerdotale.

Non è difficile riconoscere l’essenza profondamente contraddittoria di questo problema. Ed affinché a questo punto non sorga alcun malinteso vorrei subito accennare al fatto che la lotta contro il socialismo non è una novità per il cattolicesimo. Negli anni precedenti la prima guerra mondiale sorse in Austria il cosiddetto movimento cristiano-sociale, che con metodi demagogici intendeva influire sulle masse; movimenti simili ci furono anche in Italia, in Francia, in Germania, ecc… Ma se da una parte essi caddero sempre più sotto l’aperto influsso del grande capitalismo, dall’altra – ed è questione molto importante per il giudizio dell’attuale situazione – dopo lo storico crollo della demagogia sociale (non religiosa) hitleriana, dopo il grande slancio del socialismo e del movimento operaio durante e dopo la seconda guerra mondiale, l’impiego della demagogia sociale diveniva sempre più un rischio eccessivo. I cosiddetti partiti cristiano-sociali si trasformano perciò sempre più in partiti puramente capitalistici.

Ma proprio l’esempio dei preti-operai prova la costante presenza di movimenti che procedono in senso contrario, anche a costo di urtarsi con gli espressi divieti ecclesiastici. E con il veto all’attività dei preti-operai non è cessata l’esistenza di aspirazioni socialistiche all’interno del cattolicesimo. L’origine di ciò sta nel fatto che dei novecento milioni di uomini che vivono nel socialismo moltissimi sono i cattolici praticanti, ed è fondato il timore che il loro legame con la Chiesa cattolica possa, col tempo, cessare completamente. La stessa conseguenza può avere, in altro senso, il movimento di liberazione dei popoli coloniali. Ma anche i grandi mutamenti socialisti verificatisi nel mondo prima, durante e dopo la guerra, non sono passati inosservati alle masse dei fedeli, poiché esse sono composte di operai, contadini o intellettuali.

Non è un caso che proprio in Italia, dove il movimento operaio è il meno settario che ci sia, questi problemi acquistino particolare spicco. Credo che voi tutti abbiate letto – ed è una questione interessante, sui cui particolari non mi posso dilungare in questo luogo – che il sindaco di Firenze, La Pira, che appartiene alla sinistra della Democrazia cristiana, nega il legame del cristianesimo con il capitalismo e all’interno del vero cattolicesimo ricerca la possibilità di porre fine alla miseria delle masse e di migliorare la loro situazione economica e culturale. È naturale – e durante la recente battaglia elettorale lo si è potuto constatare infinite volte – che La Pira sia tacciato dai suoi oppositori di inconseguenza, di dilettantismo economico ecc. Ma nonostante tutto a Firenze ha vinto La Pira, e quando il Partito democratico cristiano volle conquistare Bologna, tradizionalmente roccaforte dei comunisti, portò improvvisamente alla ribalta come candidato un uomo politico del genere di La Pira, il democristiano Dossetti – che già da anni era stato messo in disparte dall’ala capitalistica del suo partito –, e se la Democrazia cristiana lo presentò come proprio candidato fu perché s’era accorta che la lotta può essere vinta soltanto ricorrendo a simili parole d’ordine. Però a Bologna il gioco non le riuscì.

Ora non c’è cosa più facile e semplice che accusare La Pira di inconseguenza sia teoretica che in campo politico-economico. Ma credo che così facendo finiremmo per trascurare i tratti essenziali di questo fenomeno. Gli avvenimenti storici odierni provocano anche nelle masse cattoliche un forte fermento, che si rispecchia nella presa di posizione di chi tenta di risolvere in un qualche modo all’interno della fede, attraverso una reinterpretazione della fede, il contrasto fra i dogmi del cattolicesimo e le condizioni di vita degli operai, dei contadini e degli intellettuali.

È mia convinzione che ci si trovi appena all’inizio di un tale movimento. Tutti i marxisti devono riconoscere, come già hanno fatto i nostri compagni italiani, che sta forse per sorgere un larghissimo movimento con il quale è assolutamente necessario prendere contatto, per poter poi influire su esso e istituire rapporti di cooperazione. Tutti sanno che uno dei cardini della politica di Togliatti consiste proprio nel trovare un legame con quest’ala del Partito democristiano e rafforzarla contro l’ala puramente capitalistica. Non possiamo sapere se ci si trova di fronte ad un movimento di grande portata, di cui oggi non ci è ancor dato di scorgere i futuri sviluppi.

Ma questa situazione della Chiesa cattolica si manifesta anche ai massimi livelli gerarchici e perfino nella teologia e nella filosofia cattolica ufficiali. Il papa, che, come sappiamo, si è già espresso contro la guerra atomica, ha inoltre fatto due importanti dichiarazioni. Da un lato egli si dissocia da chi identifica senz’altro la Chiesa cattolica con la cosiddetta civiltà occidentale; si vede che il papa in questo caso è praticamente più elastico di numerosi uomini politici americani che identificano semplicemente la cultura occidentale con il cristianesimo ed oppongono meccanicamente ambedue all’ateismo orientale. Il papa dice che il cattolicesimo non si lega ad alcuna singola civiltà, nemmeno la civiltà medievale secondo la sua opinione può definirsi tout court come la civiltà cattolica. La Chiesa è nella sua essenza immutabile, ma accoglie sempre ciò che essa reputa utile per sé, quindi anche forze politiche ed idee sociali.

In una dichiarazione posteriore, d’altro lato, il papa afferma che la coesistenza deve essere realizzata senza paura e senza sbandamenti. In questa dichiarazione egli accenna anche alla critica del diritto naturale. Permettete che richiami brevemente la vostra attenzione sull’importanza di questo problema, che non si presenta solo nella polemica ecclesiastica. La lotta filosofica e giuridica contro l’ordine socialista parte spesso dall’affermazione che la vita individualistica, la libertà individuale ecc., quindi la base dell’ideologia capitalista, non è una particolarità sorta dalla base economica di un’epoca determinata, bensì un assioma del diritto naturale. Ora il papa in questa questione va oltre numerosi rappresentanti della parte borghese, perché afferma che l’individuo non deve dissolversi completamente nella comunità, ma nello stesso tempo mette in guardia contro il pericolo che l’individuo reso completamente autonomo venga troppo sopravvalutato dal punto di vista teoretico e pratico. Ciò significa però, sia pure con molte riserve, che vengono respinte le argomentazioni «giusnaturalistiche» a sostegno di una incondizionata apologia del capitalismo.

In tutto ciò si manifestano i primi segni dell’aspirazione alla coesistenza: al timore della Chiesa di perdere definitivamente i milioni di persone che vivono nel socialismo si aggiunge la pressione esercitata in tutte le direzioni possibili dalle masse che desiderano la pace. Questa situazione si riflette anche in una corrente teorica dell’odierna teologia cattolica: vi sono alcuni notevolissimi teologi che non vogliono più liquidare il marxismo semplicemente con un gesto, come se si trattasse di una sottospecie del materialismo volgare, ma sentono ormai la necessità di discutere seriamente i problemi marxisti. Il padre gesuita Brokmüller scrive per esempio che non bisogna abbattere il bolscevismo, ma si deve battezzarlo, riplasmarlo nel senso del cristianesimo. Wetter, professore all’Università pontificia, indica alcune somiglianze tra tomismo e marxismo. Egli sostiene per esempio che il materialismo del marxismo è molto vicino al tomismo e al realismo della visione medievale del mondo.

Quello stesso Brokmüller, citando Wetter, dice che san Paolo, se avesse trovato così numerosi spunti nella filosofia pagana del suo tempo, non avrebbe esitato a servirsene a sostegno del cristianesimo. Fra i rappresentanti del marxismo e quelli dell’ideologia ecclesiastica, sono dunque possibili quel dialogo, quelle discussioni che negli anni scorsi erano ancora impensabili. Possiamo persino dire che tale dialogo si è già realizzato in un caso. Un professore di teologia di Graz, il Reding, portando avanti la concezione del Wetter, afferma che le analogie logiche che egli crede di trovare fra marxismo e tomismo avrebbero radici storiche e filosofiche comuni: san Tommaso si rifà ad Aristotele, il marxismo a Hegel, ma attraverso la mediazione di Hegel sarebbe presente l’influsso aristotelico. Questa teoria ha suscitato grandi discussioni, e non soltanto nella cerchia dei teologi. Reding è andato a Mosca, dove è stato ricevuto dal compagno Mikojan; egli ha persino preso parte, all’istituto filosofico dell’Accademia delle scienze moscovita, ad una discussione sulla questione dell’ateismo.

Ora, se vogliamo dare un’esatta valutazione, di questi problemi, non dobbiamo naturalmente partire dal presupposto che la filosofia cattolica adesso voglia «avvicinarsi» a noi. Al contrario, da una parte questi teologi intendono usare quelle concordanze che hanno trovato per trattenere i seguaci incerti e dubbiosi e per conquistarne dei nuovi; dall’altra parte non c’è alcun dubbio che tutte queste analogie e tutti questi argomenti a sostegno della loro tesi sono obiettivamente insostenibili. Il papato ed i teologi fondano le loro argomentazioni su una analogia storicamente falsa. Nel XVI secolo il cattolicesimo in seguito alla Riforma entrò in una profonda crisi. Sembrava allora che il cattolicesimo, basato sull’ideologia feudale, dovesse perdere la lotta contro le diverse chiese protestanti, originate dall’avvento del capitalismo. Il significato sociale della Controriforma consistette appunto nel fatto che la Chiesa cattolica volle liberarsi ad ogni costo dei legami con il feudalesimo e creò, aiutata dai gesuiti, un tenace legame col nascente capitalismo e con la sua forma statale di allora, la monarchia assoluta: il papato non solo riuscì così a superare la crisi del XVI-XVII secolo, ma addirittura a creare le premesse per una nuova ripresa.

Sebbene la nuova problematica cominci a svilupparsi solo adesso, io sono convinto che nel cattolicesimo moltissimi sentono che è pericoloso per la Chiesa aggrapparsi in tutte le circostanze, per la vita e per la morte, al carro del capitalismo imperialistico. Così cominciano i tentativi esplorativi per giungere, all’interno della religione, a un’altra soluzione.

Vorrei sottolineare che l’analogia storica, cui ho accennato, è obiettivamente falsa e vorrei aggiungere che alcuni scrittori cattolici, come il già nominato Brokmüller, si riferiscono proprio a questa analogia e si rifanno al successo riportato dalla trasformazione della Controriforma, delle cui radici sociali si rendono più o meno conto. L’analogia, lo ripeto, è sbagliata, perché il passaggio dal feudalesimo al capitalismo è qualitativamente diverso dal passaggio dal capitalismo al socialismo. Non si può quindi parlare di un qualsiasi «avvicinamento» come se noi considerassimo queste teorie in qualche modo sostenibili e legittime. Tuttavia, questo movimento cattolico è interessante come sintomo di una crisi incipiente ed offre la possibilità di stabilire contatti e di aprire discussioni, che ancor cinque o dieci anni fa non avrebbero potuto avvenire.

Come in ogni problema, così anche in questo caso sorge la domanda leniniana: chi agisce? chi subisce? Qui noi ci troviamo di fronte a una questione teorica fondamentale, che Lenin ha sovente precisato in varie occasioni, ma che solo molto raramente è stata formulata con quella nettezza con cui io vorrei ora formularla: io credo che dietro ogni settarismo sia celato un profondo disfattismo. Si può dire che abbiamo un disfattismo del genere quando, per rimanere nel caso testé citato, si crede che se noi ci misurassimo con quei teologi cattolici in libere discussioni, senza aver dietro di noi alcuna forza organizzata e senza poter contare su null’altro che il nostro sapere e le nostre argomentazioni, saremmo irrimediabilmente sconfitti. È per questo motivo che ai settari pare più semplice che noi si rimastichi tutte le vecchie frasi dei nostri giornali sulla religione e nello stesso tempo si eviti così di entrare in contatto e di aprire un libero dibattito con i rappresentanti delle ideologie opposte alla nostra. Non voglio esaminare quanto siano adatti a questo scopo i metodi, che noi abbiamo dogmaticamente irrigiditi durante quel periodo di tempo che arriva fino alla morte di Stalin. È certo comunque che con quel tipo di «rivelazioni» a cui ci eravamo abituati, non andremmo molto lontani in un libero dibattito. Se vogliamo discutere con successo con teologi del tipo di Wetter o di Reding, se vogliamo argomentare in modo tale da rendere i loro incerti seguaci ancor più incerti e suscitare negli altri una qualche incertezza, dobbiamo assolutamente avere una conoscenza sostanziale, approfondita e valida da opporre all’avversario, della dialettica aristotelica e di quella hegeliana, e della loro applicazione creativa ed originale.

A questo punto vorrei chiedermi, per inciso, come si sarebbe comportato in un ipotetico dibattito che si fosse svolto nel periodo di tempo appena trascorso, un filosofo il quale non avesse mai letto le opere di Hegel, e tanto meno di Aristotele, dal momento che aveva appreso dai decreti di Ždanov che Hegel è un filosofo reazionario e parimenti reazionaria la sua dialettica. L’unico dialogo possibile in tali condizioni avrebbe visto da un lato le argomentazioni del teologo cattolico in possesso di una solida conoscenza delle antiche dialettiche, e dall’altro la impreparazione sprovveduta del suo avversario, il comunista settario. Ma se noi avremo combattuto e vinto il settarismo, allora potremo rispondere alla domanda: chi agisce? chi subisce? secondo lo spirito leninista. L’obiettiva situazione mondiale ci offre in questo campo la possibilità di grandi offensive; eppure noi ci troviamo ancora, in generale, in una posizione difensiva molto debole.

Che ci sia un movimento che si sviluppi e si diffonda spontaneamente lo dimostrano l’incontro degli amici della pace, avvenuto anni fa a Helsinki, e la seduta di quest’anno a Stoccolma del Consiglio mondiale della pace, cui parteciparono i rappresentanti delle diverse correnti religiose in numero maggiore che in qualsiasi altro precedente incontro, fatto che è stato giustamente sottolineato, in particolare dai delegati italiani. Il movimento della pace, che ne prese atto con viva soddisfazione, non tralasciò di farsi l’autocritica riconoscendo che in questo campo ancora troppo poco è stato fatto per avvicinare e guadagnare alla nostra causa quegli strati che ora si son posti in movimento.

IV.

Il fermento di cui ho parlato non si limita naturalmente alla religione, anzi, in un certo senso, è proprio nella religione che esso per il momento si manifesta più debolmente. C’è del fermento anche nella filosofia; e a questo proposito vorrei portare come esempio il fenomeno particolarmente rilevante e noto a tutti della posizione sostenuta da Sartre in questi ultimi anni. Alcuni mesi fa, quando Hervé è stato espulso dal Partito comunista francese, Sartre ha scritto un articolo molto interessante, soprattutto per ciò che egli afferma circa le possibilità e la realtà del marxismo. L’opinione di Sartre – e, badate, non è uno di noi che parla ma un eminente pensatore borghese – è che tutta la scienza borghese si trova in crisi, che la filosofia borghese non è più in grado di creare nuovi concetti né di promuovere fruttuosamente il progresso scientifico. In questo senso l’unica concezione del mondo che possa svolgere un’azione feconda è – cito di nuovo Sartre – il marxismo. Egli usa l’espressione, comune in Francia, di «marxisant» con cui indica i pochi scienziati da cui ci si può attendere certi risultati, certe ricerche e certe prospettive per il futuro. Ognuno, dice Sartre, si aspetta dal marxismo il rinnovamento della scienza e della cultura, ma, continua nello stesso articolo, il marxismo attuale non ha prodotto alcun lavoro scientifico che abbia potuto soddisfare in qualche modo questa aspettativa.

Credo che il quadro che Sartre dà della situazione in generale sia esatto. Egli ricorda ripetutamente le infinite possibilità che sono sorte per noi con il crollo della guerra fredda. Il dogmatismo staliniano pensava all’inevitabilità della guerra, e lo diceva non chiaramente, ma con un certo ammiccare abbastanza scoperto. Pensava quindi che in tal caso le ideologie sarebbero cadute senz’altro di per sé, oppure erano liquidabili con la forza. Quindi non prendeva nemmeno in considerazione il fatto che in questa nuova situazione solo i marxisti e nessun altro avrebbe potuto influire ideologicamente sulle masse non marxiste (la massa è qui presa in senso relativo) e condurre su nuove vie gli intellettuali non marxisti; non pensava infine, quel dogmatismo, che soltanto queste azioni sarebbero state in grado di mostrare l’effettiva superiorità della nostra ideologia.

Il significato di questa presa di posizione di Sartre è veramente rilevante dato che il suo esistenzialismo è stato, si può dire, l’unica nuova ideologia borghese che abbia avuto dopo la fine della guerra una larga influenza oltre l’ambito di una filosofia accademica. Dopo di esso l’ideologia borghese non fu più in grado di dar vita a una concezione del mondo di tale portata. Il fatto quindi che sia proprio Sartre a proclamare, la crisi della filosofia borghese, che sia proprio lui a indicare nel marxismo la via risolutiva della crisi, non può non avere un grande significato di risonanza internazionale. E se pensiamo che Sartre neppure per la propria crisi ha ancora trovato una soluzione, allora ci saranno ancora più chiare le nostre possibilità ed i nostri doveri.

Ma ci ostacola, nello sfruttamento delle nostre possibilità, la tradizione settaria e dogmatica del periodo che s’è appena chiuso. Voglio accennare soltanto a due questioni importanti in cui essa si rivela in modo lampante. Una è la questione della cosiddetta critica immanente. Con questa espressione intendiamo un metodo, seguendo il quale noi partiamo dalle premesse del pensatore da criticare, accettandole sub condicione, le pensiamo conseguentemente fino in fondo e quindi riusciamo a provare che il punto di partenza e le conseguenze che ne derivano sono errati. Solo sulla base di un tal modo d’argomentare è possibile aprire un dibattito fecondo fra rappresentanti di diverse ideologie. Sebbene i classici del marxismo abbiano costantemente applicato la critica immanente, coloro che l’hanno usata ai nostri giorni sono stati accusati di «oggettivismo» dai dogmatici del periodo chiusosi con la morte di Stalin.

Molti di questi dogmatici riconoscono solo, ed è questo l’altro problema, quel metodo di critica che scopra in qualsiasi ideologia le radici di classe. Senza dubbio anche questo è un elemento importante della critica marxista. Ma prima di tutto non è affatto l’unico, e poi, finiva per essere anch’esso deformato dal settarismo, il quale, equivocando sul concetto di partiticità, manipolava l’indagine delle origini di classe sicché ne usciva sempre e soltanto un marchio dì infamia. Permettete che illustri questa situazione con un esempio tratto dalla mia esperienza. Quando nel 1947 io scrissi sull’esistenzialismo, tentai di derivare il suo astratto concetto di libertà dall’ideologia degli intellettuali borghesi della resistenza francese, dall’astratto «no» opposto all’oppressione fascista, ed accennavo al fatto che quando, dopo la liberazione, fossero sorti i problemi concreti della società, allora l’esistenzialismo avrebbe dovuto entrare in crisi. Una crisi di cui, nel mio libro, indicavo i segni premonitori e che l’evoluzione dell’esistenzialismo, mi pare, ha confermato completamente. Quando uscì questo mio libro, apparve sulla stampa internazionale la critica di un sedicente scrittore comunista il quale affermava che io volevo giustificare questo basso idealismo controrivoluzionario rintracciandone le radici nella resistenza francese.

Risulta qui chiaramente dove ci porti, nelle competizioni internazionali e naturalmente anche nelle lotte nel nostro stesso campo, quella deformazione e quella restrizione dogmatica del materialismo dialettico che è stata introdotta negli ultimi decenni sotto il pretesto della partiticità. Ogni analisi viene eliminata; e le succedono vuote frasi e ingiurie del tutto immotivate. Insomma, per riassumere in un’unica frase le conseguenze di ciò che ho detto, quel settarismo partiva sempre dal concetto che la lotta di classe o la rivoluzione dovesse spazzar via il pensiero borghese, e che la filosofia borghese si trovasse ormai allo stadio di un crollo automatico.

Se riesaminiamo questo periodo, credo che dobbiamo necessariamente concludere applicando anche al campo ideologico la critica che Lenin fece alle teorie economiche di Rosa Luxemburg secondo le quali la società capitalistica sarebbe crollata per necessità economica. Lenin diceva: no, non crollerà, bisogna abbatterla. Nella sfera ideologica è pressappoco la stessa cosa. L’ideologia borghese non crollerà automaticamente: la filosofia borghese e la scienza borghese sono sì entrate in una crisi ideale, ma siamo noi che dobbiamo abbatterle; abbatterle però non con le armi dell’Armata Rossa, ma con le armi del marxismo-leninismo, del vero sapere e della conoscenza dei fatti.

V.

Permettetemi ora poche parole sulle questioni della letteratura e dell’arte.

È indubbio che in questo campo realismo ed antirealismo si trovano l’uno di fronte all’altro. L’arte decadente – e questo è un problema straordinariamente interessante – ha mostrato negli ultimi anni i segni di una crisi interiore. Lo può confermare, ad esempio, il fatto che uno dei maggiori critici e teorici musicali tedeschi, l’Adorno, già sostenitore della musica decadente, non molto tempo fa abbia scritto un articolo sul declino di quella musica: per dare una ragione di questo declino egli, da pensatore qual egli è, non si rifà a questioni formali di teoria musicale, ma alla constatazione che una delle esperienze fondamentali di questa musica fu l’angoscia, l’espressione esacerbata dello spavento. Per chiarire ulteriormente questi concetti ricorderò che Hanns Eisler, illustre musicista comunista tedesco, considerò Schönberg come il compositore che aveva espresso lo spavento degli uomini nei rifugi antiaerei molto tempo prima dell’avvento dei bombardamenti. Credo che ora sia abbastanza chiaro di che cosa si tratti. Adorno dice: la musica, cioè la musica dell’avanguardia decadente, è ora in declino perché l’autenticità, la sincerità di questa paura e di questo spavento per i nostri compositori stanno scomparendo. Una affermazione, questa, che io considero molto importante.

Gli ultimi anni, analogamente, hanno visto nella pittura astratta tedesca la ferma presa di posizione antiastrattista di Karl Hofer, uno dei migliori rappresentanti della pittura tedesca (recentemente scomparso) mentre anche da parte della borghesia conservatrice si muovono attacchi all’arte astratta. Per finire, un altro esempio: uno scrittore così decisamente di destra come Camus (alcuni di voi avranno forse seguito la sua polemica con Sartre), uno scrittore che in letteratura appartiene all’avanguardismo, un modernista, non molto tempo fa ha scritto una introduzione alle opere di Roger Martin du Gard, nella quale egli nota: mentre noi, e cioè gli scrittori d’avanguardia, possiamo evocare soltanto ombre patetiche o caricaturali, in Roger Martin du Gard si tratta di persone vive, di figure tipiche.

Affermazioni come questa se ne possono citare quante se ne vogliono. Esse confermano che nell’arte decadente d’avanguardia, proprio come negli altri campi della cultura, è in corso una crisi. Il problema, ora, è il modo in cui può aver inizio anche nell’arte la lotta fra progresso e reazione. Non starò ad esporvi nei dettagli questa evoluzione, ma siccome dal punto di vista pratico mi sembra la cosa più importante, accennerò piuttosto a quei momenti che abbiamo ereditato dall’epoca staliniana e che ostacolano ogni efficace partecipazione alla lotta fra progresso e reazione.

In primo luogo, dominava da noi e, credo, domina tuttora in parte nella nostra teoria letteraria, l’idea che con l’affermarsi del realismo socialista si è esaurito il periodo del realismo critico.

In secondo luogo noi formuliamo i criteri della decadenza in modo straordinariamente dogmatico e formalistico. So che vi è ancora chi annovera Thomas Mann fra gli scrittori piccolo-borghesi e decadenti: dimostrazione, questa, che la nostra continua polemica contro il formalismo riposa su basi del tutto banali e puramente formalistiche, senza riuscire a centrare i reali contrasti. In tal modo naturalmente essa non convince nessuno, nemmeno chi sta dalla nostra parte.

In terzo luogo noi giudichiamo le opere letterarie e gli autori con criteri politici meschini e grossolani. Mi vien fatto di pensare ad un episodio avvenuto nella Unione Sovietica: il realista borghese Sinclair Lewis, dichiaratamente progressista, una volta in un suo romanzo, per nulla eccezionale, ha tratteggiato la caricatura di una funzionaria comunista, parodiando il suo modo di esprimersi settario e artificioso. Ciò nonostante essa è rappresentata dallo scrittore come una brava donna, onesta e convinta delle sue idee. Ma quella parodia costò a Sinclair Lewis l’esclusione dal novero degli scrittori progressivi, e le sue opere vennero sistematicamente ignorate… Rientra infine in quest’ordine di fatti la ripulsa preconcetta di ogni obiettività, la concezione rigida e dogmatica della partiticità corrispondente al soggettivismo economico; tutto ciò insomma favorisce nella nostra letteratura l’affermarsi dello schematismo, della prospettiva come rappresentazione della realtà, errori che ho già ripetutamente criticato nei miei scritti.

In relazione a questi errori c’è da fare un’osservazione: sebbene anche nel campo della letteratura e dell’arte la giusta lotta ideologica, la scoperta e la critica in senso marxista delle reali opposizioni sociali sia straordinariamente importante (e resa possibile soltanto sulla base del marxismo-leninismo), tuttavia anche qui il momento decisivo dev’essere la prova concreta della nostra superiorità creativa.

Non c’è dubbio che romanzi come Il placido Don di Šolochov od opere cinematografiche come La corazzata Potëmkin susciteranno sempre forti emozioni in migliaia e migliaia di uomini anche al di fuori del nostro partito. Ma quando, acriticamente, noi lodiamo opere mediocri, così come abbiamo fatto per decenni e purtroppo continuiamo a fare, non siamo certo i migliori propagandisti del valore del realismo socialista: anzi ne siamo gli affossatori, perché viene allora a formarsi un’opinione pubblica secondo la quale il realismo socialista è costituito proprio da quelle opere mediocri e schematiche che i nostri critici han l’abitudine di portare alle stelle. Anche questo porre ogni cosa sullo stesso piano è tipico del settarismo e siccome si estende all’intera politica culturale internazionale (e quindi anche alla nostra), non c’è da stupirsi che nei riguardi della nostra produzione artistica non ci si sia mai presentati con quella forza che avremmo dovuto possedere. Ritengo quindi necessario tornare brevemente dalle questioni internazionali a quelle del nostro paese; ma anche qui si tratta naturalmente di problemi internazionali. Ho detto che non ci siamo mai presentati con quella forza che avremmo dovuto possedere. Durante i miei numerosi viaggi all’estero, mi sono spesso incontrato con scrittori e critici stranieri coi quali ho sovente parlato: ebbene, posso dire che l’apparizione in tutte le lingue dei grandi romanzi del compagno Tibor Déry avrebbe significato per il realismo socialista una battaglia vinta. Viceversa abbiamo fatto di tutto per impedire ad arte la pubblicazione di queste opere in lingua straniera.

Ritorno ora alle questioni generali. Oggi nella letteratura e nell’arte, contrariamente a quanto accade in epoche acutamente rivoluzionarie, in cui le differenziazioni sono nette e amici e nemici stanno di fronte in due avversi campi, ci si trova piuttosto dinanzi a transizioni straordinariamente complicate, per cui vi sono poeti che, pur essendo dei formalisti, giungono ai problemi fondamentali della nostra epoca e aspirano nel loro intimo al mantenimento della pace e al progresso, mentre, al contrario, vi sono scrittori realisti la cui inclinazione al naturalismo fa sì che non abbiano quelle prospettive. È compito del marxismo di esaminare l’intero campo, di giudicare le opere senza prevenzione, dal punto di vista della coesistenza, della strategia odierna, e di sostenere e aiutare per mezzo della critica marxista ogni movimento di vero ed attuale progresso. Sostenere, sì, proprio sostenere, poiché la svolta contro l’arte e l’ideologia decadente può portare in numerosi paesi capitalistici gli scrittori o gli artisti all’isolamento, cosicché il nostro aiuto e la nostra comprensione possono prestar loro un appoggio veramente efficace.

La nostra critica, cosiddetta marxista, che era sempre su posizioni estreme e non prendeva altro atteggiamento se non di lode o di totale condanna, non favoriva certo il processo di mediazione già in atto, ma anzi spingeva ancor più di prima nel campo della reazione chi forse era ancora animato dalla intenzione di avvicinarsi a noi.

Questa all’incirca, in un sommario abbozzo, è la situazione nel campo della cultura, ed è chiaro che le conseguenze del XX Congresso del partito sono in tale situazione d’importanza e significato eccezionali, anche se v’è chi non è ancora in grado di riconoscerlo, sia perché la propaganda della borghesia tenta di ridurre l’intero problema al livello degli scandali, delle rivelazioni e del romanzesco, sia perché anche nelle nostre file non è ancora conseguito dal XX Congresso alcun cambiamento così inequivocabile da permetterci di rintuzzare con successo ed ovunque gli attacchi reazionari.

Ma il prevalere sull’elemento sensazionale non può che essere passeggero. Il tentativo della borghesia di utilizzare contro di noi i risultati del XX Congresso del PCUS non avrà alcun successo. Tuttavia la possibilità che i risultati del XX Congresso divengano realmente efficaci si fonda sulla loro esatta comprensione da parte nostra. Dobbiamo cioè fare definitivamente i conti col settarismo e col dogmatismo; è questa non soltanto la premessa per una nostra comprensione degli avvenimenti mondiali, ma anche perché ci sia possibile influire sul nuovo mondo che va lentamente e contraddittoriamente caratterizzandosi. Dobbiamo sapere che ogni reale elevamento del tenore di vita (non millantato soltanto sulla stampa), che ogni successo reale (e non soltanto decantato dalla burocrazia della cultura) della nostra scienza e della nostra arte, che il completo espandersi della democrazia è rafforzamento e non liquidazione della dittatura del proletariato ecc.: insomma dobbiamo sapere che questo progresso ci aiuterà a rafforzare la coesistenza e a favorire quel processo di differenziazione che sta attuandosi nel mondo borghese, anche all’interno della stessa borghesia. Oggi noi ci troviamo soltanto all’inizio di questo processo, le cui prospettive sono però immense.

Riassumendo: i fronti spesso così difficilmente delimitabili del progresso e della reazione attuali sono i fronti della guerra e della pace, della guerra fredda e della coesistenza, dell’oppressione coloniale e dell’autodeterminazione dei popoli. Dopo le rivelazioni fatte pubblicamente dal compagno Chruščëv la borghesia ha intrapreso di nuovo il disperato tentativo di costituire una linea frontale facendo leva sull’opposizione tra capitalismo e socialismo: noi riconosciamo che nella situazione attuale questa loro manovra rappresenta un serio pericolo, e aggiungiamo che quei compagni che persistono nel dogmatismo staliniano recano, involontariamente ma obbiettivamente, aiuto alla borghesia, e la confermano nell’opinione che la dittatura del proletariato sia incompatibile con la democrazia, con la libertà, con la legalità, che il marxismo sia una collezione di dogmi, che sulla base dell’ideologia socialista non possa realizzarsi alcuna scienza né alcuna arte e così via. Sappiamo che i compagni che da decenni sono prigionieri del settarismo e del dogmatismo non vogliono questo. Ma come marxisti sappiamo anche che non importa ciò che vogliono gli uomini; importano le conseguenze obbiettivamente dialettiche del loro punto di vista.

È probabile che la fase di passaggio in cui ci troviamo ora in seguito al XX Congresso del PCUS sarà abbastanza breve. La sua durata dipende in gran parte da noi. In questa situazione io ritengo importante che fra i comunisti abbiano inizio discussioni internazionali e che queste discussioni si estendano anche alla borghesia e alla socialdemocrazia. La durata di questo periodo di transizione, il successo o l’insuccesso della lotta dipenderà dal momento in cui noi, con l’ausilio dei nuovi metodi dettati da questo nuovo periodo, cominceremo a intraprendere azioni inizialmente forse modeste, ma reali, così da riuscire ad influire sul fermento e sull’evoluzione ideologica del mondo, non solo con la pura e semplice presenza del socialismo, ma anche con lo sviluppo concreto del nuovo indirizzo.

Tutto ciò getta una luce sulle responsabilità dei comunisti dopo il XX Congresso. È nostro dovere fare decisamente i conti con il periodo da poco trascorso. Il nostro non è soltanto un dovere di fronte alla patria e al partito, ma è anche – ed è ciò che volevo illustrare in questa conferenza – un contributo importante all’evoluzione del mondo, alla vittoria del progresso sulla forma attuale della reazione.

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