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di Tom Rockmore

da Karl Marx. Rivisitazionie e prospettive, Mimesis, Milano 2005.

Se Marx deve sopravvivere come fonte di ineguagliata penetrazione della natura del mondo moderno, bisogna recuperarlo. Questo mio contributo comincerà con l’esame di alcune difficoltà che si incontrano quando si tenta di recuperare Marx, la prima delle quali è costituita dalla necessità di liberare Marx del marxismo.

Marx è stato sempre conosciuto e studiato attraverso il marxismo, quindi in una maniera che deforma profondamente il suo pensiero filosofico. Se si elimina il “filtro” marxista, si scopre un pensatore alquanto diverso da quello cui siamo stati abituati, più interessante dal punto di vista filosofico e cioè l’allievo più importante di Hegel, un esponente a pieno titolo dell’idealismo tedesco, che più di chiunque altro coglie la natura del mondo industriale moderno.

Max e il marxismo

Il marxismo nasce da Engels, il primo marxista, che rivendica un legame privilegiato con Marx. Per varie ragioni, il marxismo deriva direttamente da Engels ma solo dire indirettamente da Marx. In virtù del lungo periodo di collaborazione tra Marx ed Engels, sembrò normale fare riferimento ad Engels per presentare la loro supposta concezione comune, che da parte sua lo stesso Engels rivendicò più volte.

Quest’uso non era del tutto immotivato, dato che gli scritti di Engels erano diffusi ovunque, mentre molti scritti di Marx erano per lo più inaccessibili, sicché parve più agevole fare riferimento ad Engels. Il fatto che molti degli scritti più importanti di Marx, fra cui i Manoscritti economico-filosofici del 1844, L’ideologia tedesca e i Grundrisse, siano stati pubblicati postumi comportò che il marxismo, di fatto, si fossi già interamente costituito allorché vennero pubblicati dei testi essenziali per la comprensione delle teorie di Marx. Del resto, la semplicità stilistica di Engels pareva una ragione di più per fare affidamento su di lui. I lettori di Engels raramente si trovano di fronte ad argomentazioni astruse, mentre Marx, pensatore notoriamente complesso, usava il terribile stile accademico dei professori tedeschi1. A ciò si aggiunge il ruolo di Engels editore e amministratore del lascito letterario di Marx, un ruolo che gli consentì di redigere per la pubblicazione il II e il III volume del Capitale, di apportare cambiamenti nella quarta edizione del primo volume in base alle presunte intenzioni di Max, di modificarne il testo per la traduzione inglese e così via2.

Marx morì nel 1883 quando non era ancora per nulla chiaro quale direzione avrebbe preso il movimento che si ispirava alle sue teorie. Dodici anni dopo, nel 1895, quando Engels amori, stava già prendendo forma il movimento politico che avrebbe portato alla rivoluzione russa e il gruppo di uomini che preparava la rivoluzione era sicuramente più incline a far politica che a condurre uno studio accurato delle opere di Marx. Non sorprende quindi che Lenin, che orientò in modo decisivo il marxismo nel periodo bolscevico, tenesse presente soprattutto Engels, e non Marx, fra i suoi scritti autorevoli3. Nella maggior parte dei casi, i marxisti sovietici, compresi politici come Stalin e esponenti della filosofia “ufficiale” sovietica come T. I. Oizerman4, svilupparono ed elaborano, senza tuttavia deviare mai da essa, la linea marxista ufficiale basata sull’interpretazione e l’adattamento leninano di Engels alla situazione russa.

Se la questione dell’origine del marxismo in Engels è rilevante, ciò dipende dal fatto che le differenze tra Marx e Engels sono profonde e, insieme, bene individuabili5. Queste differenze riguardano anche il loro rispettivo approccio alla filosofia, che Marx, il quale aveva conseguito il dottorato, aveva studiato approfonditamente, mentre Engels era, nel migliore dei casi, un dilettante dotato ma senza studi regolari. Perciò Marx fu incomparabilmente più sensibile alle sfumature filosofiche, qualità, questa, che mancò ad Engels.

Un’ulteriore differenza fondamentale è costituita dalla conoscenza di Hegel, le cui opere Marx, come egli stesso attesta, lesse da cima a fondo quando non era ancora neppure ventenne; non pare invece che Engels, che pure scrisse su Hegel, le padroneggiasse. E poi c’è la cosiddetta teoria della conoscenza come rispecchiamento (Widerspiegelungtheorie), introdotta da Engels e adottata dal marxismo ufficiale, che è del tutto assente negli scritti di Marx e che, in effetti, è incompatibile con le sue idee intorno alla conoscenza. Infine c’è la questione delle loro rispettive posizioni filosofiche. In proposito basterà dire che Marx resta un hegeliano e quindi si mantiene all’interno dell’idealismo tedesco inteso in senso lato, mentre Engels sostiene una forma di anti-idealismo molto prossima al positivismo. Queste e le altre differenze che potrebbero essere menzionate creano una situazione insostenibile: ogni marxista che conosca bene Marx si trova nella posizione schizofrenica di doversi riconoscere in due teorie incompatibili. Le teorie di Marx, come quelle di Hegel nei cui riguardi egli ha un forte debito, sono teorie storiche; le teorie di Engels sono molto distanti da quelli di Hegel – che non ha mai conosciuto bene e di cui diffidava – e profondamente antistoriche. Provocatoriamente, ma senza discostarmi dal vero, dico che non è possibile dichiarare di seguire Marx, che è soprattutto un filosofo idealista tedesco – una tesi, questa, che certamente esige una motivazione più ampia di quella che posso dare in questa occasione – e, al tempo stesso, dirsi seguaci anche di Engels, che è un anti-idealista, con chiare ed evidenti inclinazioni positiviste.

Lukács filosofo marxista

Credo che l’approccio filosoficamente più interessante a Max sia quello che privilegia il suo complesso rapporto con Hegel e, dal momento che l’interpretazione marxista del rapporto di Marx con Hegel culmina in Lukács, ogni tentativo di recuperare Marx dovrà evidenziare i limiti della lettura lukacsiana del rapporto di Max con Hegel.

All’inizio del nuovo secolo due cose appaiono evidenti: da un lato, tra tutti gli scrittori di talento Lukács si distingue come il più importante filosofo marxista. Nella vita lunga del marxismo “ufficiale” ci sono stati scrittori marxisti molto interessanti, in Occidente autori come Kosík, il primo Kołakowski, Schaff, Petrović, Kojève, Althusser, l’ultimo Sartre, Gramsci e così via. Per ovvie ragioni politiche Engels, Lenin, Stalin, Mao e altri furono abitualmente ma erroneamente definito i filosofi di rango mondiale. Gli abusi connessi a quest’uso non soltanto impoveriscono immaginazione, ma rendono anche difficile prendere sul serio il marxismo come movimento attuale. P. es., nonostante i recenti tentativi di riabilitarlo come filosofo6, Lenin non ha ovviamente alcuna credibilità filosofica se lo si paragona ad un Lukács. Per secoli, sin dall’antichità greca, la mente filosofica enciclopedica per antonomasia è stata Aristotele, per «il maestro di color che sanno». Ed Hegel è stato giustamente detto il moderno Aristotele. Come Hegel, anche se ad un livello inferiore, Lukács è stato uno di quei rari uomini capaci di cultura enciclopedica. Le sue competenze specialistiche in diversi campi del sapere lo resero comunque più interessante di molti in possesso di credenziali solamente o principalmente ideologiche. I suoi testi testimoniano, infatti, le straordinarie capacità intellettuali dell’autore.

Dall’altro lato, non si dovrebbe mai perdere di vista che, quando si convertì al marxismo nel 1918, Lukács vi rimase estremamente fedele, fino al punto di ripudiare ben presto Storia e coscienza di classe (1923)7 – il libro più importante della sua immensa bibliografia8 – quando esso sembrò in conflitto con la dottrina marxista che allora passava per ortodossa. I suoi scritti letterari, politici e filosofici sono concentrati sulle analisi della relazione di Marx con la tradizione filosofica non marxista, segnatamente con la filosofia classica tedesca e soprattutto con Hegel.

Quest’opera straordinaria soprattutto il suo lungo e complesso saggio centrale – il giustamente celebrato capitolo La reificazione e la coscienza del proletariato attorno al quale ruota l’intero discorso – è tipico dell’approccio di Lukács a Marx, al marxismo ed alla filosofia classica tedesca; al tempo stesso, è una pietra miliare fra i suoi scritti di filosofia che in seguito non riuscì ad eguagliare. Qui, come in altre opere, l’ambivalenza di Lukács nei confronti di Engels, il primo marxista, è la chiave del suo marxismo e dunque della sua visione della filosofia classica tedesca, della sua interpretazione rapporto di Marx con essa e della sua lettura di Max.

Questo saggio è importante perché contiene una critica della posizione engelsiana che, nel clima dell’ortodossia marxista, risultò essere assai poco ortodossa ma senz’altro utile. In seguito Lukács la ritrattò, per esempio nell’Ontologia dell’essere sociale, il suo ultimo studio incompiuto sull’ontologia sociale9. Ma persino in Storia e coscienza di classe la sua interpretazione della filosofia classica tedesca, e dunque anche di Marx, è indebolita dal suo atteggiamento ambivalente nei confronti di Engels e, di conseguenza, del marxismo. Pur criticando a buon diritto interpretazione superficiale di Kant data da questi, egli sbaglia quando basa la propria lettura di Marx ed del milieu filosofico in cui si formò sulla non meno superficiale interpretazione engelsiana di Hegel (e della filosofia classica tedesca in generale).

Reificazione e coscienza di classe del proletariato”

Lo sforzo aporetico di Lukács di mantenersi fedele tanto a Marx quanto al marxismo dette luogo ad una difficoltà insormontabile che per tutta la lunga fase marxista della sua ancor più lunga carriera di intellettuale ne indebolì costantemente la posizione teorica, minandone le fondamenta ed infine vanificandone gli sforzi. Come molti altri prima e dopo di lui, egli non fu in grado di servire due padroni. Se i suoi scritti ora ci sembrano datati, non è tanto perché egli fu un brillante ed assai colto teorico marxista, quanto perché egli, attento e competente conoscitore di Marx, tentò, senza riuscirvi, di mantenersi fedele sia al Moro sia il marxismo. La difficoltà non risiedeva negli sforzi di Lukács, ma dipendeva piuttosto dalla natura stessa del suo programma, che, come la quadratura del cerchio, era palesemente irrealizzabile.

Questa difficoltà è evidente in Storia e coscienza di classe, soprattutto nel suo saggio centrale. Il marxismo ha sempre voluto essere un’alternativa praticabile alla filosofia tradizionale ed ortodossa. Il marxismo, che pretende di distinguersi non soltanto nel grado ma anche nel genere dalla filosofia ordinaria o borghese, pretende altresì di “risolvere” o di “risolvere in modo nuovo” i problemi filosofici che non possono essere “risolti” o di “risolti in modo nuovo” dai filosofi non marxisti.

È ovviamente più facile screditare determinate concezione dicendo che esse rappresentano il cosiddetto pensiero filosofico borghese, piuttosto che fare i conti con esse; è più facile trovare ragioni per non discutere invece che discutere teorie avversarie. Un certo numero di scrittori marxisti, in pratica quelli non informati sulle concezioni avversarie, preferiscono considerarle, in linea di principio, errate in quanto appartenenti a chi le professa. Questa strategia, che non è stata inventata dal marxismo, risale tutta ai tempi biblici; per esempio all’idea di San Paolo che lo spirito del Cristianesimo possa essere compreso soltanto da chi lo accetta, creando così una cerchia chiusa di interpreti autorizzati che esclude tutti gli altri. Invece Lukács si distingue per la profondità del suo approccio e per il suo desiderio di confrontarsi con i cosiddetti filosofi borghesi.

In Storia e coscienza di classe, lo scopo principale del saggio menzionato è duplice: mostrare che il problema della filosofia classica tedesca, cioè del movimento che inizia con Kant e che riflette sulla conoscenza della cosa in sé, non è risolto da quella filosofia ma lo è da Marx e dal marxismo. Poiché ho discusso ampiamente altrove questo punto, non c’è bisogno che ritorni a farlo10. Basterà dire che rispetto ad altri scrittori, marxisti e non marxisti, l’analisi di Lukács si distingue per una conoscenza eccezionale – veramente enciclopedia – di tutti i più importanti autori della filosofia classica tedesca e per la sua capacità argomentativa, che gli consente di non limitarsi ad affermare semplicemente le sue convinzioni.

Il saggio di Lukács è ricco di idee e a tratti brillante. Due punti fondamentali sono la nozione di totalità, che Lukács riprende da Hegel e l’efficace interpretazione del concetto di reificazione (Verdinglichung) in Marx. L’attenzione alla totalità è importante specialmente in quanto dà rilievo all’approccio olistico di Hegel al problema della conoscenza. Non si tratta soltanto di un’importante novità rispetto a Kant, ma anche di un argomento all’ordine del giorno nella discussione corrente11. La celebre esposizione della reificazione si basa sulla confusione fra le nozioni di oggettivazione e alienazione, che Lukács corresse non appena ebbe la possibilità di leggere i manoscritti marxiani del 1844. Così facendo egli richiamò l’attenzione sulla profonde base filosofica della critica dell’economia politica di Marx, dando vita, insieme a Karl Korsch, al cosiddetto marxismo hegeliano, che si è rilevato fecondo per la comprensione di Marx.

Nonostante sia molto acuto, ove lo si consideri complessivamente, il ragionamento esposto nel saggio centrale ed in altri testi mi sembra errato per due ragioni fondamentali. Da un lato, Lukács non è in grado di mostrare che la supposta inadeguatezza della filosofia borghese è dovuta al suo “carattere borghese”12 né che questa filosofia è incapace di “risolvere” o di “risolvere in modo nuovo” la questione della cosa in sé. Dall’altro, egli non riesce a dimostrare che Marx e il marxismo “risolvono” o “risolvono in modo nuovo” questo problema né che la loro pretesa capacità di farlo dipenda dalla loro collocazione sociale, che è “non-borghese” o, forse, “proprietaria”.

Il ragionamento di Lukács

Ho già osservato altrove13 che la principale difficoltà del ragionamento di Lukács dipende dal suo rapporto ambivalente con Engels.

Nel Ludwig Feuerbach e il punto d’approdo della filosofia classica tedesca e in altri scritti, Engels sostiene che coni Hegel ha termine la filosofia, che Hegel ci indica la via d’uscita dalla filosofia e che la concezione marxista della storia espelle la filosofia dal regno della storia. Con alcune varianti, e nonostante la sua critica della carente lettura engelsiana di Kant, Lukács fa sua questa impostazione relativa al rapporto di Marx con la filosofia classica tedesca in un brillante ma inutile tentativo di svolgere nei particolari quanto Engels si era limitato ad affermare. Lukács non va molto oltre il modo in cui Engels concepisce il marxismo ovvero come la scienza che supera l’idealismo, che, in Hegel, aveva raggiunto il suo culmine e la sua fine e che, pertanto, supera anche la filosofia, risolvendone così i problemi. Dunque Lukács, nel saggio sulla reificazione, non si discosta molto dall’impostazione di Engels14.

La sortita più avanzata del saggio di Lukács è costituita dalla complessa triplice asserzione che si può sintetizzare come segue: in primo luogo, il tentativo di Kant di conoscere la cosa in sé fallisce; in secondo luogo, questo problema attraversa tutta la filosofia tedesca fino a Hegel che lo affronta, senza però riuscire a risolverlo; in terzo luogo, questo problema viene risolto alla fine da Marx. Credo che tutte e tre le parti della complessa argomentazione di Lukács siano errate.

Esaminiamo queste asserzioni. L’intento di Kant non è, chiaramente, quello di conoscere la cosa in sé, che è pensabile ma, dal momento che non può essere data nell’esperienza, non è conoscibile. Il problema di Kant, come egli stesso ribadisce nella famosa lettera a Herz del 21 luglio del 1772, è piuttosto quello di comprendere la relazione della rappresentazione con l’oggetto (Vorstellung zum Gegenstand)15. La rappresentazione di qualcosa è molto diversa della sua conoscenza. La rappresentazione di un oggetto inconoscibile, situato al di là di ogni possibile esperienza, non è identica alla conoscenza di quell’oggetto. È possibile rappresentare, in linea di principio, ciò che esiste fuori dell’esperienza; ma non è possibile conoscere in che modo le rappresentazioni stiano in rapporto con ciò che rappresentano, se ciò che è rappresentato non può essere dato nell’esperienza. Quindi è sbagliato sostenere che Kant fallisce nel suo tentativo di conoscere la cosa in sé.

L’affermazione che il problema della cosa in sé attraversi la filosofia classica tedesca è soltanto parzialmente corretta. La cosa in sé è invocata nel contesto del tentativo di Kant di cogliere le condizioni della possibilità di esperienza e conoscenza degli oggetti a partire dal presupposto che la conoscenza inizi con l’esperienza, ma non si limiti ad essa. La soluzione di Kant sta nella posizione che spesso viene definita “rivoluzione copernicana” in filosofia, benché Kant non abbia usato questa espressione16. La svolta copernicana di Kant consiste nella tesi “costruttivista” per la quale possiamo conoscere soltanto ciò che in un qualche senso “poniamo”, “produciamo” o “facciamo”17. La Critica della ragion pura e poi gli scritti di personalità come Hegel, Marx e Dilthey furono dedicati all’approfondimento ed allo sviluppo di questa concezione.

Lukács, che correttamente mette in evidenza l’influenza della rivoluzione copernicana di Kant nella filosofìa posteriore, eccede quando afferma che tutta la filosofia moderna sta sotto il segno di questa questione. La forma anti-cartesiana del costruttivismo di Vico, Kant, Hegel, Marx ed altri ancora è contrastata dall’anti-costruttivismo cartesiano, ossia, semplificando, dall’idea che la conoscenza consista in una presa cognitiva del mondo come è in sé, indipendente dalla mente, un’idea che oggi ha continuatori non solo in Davidson, McDowell, Putnam e Quine ma anche in Husserl, Heidegger e Sartre.

Il copernicanismo di Kant ha influenzato in modo decisivo la filosofia tedesca posteriore18. Ma i filosofi tedeschi dopo Kant voltano le spalle alla cosa in sé concepita alla maniera di Kant. Tipica è la posizione di Jacobi, che, in uno scritto su Hume, sostiene, come è ben noto, che senza la cosa in sé egli non sarebbe entrato nella filosofia critica di Kant, ma che la cosa in sé non gli consentì di restarci.

Lukács ha ragione nel considerare enorme l’influenza di Kant sulla filosofia posteriore, ma sbaglia riguardo alla dottrina della cosa in sé. Kant non fece mai un tentativo non riuscito di conoscere la cosa in sé, né dopo Kant lo fecero altri. Diversamente da Kant, la filosofia classica tedesca non s’è occupala della conoscenza della cosa in sé, ma, piuttosto, del problema della conoscenza in generale. A Marx, questo problema non interessa e tanto meno lo “risolve” nella sua analisi delle merci, anche se ci aiuta a capire un problema più interessarne, forse più difficile, relativo alla natura del mondo moderno nato in seguito alla Rivoluzione Francese,

Con l’analisi delle merci Marx ci dà una visione profonda e valida della struttura economica della moderna società industriale. Se la concezione di Marx è la chiave per comprendere la società moderna, ciò non vuol dire che egli risolva il problema centrale della filosofia classica tedesca o, addirittura, il problema di Kant. E sarebbe un errore capitale equiparare la cosa in sé ad una merce19. Infatti la cosa in sé si riferisce alla realtà indipendente dalla mente, che possiamo pensare ma mai conoscere; la merce si riferisce invece all’elemento chiave della moderna società industriale, che,come Marx dimostra, non soltanto può essere pensata, ma può anche essere conosciuta.

Marx hegeliano

Il rapporto ambivalente di Lukács con Engels, cui egli muove alcune obiezioni su questioni particolari, ma col quale è e sarà d’accordo sui principi per tutta la sua lunga fase marxista, e dunque il suo rapporto ambivalente col marxismo è una costante delle opere composte nei lunghi anni in cui fu marxista. Se in Storia e coscienza di classe criticò Engels, in seguito divenne meno critico e nell’Ontologia dell’essere sociale revocò molte delle sue obiezioni.

Si potrebbero dire molte cose sul suo rapporto problematico col marxismo. Se egli non avesse ammesso la prevalenza degli imperativi politici sull’analisi filosofica e fosse stato meno ortodosso, avrebbe ovviamente potuto sviluppare assai meglio le sue idee. E tuttavia non ha senso porsi il problema di ciò che avrebbe potuto essere. Basterà esaminare quel che egli è stato in grado di fare.

Per quanto riguarda Marx, Lukács indica e al tempo stesso ostacola una prospettiva importante. Heidegger amava dire che ciò che svela nasconde. Forse questo principio non vale in tutti i casi, ma si applica bene alla lettura lukacsiana di Marx. La proposta di leggere Marx alla luce di Hegel, fatta da Lukács quando erano ancora inediti i Manoscritti economico-filosofici ed i Grundrisse, fu un’idea assiai importante che aiutò il suoi lettori a cogliere la grande influenza di Hegel sulla formazione delle teoria di Marx. Ciononostante quella proposta occultò, al tempo stesso, l’importanza di Hegel per Marx, poiché, seguendo Engels ed il marxismo dopo Engels, essa sostiene che Marx è estraneo e avverso alla filosofia classica tedesca. In questo modo, l’approccio di Lukács indica ed insieme impedisce decisamente una corretta considerazione dell’influenza che Hegel ebbe su Marx, non consentendo pertanto che Marx sia considerato un filosofo tedesco.

In effetti, il rapporto di Marx con Hegel, e dunque con la filosofia, è diverso dal modo in cui lo ha rappresentato il marxismo ed è filosoficamente più interessante. La filosofia classica tedesca, che non si conclude con Hegel, ovviamente continua con Marx. Gli idealisti tedeschi post-kantiani sono separati da Kant dalla grande Rivoluzione Francese. Questa serie di eventi, che rivelarono che la realtà umana è fondamentalmente storica, provocò una svolta in direzione della storia nei tentativi idealisti post-kantiani di continuare e portare a compimento la rivoluzione copernicana di Kant in filosofia.

La principale differenza ira Kant e Hegel sta nell’attenzione che quest’ultimo presta alla storia. Hegel si differenzia da Kant nel suo modo decisamente storico di concepire la conoscenza, la filosofia e la società. Hegel scrisse dopo la Rivoluzione industriale e ne ebbe profonda consapevolezza. Nella sua Filosofia del diritto egli traccia i contorni di una concezione storicistica della moderna società industriale, includendo espressamente le sue basi economiche nella famosa trattazione del “sistema dei bisogni”20. Secondo Hegel, che in ciò segue gli economisti ortodossi come Adam Smith, gli uomini soddisfano i loro bisogni entro le strutture economiche della moderna società industrializzata.

A cominciare dal suoi primi testi filosofici del 1843 e, comunque, sia nella sua prima fase sia in quella più tarda, Marx è un critico di Hegel. Ciò non significa però che sia un anti-hegeliano, dal momento che la posizione di Hegel, che in questo è assimilabile a pochi altri grandi filosofi, è talmente ampia che il criticarne un aspetto è spesso affatto compatibile con un’adesione al suo pensiero visto nel suo complesso.

Le scissioni nella scuola hegeliana dopo la morte di Hegel nel 1831 provocarono una serie di interpretazioni erronee del suo pensiero che persistono ancora oggi. Come chiunque altro, e come Hegel stesso, anche Marx appartenne al suo tempo. Come altri giovani hegeliani, come Feuerbach, la critica marxiana di Hegel si rivolge contro un’interpretazione teologica, per lo più di destra, di posizioni che, come è ben noto, è difficile ritrovare nei testi hegeliani. Appunto col rifiutare ogni forma di interpretazione teologica della storia, insistendo sulla spiegazione storica in quanto fondata sull’agire degli uomini e delle donne, Marx respinge una diffusa deformazione di Hegel, mentre si mantiene nell’ambito generale del pensiero di Hegel. Egli critica Hegel ma non per questo abbandona la filosofia. Anzi egli fa proprie, sviluppa e trasforma una lunga serie di idee di Hegel, ivi compresa la concezione che gli uomini soddisfano i loro bisogni nel quadro della moderna società industriale, una concezione che Marx porrà alla base della propria critica dell’economia politica e della sua teoria della moderna società industriale.

Mettendo in evidenza l’hegelismo di Marx, Lukács anticipa una riconsiderazione di Marx fondamentalmente non-marxista. Egli non attuò una simile riconsiderazione, ma, dopo l’irreversibile declino del marxismo, egli è indispensabile per recuperare le teorie di Marx. Indiscutibilmente Lukács aveva tutti gli strumenti per elaborare un’interpretazione completa di Marx come hegeliano, alternativa all’interpretazione che vuole che Marx sia colui che abbia risolto i problemi lasciati insoluti da Hegel. Non credo che sia stato un caso che Lukács non ci abbia dato questa interpretazione. Egli non ce la ha data non perché non lo abbia voluto ma, piuttosto, a causa del suo marxismo.

L’apertura di Lukács al marxismo hegeliano avvenne nel contesto del fervore rivoluzionario che si ebbe immediatamente dopo la Prima Guerra Mondiale; esso corrispondeva alla situazione prevalente negli anni in cui Hegel pubblicò la Fenomenologia dello spirito, apparsa nel 1807, cioè subito dopo la Rivoluzione Francese. È ovvio che i tempi cambino. L’оsservazione tarda di Hegel, fatta negli anni della Restaurazione, che la situazione non pareva più matura per un radicale cambiamento sociale21 sembra adattarsi perfettamente al momento storico che viviamo. Il repentino declino del marxismo ufficiale significa che il capitalismo è ora e rimarrà nel prossimo futuro probabilmente l’unico sistema dominante nel mondo industrializzato. La particolare forma del marxismo rivoluzionario che ispirò Lukács ha perso la sua presa su di noi.

Lukács resta oggi importante non per il suo tentativo di sviluppare il marxismo ortodosso, che oggi appartiene al passato, ma per il suo contributo alla comprensione di Marx nel contesto della filosofia classiсa tedesca. Chiarisco in breve: i grandi filosofi non vengono compresi subito, ma soltanto dopo l’avvicendarsi di più generazioni, spesso molto tempo dopo la loro uscita di scena. Marx appartiene al ristretto gruppo dei più importanti pensatori moderni. Le sue teorie presero forma nel momento storico in cui il contesto intellettuale era dominato da Hegel. Se Marx è hegeliano, allora l’importanza, oggi, della scoperta di Lukács di un marxismo hegeliano e di un libro come Storia e coscienza di classe sta nel fatto che egli ci indica la direzione giusta per intendere Marx, ossia non in contrapposizione alle teorie di Hegel sullo stato moderno, ma secondo una linea di sviluppo nella continuità.

Hegel è un filosofo moderno, un nostro contemporaneo, il primo grande pensatore che abbia capito come e perché gli uomini e la realtà umana siano in tutto e per tutto storici. Ritengo che il lavoro di questo nuovo secolo consisterà in buona parte nel ripensare i problemi filosofici più importanti su una base storica.

Recentemente ci si è accalorati molto li proposito della modernità, senza però contribuire al chiarimento di questo concetto. L’analisi di Lyotard della cosiddetta condizione postmoderna ci dice in maniera caratteristica che la modernità è quell’età nella quale non sono più possibili le spiegazioni narrative (méta-récits)22. Dietro questa affermazione c’è un profondo scetticismo su quello che siamo in grado di conoscere e addirittura il dubbio antiscientifico che, al massimo, possiamo giungere a sapere di non sapere, il che equivale ad una ritirata al di qua delle posizioni del pitagorismo greco arcaico, che, agli inizi, insegnava che la realtà poteva esser colta mediante il numero. Io credo che l’inverso si avvicini di più al vero. Come Hegel già sapeva, gli uomini soddisfano i loro bisogni entro la matrice della moderna società industriale. La Rivoluzione Industriale e la crescita della componente economica hanno creato una situazione nuova e senza precedenti. Nell’analisi del capitalismo Marx applica, critica, approfondisce, modifica e completa le implicazioni dell’analisi di Hegel. In tal senso, Marx è e rimane hegeliano, il principale fra i numerosi allievi di Hegel e ancora, forse, il teorico più importante per la comprensione della natura del mondo moderno.

In virtù dell’ascesa del moderno capitalismo, la vita moderna stessa si rivolge alla sua componente economica. Il recente dibattito sulla cosiddetta globalizzazione non è altro che una tacita ammissione dell’estensione della moderna società industrializzata ai paesi sviluppati e a quelli sottosviluppati del mondo. Ovviamente le teorie di Marx presentano molte difficoltà, come la teoria del plusvalore, che dovrebbero essere riconosciute anche dai lettori che più apprezzano Marx. Ma le teorie di Marx sono ancora le migliori esistenti per comprendere la moderna società industrializzata, sono ancora la migliore spiegazione di ciò che noi siamo. Il marxismo ha ormai fatto il suo tempo e dovrebbe essere abbandonato, ma, finché vi sarà una società industriale avanzata, Marx è e sarà sempre un essenziale punto di riferimento.

1 Per una recente discussione di Engels non impacciata dall’ideologia marxista, cfr. Engels after Marx, ed. Manfred B. Steger and Terrell Carver, University Park, Pennsylvania State University Press 1999.

2 I mutamenti introdotti da Engels nella traduzione del Capitale, che egli curò, sono importanti e non sono mai stati corretti. Si possono fare numerosi esempi: nel I volume, capitolo XV, sezione 9, viene aggiunta una proposizione dalla quarta edizione tedesca, che fu pubblicata dopo la morte di Marx. Un altro esempio è costituito dalle pagine (circa 3) che furono aggiunte ad alcune, ma non a tutte le versioni della edizione inglese per uniformarla alla stessa quarta edizione tedesca. Cfr. K. Marx, Capital, vol. I, ed. F. Engels, trans. S. Moore and E. Aveling, New York, International Publishers 1975, pp. 584-587. Ancora un altro esempio è costituito dalla divisione in 33 capitoli, nella traduzione inglese, dei 25 capitoli dell’originale tedesco.

3 È noto che Lenin cia spesso Engels e solo raramente Marx. Cfr. in proposito Bertram D. Wolfe, Marxism: 100 years in the Life of a Doctrine, New York, Delta Books 1968.

4 Cfr. p.es. T.I. Oizerman, Naučno-filosofkoe mirovocrenie Marksizma, Moskva, Nauka 1989.

5 Per la discussione della differenza fra le idee filosofiche di Marx e quelle di Engels cfr. L. Kolakowski, Main Currents of Marxism, 3 voll., Oxford, Clarendon Press 1978, vol. I, pp. 399-421.

6 Cfr. Kein Anderson, Lenin, Hegel, and Western Marxism, Urbana, University od Illinois Press 1995.

7 Cfr. G. Lukács, History and Class Consciousness, trans. Rodeney Livingstone, Cambridge, MA, MIT Press, 1971 [trad. it. Storia e coscienza di classe, Milano, Sugarco 1991].

8 Cfr. F. H. Lapointe, Georg Lukács and His Critics: An International Bibliography with Annotations (1910-1982), Westport, CT, Greenwood Press 1983.

9 Cfr. G. Lukács, Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins, 2 volumi, Neuwied, Luchterhand, 1984, 1986 [tr. it. Ontologia dell’essere sociale, 2 voll., Roma, Editori Riuniti 1976-1981]

10 Sul punto cfr. T. Rockmore, Engels, Lukács, and Kant’s Thing-In-Itself, in Steger and Carver, Engels after Marx, cit., pp. 145-162.

11 Intendo ad es. il dibattito fra i pensatori analitici, come Quine e molti altri, sulle varietà dell’olismo epistemologico. Cfr. J. Fodor and E. LePore, Holism: A Shopper’s Guide, Cambridge, Blackwell 1992.

12 Il mito secondo il quale v’è una differenza decisiva fra il marxismo e la cosiddetta filosofia “borghese” è una delle illusioni fondanti della filosofia marxista. Cfr., p.es., K. Korsch, Marxism and Philosophy, trans. F. Haòòiday, London, New Left Books 1979.

13 Cfr. T. Rockmore, Irrationalism: Lukács and the Marxist View of Reason, Philadelphia, PA, Temple University Press 1992.

14 Per la ritrattazione posteriore di quell’errore, come anche per la valutazione retrospettiva del libro, si veda la Prefazione alla nuova edizione (1967) in Lukács, History and Class Consciousness cit. , pp. IX-XL.

15 Cfr. la lettera a Herz del 21 luglio 1772 in I. Kant, Philosophical Correspondence, 1759-1799, trans. A. Zweig. Chicago, IL, University of Chicago Press 1967. pp. 71 -76.

16 Si avvicina di più a questa espressione in una celebre nota a pie di pagina. Cfr. I. Kant, Critica detta ragion pura, Rorna-Bari, Laterali 1983, pp. 23s.

17 Il locus classicus per la enunciazione di questa tesi, che è l’idea centrale della filosofia critica, si troverà in op. cit., p. 19.

18 Cfr. la lettera di J. S. Beck a Kant del 20 giugno 1797, in Philosophical Correspondence cit. p. 229.

19 Cfr. Lukács, History and Class Consciousness, cit., p. 83. (tr. it. cit., 107 s.)

20 Cfr. G. W. K Hegel, Lineamenti della filosofia del diritto. Diritto naturale e scienza detto Stato in compendio, a. c. di G. Marini, Roma-Bari, Laterza 19902, §§ 189-208, pp. 159-169.

21 “Per dire ancora una parola a proposito del dare insegnamenti su come dev’essere il mondo, ebbene, per tali insegnamenti, in ogni e caso la filosofia arriva sempre troppo tardi”. Cfr. Hegel, Lineamenti della filosofia del diritto. Diritto naturale e scienza dello Stato in compendio, cit., p. 17.

22 Cfr. J-F. Lyotard, La Condition postmoderne, Paris, Editions de Minuit 1979.

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