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di Giuseppe Bedeschi

«Il Contemporaneo-Rinascita», 30 luglio 1971.


Rileggendo «La distruzione della ragione»

Per capire bene, in tutte le sue implicazioni, l’interpretazione che Lukács ha dato del fenomeno dell’irrazionalismo nel suo celebre libro La distruzione della ragione, occorre partire, a mio avviso, da quello che è senza dubbio il concetto del marxismo lukacsiano; dalla tesi, cioè, della realtà oggettiva della contraddizione, sempre presentata da Lukács (fin dai tempi di Storia e coscienza di classe) come l’elemento di continuità fra il metodo di Marx e quello di Hegel. Approfondiamo quindi prima di tutto questo punto.

La contraddizione appare in Hegel – ha scritto Lukács in Il giovane Hegel – «come il principio più profondo di tutte le cose e dei loro movimenti», «come il principio vitale e motore», che «non può essere mai definitivamente abolito, ma [che] si riproduce continuamente ad un livello superiore». «Questa dottrina della contraddizione può apparire in forma adeguata e realmente conseguente solo all’interno di una dialettica materialistica, quando cioè questa concezione viene formulata solo come rispecchiamento teoretico delle mobili contraddizioni della realtà oggettiva. Ma la coscienza di questo limite insuperabile dell’idealismo filosofico di Hegel non diminuisce la grande opera da lui prestata con questa conoscenza del carattere reale delle contraddizioni nella realtà e nel pensiero».

In piena coerenza con questa impostazione, Lukács fa propria (come aveva già fatto in Storia e coscienza di classe) tutta la critica hegeliana dell’intelletto (che – diceva Hegel – «determina e tien ferme le determinazioni»), nonché la dialettica hegeliana del finito e del sensibile in genere. In che cosa consiste questa dialettica, che percorre tutto il sistema di Hegel e che di questo sistema costituisce la molla e il segreto? Il lettore può trovarne una formulazione pregnante nella Scienza della logica, per es., laddove Hegel dice che «è la natura stessa del finito, di sorpassarsi, di negare la sua negazione e di diventare infinito», e che «il finito è soltanto questo, di diventare infinito esso stesso per sua natura. La infinità è la sua destinazione affermativa, quello ch’esso è veramente in sé». Quando l’intelletto tiene ferma come una diversità qualitativa la relazione tra finito e infinito, nell’affermarli nella loro determinazione come separati, e precisamente come separati in maniera assoluta, esso compie, dice Hegel, una vera e propria falsificazione. L’intelletto dimentica che «la finità è solo come un sorpassar se stesso; in essa è quindi contenuta l’infinità, il suo proprio altro». Qualcuno intende «che questo accada senz’alcun pregiudizio del finito, che non sarebbe toccato da codesto sollevamento a lui estrinseco»; è vero invece che «il finito non viene tolto dall’infinito quasi da una potenza che fosse data fuori di lui, ma è la sua infinità, di toglier via se stesso». In altri termini, il finito si distrugge, si annichila, liberando da sé quell’infinito che è il solo affermativo. «Il vero infinito – dice ancora Hegel – non si comporta soltanto come l’acido unilaterale, ma si conserva: la negazione della negazione non è una neutralizzazione: l’infinito è l’affermativo, e solo il finito è superato».

Quando, dunque, Lukács fa propria la teoria hegeliana della realtà oggettiva della contraddizione, egli fa propria, inevitabilmente, anche la concezione hegeliana dello intelletto e del finito. È opportuno osservare, intanto, che questa posizione metodologica lukacsiana – che trasferisce, ripetiamo, la dialettica hegeliana così com’è all’interno del marxismo – determina in Lukács una serie di contraddizioni e di oscillazioni assai significative. Così egli da un lato sottoscrive interamente la critica di Feuerbach alla dialettica hegeliana della certezza sensibile nella Fenomenologia dello spirito («Feuerbach dimostra – dice Lukács – che Hegel rimane anche qui all’interno del pensiero, della coscienza, che il suo appello alla percezione sensibile del mondo esterno è una pura illusione»; «l’illusione idealistica nella deduzione hegeliana dell’oggettività è chiaramente smascherata [da Feuerbach] come illusione»); dall’altro lato Lukács sottoscrive interamente la critica di Hegel a Kant, il quale avrebbe isolato «artificialmente» le categorie dell’intelletto, e sarebbe caduto, «mediante questo isolamento, nella rigidezza del pensiero metafisico, mentre un’attenta ricostruzione della dialettica interna delle determinazioni della riflessione conduce, con necessità dialettica, al di là di esse, fino alla conoscenza dell’assoluto». E quindi, da un lato, Lukács, con Feuerbach, rifiuta l’annichilimento hegeliano dell’elemento materiale o sensibile (il finito); dall’altro lato egli accetta tutta la critica di Hegel a Kant, incentrata sul fatto che per Kant i concetti «sono condizionati dalla materia data, per sé sono vuoti, ed hanno la loro applicazione ed uso solo nell’esperienza» (Hegel, Enciclopedia, pagg. 43 e 44). Lukács, insomma, fa propria a un tempo e la critica di Feuerbach a Hegel, perché questi non ha riconosciuto al finito o sensibile una propria consistenza e autonomia, e la critica di Hegel a Kant, perché questi ha conferito al molteplice dell’intuizione una relativa consistenza e indipendenza.

Allo stesso modo Lukács accetta integralmente, in Il giovane Hegel, la critica hegeliana dell’intelletto, nella quale egli vede «la leva principale (…) della costruzione dialettica, il fondamento metodologico della forma specifica della (…) dialettica (hegeliana), della sua concezione specifica della storia come momento dell’evoluzione della dialettica stessa»; nello stesso tempo, però, poiché egli è consapevole in qualche misura del fatto che la distruzione dell’intelletto è la distruzione del principio stesso del materialismo, dell’oggettività materiale, Lukács si sforza di accreditare un atteggiamento non completamente negativo di Hegel verso l’intelletto, insistendo sulle divergenze fra Hegel e Schelling. «Il disprezzo di principio – scrive infatti Lukács – per le “comuni” categorie dell’intelletto, che non avrebbero alcun rapporto con l’assoluto, è il fondamento metodologico del disprezzo di Schelling per i filosofi dell’illuminismo. Mentre la ricerca di questi passaggi e mediazioni conduce Hegel a scorgere nell’illuminismo un antecedente storico-sistematico della propria dialettica. Così Schelling è spinto, dal formalismo della costruzione filosofica, sempre di più in una sorta di astoricismo; mentre Hegel sviluppa, parallelamente all’elaborazione dei passaggi metodologici della sua filosofia, una comprensione sempre più profonda per i problemi della storia». Senonché, come risulta anche sia pure implicitamente, dall’esposizione di Lukács (egli riconosce infatti, come si è visto, che in Hegel le determinazioni dell’intelletto possiedono una dialettica interna – la dialettica del finito, il suo autodistruggersi e sorpassarsi! – che conduce necessariamente al di là di esse, all’assoluto), l’accoglimento è solo apparente o «formale». Hegel – aveva scritto Feuerbach nel saggio Per la critica della filosofia hegeliana, pur citato da Lukács – ha sì notato in Schelling la mancanza dell’intelletto o del principio formale (dato che l’uno e l’altro sono per lui la stessa cosa), ed elevando la forma ad elemento essenziale ha effettivamente dato una determinazione dell’assoluto diversa da quella di Schelling; tuttavia la forma ha avuto di nuovo un significato meramente formale, e l’intelletto di nuovo un significato meramente negativo. Lukács tende a sottovalutare questo accoglimento puramente formale e negativo dell’intelletto in Hegel: e ciò perché, da un lato, egli sottoscrive sostanzialmente tutta la critica hegeliana dell’intelletto, e dall’altro lato vorrebbe in qualche modo salvarne l’istanza.

Se ci siamo soffermati sull’accettazione lukacsiana della critica idealistica dell’intelletto, è perché essa ha, a nostro avviso, serie conseguenze anche sull’impostazione metodologica generale del problema dell’irrazionalismo nella Distruzione della ragione. Nel suo libro, infatti, Lukács vuole mostrare che l’irrazionalismo moderno «è sorto ed ha operato in continua lotta col materialismo». Al tempo stesso, però, egli pone all’origine dell’irrazionalismo «le questioni che sorgono in conseguenza dei limiti e delle contraddizioni del pensiero semplicemente intellettivo». «L’imbattersi in questi limiti – dice Lukács – può diventare per il pensiero umano il punto di partenza di un ulteriore sviluppo del pensiero stesso, cioè della dialettica, se si vede in essi un problema da risolvere, e, come Hegel dice molto a proposito, “un cominciamento e un barlume della razionalità”, vale a dire di una più alta conoscenza. L’irrazionalismo invece – per riassumere qui provvisoriamente cose che si tratta di esporre in seguito in modo concreto e particolareggiato – si ferma proprio a questo punto, rende assoluto il problema, irrigidisce i limiti della conoscenza intellettiva facendone i limiti della conoscenza in generale, anzi falsa il problema, reso così insolubile, in una risposta “sovranazionale”. Equiparare intelletto e conoscenza, i limiti dell’intelletto coi limiti della conoscenza in generale, far intervenire la “sovrarazionalità” (dell’intuizione, ecc.), dove è possibile e necessario procedere oltre verso una conoscenza razionale: ecco le caratteristiche più generali dell’irrazionalismo filosofico».

Come si vede, Lukács pone alla radice dell’irrazionalismo il modo di atteggiarsi verso lo intelletto. Se si identifica, egli dice, l’intelletto con la conoscenza, e dunque si pongono dei limiti alla conoscenza che sono i limiti stessi dell’intelletto, allora diventa inevitabile il ricorso alla «intuizione», alla conoscenza «sovrarazionale», ecc. Quello che occorre, invece, è, secondo Lukács, il «passaggio», di tipo hegeliano, dell’intelletto alla ragione, e dunque occorre riconoscere la dialetticità delle determinazioni dell’intelletto, il loro dirompersi e trapassare in altro, ecc. Hegel, egli dice, ha fornito la vera soluzione, con «la sua dialettica di fenomeno ed essenza, esistenza e legge, e anzitutto la sua dialettica dei concetti intellettivi, delle determinazioni della riflessione, del passaggio dell’intelletto alla ragione».

Ora, a nostro avviso, questa impostazione à la Hegel del problema dell’irrazionalismo, ha, da un lato, una serie di riflessi negativi su tutto l’impianto dell’analisi in La distruzione della ragione, e, dall’altro lato, lascia completamente disarmati di fronte ad alcune manifestazioni dell’irrazionalismo stesso.

Per quanto riguarda il primo aspetto, non possiamo, ovviamente, svolgere qui un esame analitico: ci limiteremo ad un esempio, e cioè alla lettura tipicamente hegeliana che Lukács fa dell’opera filosofica di Schelling.

Quest’ultima, infatti, viene divisa in due periodi: il primo periodo (che va fino al 1803) è quello del «sincero pensiero giovanile» di Schelling, e in esso sarebbero presenti tendenze relativamente progressive, nella misura in cui Schelling cerca «un superamento dialettico delle contraddizioni che si manifestano nella realtà oggettiva immediatamente data, una via alla conoscenza dell’essenza delle cose in sé, e quindi un superamento gnoseologico della fissazione e dell’irrigidimento di questa contraddittorietà fenomenica ad opera delle categorie del semplice intelletto, delle categorie del pensiero metafisico dell’illuminismo, ma anche di Kant e di Fichte». Dopo il 1803 inizierebbe il secondo periodo dell’attività filosofica di Schelling, «quando venne meno l’effetto diretto del contatto con Goethe e con Hegel»: a questo punto si manifesterebbe una svolta decisiva nel pensiero schellinghiano, caratterizzata dal fatto che non più l’arte, ma la religione diventa l’organo della filosofia. Prevale così definitivamente in Schelling una intuizione intellettuale di tipo irrazionalistico; fra intelletto e ragione non c’è contraddittorietà dialettica come in Hegel, ma solo opposizione rigida: di qui un «salto» nell’intuizione intellettuale, ecc. A proposito di questa impostazione lukacsiana dei rapporti fra Hegel e Schelling, ci sembra che si debba sottoscrivere interamente quanto uno studioso italiano, Pietro Rossi, ebbe a osservare a suo tempo, e cioè che è difficile accettare questa contrapposizione, almeno nella forma in cui Lukács la presenta. «Che Hegel abbia aspramente polemizzato contro i “romantici” e contro Schelling, è certo vero; ma ciò non toglie che la concezione hegeliana del processo storico sia sorta sul terreno stesso della visione romantica della storia, e sia a questa legata da una comunanza di presupposti fondamentali che rendono possibile il riferimento della totalità dei fenomeni storici all’opera di autorealizzazione di un principio assoluto – nel quale è indicato il soggetto del processo storico. Che questo principio in un caso sia un principio irrazionale (e che quindi il suo manifestarsi possa venir colto solo intuitivamente, mediante il ricorso a un organo extrarazionale), oppure sia la ragione immanente alla storia (che si sviluppa dialetticamente, e che può venir riconosciuta nel suo procedere attraverso il ricorso alla dialettica), è una distinzione di orientamenti culturali e filosofici interna alla cultura romantica. La scoperta della dialettica non è il superamento del Romanticismo, ma è la conclusione di una direzione di sviluppo della speculazione romantica…» (cfr. Pietro Rossi, «La distruzione della ragione e la crisi della filosofia tedesca», in Rivista di filosofia, 1956, pp. 345 ss.).

Ma, come abbiamo detto, oltre a questi inconvenienti, impliciti nella impostazione hegeliana del problema dello irrazionalismo, e prescindendo anche dal rapporto troppo immediato e meccanico che viene spesso istituito nella Distruzione della ragione fra sviluppo della filosofia tedesca e sviluppo politico-sociale della Germania, con tutte le forzature che questo schema comporta nell’analisi dei singoli pensatori – a parte tutto ciò, dicevamo, c’è ben altro da osservare. E cioè che una critica dell’irrazionalismo fondata su una critica, di tipo hegeliano, dell’intelletto, rischia di lasciarci disarmati di fronte a varie manifestazioni dell’irrazionalismo stesso. Facciamo un esempio, tratto da Ragione e rivoluzione di Marcuse. Nelle prime tre sezioni della Fenomenologia dello spirito di Hegel, Marcuse vede «una critica al positivismo», cioè ad ogni filosofia basata sull’esperienza del «senso comune», e anche maggiormente, egli dice, alla «reificazione». Ricordiamo al lettore che le prime tre sezioni della Fenomenologia richiamate da Marcuse, contengono tra l’altro quella dialettica della «certezza sensibile», mediante la quale questa certezza viene distrutta nella sua singolarità e mostra l’universale come sua verità. Alla domanda: che cosa è l’ora?, rispondiamo per es., dice Hegel, che l’ora è la notte. Se ora, a mezzogiorno, ritorniamo a quella verità, dovremo dire che essa sa ormai di stantìo. «Quell’ora che è la notte viene conservato, ossia viene trattato come ciò per cui è stato spacciato: come un essente; ma esso si dimostra piuttosto come un non-essente. Senza dubbio l’ora si conserva, ma come tale ora che non è notte; similmente, rispetto al giorno che adesso è, l’ora si conserva come tale che neppure è giorno, o si conserva come un negativo in generale». L’ora, che poteva sembrare un immediato, è invece un mediato: «è indifferente verso tutto ciò che gli gioca da presso». Un alcunché, però, di così semplice e che è per via di negazione, che è né questo né quello, un non questo, noi lo chiamiamo un universale. «L’universale – conclude Hegel – è dunque in effetti il vero della certezza sensibile».

Ora, questa distruzione hegeliana dell’empirico e del finito, questo inizio di liberazione dall’oggettività mediante una scepsi negativa, sono interpretati da Marcuse in questo modo: «Hegel dimostra – egli dice – che l’uomo può conoscere la verità solo se supera il suo mondo “reificato”»! La reificazione, dunque, è l’oggettività materiale, il feticcio è la cosa, l’oggetto naturale. L’alienazione non è data dall’opposizione fra lavoro salariato e capitale, e dalla scissione fra il lavoratore e le condizioni oggettive del suo lavoro – che non gli appartengono, e che gli si contrappongono estranee e nemiche – bensì è quella morta oggettività naturale che è esterna alla coscienza dell’uomo. E nella misura in cui il senso comune e la scienza assumono quell’oggettività nella sua esteriorità, per farne oggetto di indagine, essi costituiscono per Marcuse l’espressione per eccellenza dell’alienazione.

Non c’è dubbio, a nostro avviso, che alla base di queste posizioni di Marcuse c’è una concezione, di tipo hegeliano, del finito e del sensibile in genere: dunque c’è una critica, di tipo hegeliano, dell’intelletto. Quella stessa critica che Lukács ha posto a fondamento della sua concezione del fenomeno dell’irrazionalismo nella Distruzione della ragione. La nostra convinzione è che, in questo modo, una critica reale dell’irrazionalismo diventa assai problematica, anzi impossibile, e che l’impostazione logico-metodologica lukacsiana, se ragionata coerentemente fino in fondo, porta a colludere con quelle moderne forme di irrazionalismo che attribuiscono l’alienazione dell’uomo contemporaneo alla tecnica e all’organizzazione industriale del mondo moderno.

Per questo, nonostante la vastità del disegno e la ricchezza del materiale storico e filosofico che il lettore può trovare nella Distruzione della ragione, noi siamo convinti che un’analisi e una storia dell’irrazionalismo filosofico siano ancora tutte da scrivere.

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