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di Agnes Heller

da Morale e rivoluzione, Savelli, Milano, 1979.

Veniamo ora ai tuoi rapporti intellettuali col tuo maestro György Lukács. Una discussa opera lukacsiana fortemente presente nei tuoi libri (sia in quello sulla vita quotidiana che nell’Uomo del Rinascimento) è l’E­stetica del 1963. Come giudichi, non solo sul piano del tuo debito intellettuale verso il maestro, ma anche sul piano storico-critico, quest’opera matura di Lukács, che non ha trovato molta comprensione in occidente?

Fin dal 1956, nelle discussioni del Circolo Petöfi sulla filosofia, era stata lanciata da parola d’ordine di affrontare i cosiddetti «problemi fondamentali della filosofia» come via per la rifondazione del marxismo. Proprio in un’epoca in cui la prassi politica era tutto per noi abbiamo sentito fortemente la mancanza di una base teorica, la «cecità» della nostra azione. Come ho già detto, le esperienze della «dialettica negativa» della rivoluzione ungherese non hanno fatto che accen­tuare questa consapevolezza.

L’Estetica fu per noi una rivelazione simile a quel­la vissuta dal giovane Lukács nel suo incontro con Ernst Bloch: sentivamo che la grande filosofia è pos­sibile, anche nella nostra epoca. Non solo il fatto che fosse stato scritto, ma anche la struttura e il contenuto del libro esercitarono su di noi un profondo influsso. L’avevo letto attentamente in manoscritto e dopo l’ho letto e riletto più volte. L’aspetto che ha inciso di più su di me, e che ritengo ancora oggi fondamentale, è la teoria delle oggettivazioni, affrontata nel libro in una prospettiva specifica, quella dell’oggettivazione artistica. In effetti, la concezione e la trattazione del mondo dell’arte come mondo di oggettivazioni ci fornì una metodologia generale. Da allora non si può fare a meno di comprendere la continuità storica attraverso la teoria dell’oggettivazione. Nel mio libro, La vita quotidiana, mi sono proposta di elaborarne una ver­sione generale. Decisiva non fu però soltanto la teoria dell’oggettivazione, ma anche il tentativo lukacsiano, di enorme importanza per me, di fornire attraverso di essa, una risposta al problema della validità dei valori. Sebbene nel libro di Lukács tale problema fosse for­mulato mediante le categorie di «memoria» e «auto­coscienza dell’umanità» e la parola «valore» non ve­nisse esplicitata, non si trattava che di questo. In fondo, l’Estetica era una filosofia della storia alterna­tiva a Storia e coscienza di classe. Sotto molti aspetti, Lukács ritornava qui alla sua giovinezza, riprendendo e riformulando categorie fenomenologiche ed erme­neutiche centrali dell’Estetica di Heidelberg. La cate­goria di «genere», messa in secondo piano nell’opera del ‘23, veniva di nuovo valorizzata e inserita nella teoria dell’oggettivazione. È un fatto estremamente importante, anche in relazione alle questioni epistemo­logiche. Su questa base, infatti, si può superare l’an­titesi di olismo e individualismo e risolvere il cattivo dilemma del soggetto-oggetto isolato e del soggetto collettivo, senza fare appello al soggetto trascendentale e senza intendere la sfera dell’oggettivazione come totalmente estraniata.

Sono vari i motivi per cui il libro, nonostante la sua enorme importanza, non è stato capito in occi­dente. Il primo e più rilevante è che non è stato as­solutamente letto. Posso portare tre testimoni: Goldmann, Bloch e Adorno. Tutti e tre hanno ammesso che non ce l’hanno fatta a leggerlo. E all’unisono hanno addotto questa motivazione: non si possono scrivere libri così lunghi, nessuno li legge più, non c’è tempo. Gli uomini nel mondo occidentale sono costretti a tenere il passo con le ideologie più recenti, e anche per i migliori è molto difficile opporre resistenza a tale pressione. Si tratta perlopiù di fenomeni di moda ohe vengono sostituiti da altri nel giro di breve tempo, ma tutti i pensatori, dovendo partecipare quotidiana­mente a pubbliche discussioni, sono tenuti a essere sempre up to date per poter reagire, sia pur critica­mente, alle «nuove ideologie». Non se ne parla nem­meno di occuparsi per quattro mesi, tutto il giorno, di un solo libro. Lukács raccontava di aver chiesto una volta a Mannheim perché citasse Marx da Storia e coscienza di classe invece di andarselo a leggere (o rileggere) direttamente. Mannheim rispose: devo leg­gere tutti i giorni i libri dei miei colleghi, come posso occuparmi per mesi di Marx? Per evitare ogni equi­voco: sono favorevole al dibattito delle idee e sono ben consapevole dell’essenzialità, per esso, della «reat­tività». Al tempo stesso, penso però che, pur inter­venendo nel dibattito, si dovrebbe opporre resistenza nella forma di una rigida selezione.

So bene che il punto di vista di Lukács: «Chi non conosco non può essere un uomo rispettabile», per quanto formulato ironicamente, ma con un contenuto profondamente serio, è irrilevante. Non credo però che lo sarebbe altrettanto se, di fronte a fenomeni di moda molto influenti (per esempio, i nouveaux philosophes francesi) si dicesse: «Non li conosco, ho stu­diato per quattro mesi l’Estetica di Lukács». Ma quando Ferenc Fehér ne preparò un’edizione ridotta e neppu­re questa trovò alcuna eco reale, fui costretta a cer­care le ragioni della mancata ricezione in questioni più di sostanza.

Un primo motivo è forse che il lettore in occidente si è abituato a un’iperriflessività della filosofia. Da lungo tempo le questioni metodologiche sono al centro della riflessione filosofica. Ciononostante, l’Este­tica è un’opera che non riflette sul proprio metodo, ne crea uno nuovo, senza tuttavia averne la coscienza. È un libro «ingenuo», che si avvicina direttamente al mondo dell’arte, alla «cosa», come diceva Hegel. L’oggettiva strutturazione del mondo in «fenomeno» e «essenza» viene presupposta come qualcosa di evi­dente, e lo stesso avviene per l’oggettività delle cate­gorie.

Il secondo motivo è forse che il libro è discontinuo, presenta parti deboli e altre efficaci. Importanti tesori teorici o si trovano in concezioni fondamentali, spesso nascoste da particolari, o in particolari formulati però a loro volta come materiale dimostrativo di argomentazioni inessenziali. Per fare un esempio: nel capitolo più brutto del libro, quello sul sistema di segnali, dove Lukács considera quella di Pavlov «la psicolo­gia» in generale, troviamo l’analisi del tatto, una delle più belle e convincenti che mi è capitato di leggere. Sì, qui bisogna veramente passare per il Purgatorio per arrivare al Paradiso. Ma ne vale la pena.

Veniamo ora all’ultimo motivo. Un uomo an­ziano che dopo trent’anni affronta di nuovo con disin­voltura i problemi filosofici fondamentali, non si po­teva liberare del tutto da tradizioni acquisite proprio in quei trent’anni. Lukács ha accettato durante lo sta­linismo il Diamat come interpretazione filosofica del mondo. Anche se avesse voluto, non avrebbe potuto abbandonarlo d’un tratto: la sua coscienza della con­tinuità era troppo forte per fare una cosa di questo genere. Perciò nell’Estetica egli si serve in diversi con­testi di categorie antidiluviane pur volendo, non sem­pre coerentemente, riempirle di nuovo contenuto. Que­sto avviene, per esempio, con i concetti di «rispecchia­mento» o di «realismo». Il rispecchiamento viene perlopiù identificato con l’antica categoria della mimesi (imitazione dei costumi, dell’ethos e non della cosid­detta «realtà»). Ma anche l’«imitazione della realtà» non sparisce del tutto, anzi, riemerge spesso. Il realismo viene identificato con l’unità di genere e indi­vidualità, e compreso attraverso la categoria della par­ticolarità. Ma questa concezione non si può legitti­mare completamente con la vecchia categoria di ri­specchiamento. Le dicotomie «essenza»-«fenome­no», nella realtà, e «genere»-«individuo», nel mondo delle oggettivazioni, non si possono coerente­mente mettere sullo stesso piano, perlomeno non sem­pre. Ma questo rientra anche nell’effetto-Purgatorio. Tuttavia ripeto: vale la pena passare attraverso questo Purgatorio.

Che cosa pensi del modo in cui la cultura marxista orientale ha in genere valutato l’opera di Lukács? Ti sembra che si possa parlare di una sufficiente assimi­lazione critica? Quanto possono aver pesato, sul pia­no critico, riserve e pregiudizi di tipo ideologico (re­lativi al tanto discusso «stalinismo» o «antistalini­smo» di Lukács)? Pensi che essi siano operanti an­cora oggi, in tutto o in parte?

Il destino dell’opera di Lukács è comune a tutti i pensatori significativi. Certamente non possiamo par­lare di una valutazione unitaria da parte della cultura marxista. Oggi ci sono diverse scuole marxiste e tra di esse alcune che rifiutano le idee di Lukács, o per­lomeno non hanno alcun interesse per la sua opera e molte altre che le attribuiscono invece una grande ri­levanza, appropriandosene e sviluppandola. Ma anche nel secondo caso non si tratta di una ricezione unitaria. Tutti noi abbiamo avuto il «nostro Lukács», così come abbiamo il «nostro Marx». Per l’uno è cen­trale Storia e coscienza di classe, per l’altro la sua so­ciologia della letteratura, per un terzo l’Estetica, per un quarto ancora la sua concezione della decadenza. Volendo delineare delle tendenze generali, se ne pos­sono tuttavia distinguere due principali. Per la prima, Lukács è il simbolo del radicalismo politico, per la se­conda, è il patriota della cultura europea. Per la pri­ma, egli rappresenta l’idea della rivoluzione totale, del­la redenzione attraverso il proletariato e dell’avanguar­dia rivoluzionaria, per la seconda, la convinzione che il socialismo raccoglie l’eredità dell’intera cintura uma­na, di una cultura che rappresenta lo sviluppo del ge­nere stesso. Entrambe le interpretazioni sono ad un tempo il frutto di un corretto intendimento e di un insostenibile fraintendimento, cosa del resto inevitabi­le, se vogliamo mediare la teoria di un pensatore con i problemi del nostro tempo.

Lukács ha parlato una volta (nel ‘19) del muta­mento di funzione del materialismo storico[1]. Lo stes­so si può dire del suo pensiero. Fanno già parte del patrimonio scientifico le molte (e diversissime) fun­zioni adempiute per esempio da Storia e coscienza di classe nel movimento socialista degli ultimi 50 anni. Ma è forse meno noto che anche la teoria del reali­smo ha mutato di funzione più volte. Dapprima era stata formulata contro il Proletkult, come difesa del­la ricezione democratica dell’arte contro un settarismo estremamente aristocratico, elitario. Successivamente divenne il bastione della tradizione culturale contro il «romanticismo rivoluzionario» staliniano. Più tardi ancora divenne un’ideologia conservatrice di rifiuto to­tale dell’arte moderna. Sebbene tutti e tre i momenti fossero presenti e intrecciati fin dall’inizio, la funzio­ne fondamentale della teoria è sempre stata, come ho detto, diversa.

Il mutamento di funzione comprende sempre l’ele­mento temporale. Il destino di alcune opere è stato di essere totalmente dimenticate (o, eccezionalmente, di essere sostenute da alcuni outsiders) per conoscere solo più tardi una ricezione di massa. Per esempio, il radicalismo di L’anima e le forme e di Teoria del ro­manzo per decenni è stato capito solo da Goldmann, mentre è diventato oggi «patrimonio comune».

Mi avete chiesto di dire qualcosa sull’assimilazione di Lukács nei movimenti marxisti. Vorrei però aggiun­gere che negli ultimi decenni Lukács, l’eterno out­sider, è diventato un accademico in Occidente, ed è assurto al rango di personaggio «ufficiale» in Oriente.

Il primo è un destino al quale nessun pensatore può sfuggire. Se uno viene letto, le sue opere diven­tano materia di insegnamento anche nelle università. Le idee vengono considerate «sapere» e vengono ap­prese come sapere obbligatorio alla stregua di qual­siasi altro. Numerosi studenti scriveranno le loro tesi su Lukács. Talcott Parsons o Lukács: entrambi po­tranno essere un biglietto d’ingresso nel mondo acca­demico. Può succedere benissimo con Lukács ciò che è avvenuto con Marx, o, per citare Kierkegaard, con Gesù Cristo, ossia di diventare materia di tesi attra­verso i dolori, e talvolta il martirio della propria vita.

Si può parlare di una sua innocenza anche per quan­to riguarda la sua postuma carriera ufficiale all’Est, soprattutto in Ungheria?

La questione, che avete ricordato, del suo «stali­nismo» o «antistalinismo» è attuale e lo rimarrà fino al giorno beato, e non mi aspetto che sia doma­ni, in cui l’ombra di Stalin si eclisserà definitivamente nel regno dell’Ade, nella storia passata. Solo allora potremo considerare l’opera di Lukács in sé, senza do­ver sollevare la questione della responsabilità.

Lukács fu entrambe le cose, stalinista e antistali­nista. Il suo è stato un costante confronto del proprio ideal tipo con la società e il partito sovietici. Era uno stalinista poiché sosteneva questo idealtipo, ed era un antistalinista, poiché non vide mai «realizzato» il pro­prio ideale nella società in cui viveva, e di conseguen­za si trovò sempre all’opposizione, anche contro la pro­pria volontà. Fu messo ai margini, misconosciuto, perseguitato, e persino incarcerato e deportato da un si­stema che riteneva «sostanzialmente» giusto. È un segno di alta moralità che la sua propria persecuzio­ne non lo abbia condotto ad abbandonare l’«ideale del regime»; ma fu un delitto morale che la perse­cuzione in massa di altri non lo abbia scosso nella sua fede.

I posteri non hanno alcun diritto di giudicarlo. E non perché può essere comprensibile la via che lui ha percorso, muovendo dal passato e in relazione al pe­riodo storico in cui è caduta la sua scelta esistenziale, il periodo della prima guerra mondiale. È stato Lukács a dire che l’anima non ha preistoria, ma nel pronun­ciare questa frase era mosso dalla più elementare istan­za morale: ha infatti pronunciato un giudizio su se stesso. Fin dal 1956 ha incominciato questo ripensa­mento e gradualmente, attraverso dure battaglie, ha compreso, nonostante tutte le incoerenze, la propria responsabilità. Nel suo ultimo anno di vita, ci diceva: «Sono un’esistenza fallita». Non lo era di certo lui, già un classico. Era troppo vecchio, così prossimo al­la morte che la sua catarsi non poteva attuarsi in vita. Tuttavia l’ha vissuta.

Quando ho letto l’intervista postuma di Heidegger un anno e mezzo fa, in cui non si scorge traccia di un sentimento di responsabilità, ho appreso ancora una volta ad apprezzare l’uomo che ha avuto il coraggio di dire: «Sono un’esistenza fallita», sciogliendoci in questo modo dall’obbligo del giudizio.

Lukács adesso è un santo nel Pantheon del regi­me ungherese. Ma anche così deve tener la bocca a posto. Questa collocazione gli viene da un aspetto del suo passato: la consacrazione insieme alla censura. Sì, insieme alla censura, poiché il ruolo svolto nel 1956 è stato messo sotto silenzio e la sua protesta contro l’intervento sovietico in Cecoslovacchia è stata nasco­sta e le sue ultime interviste non sono state pubblicate. Dopo gli avvenimenti del 1968 ha scritto un saggio, Sulla democrazia, in cui esponeva il punto di vista che l’Unione Sovietica è un paese «oggettiva­mente» ma non «soggettivamente» socialista. Que­sto scritto dopo la sua morte è stato «archiviato» dal partito per 50 anni. Tutto ciò mostra che questo po­sto nel Pantheon non gli spetta, egli contesta, contesta dalla tomba.

La questione del suo stalinismo o antistalinismo rimane comunque attuale.

Lukács ha scritto una volta un libro sulla «re­sponsabilità degli intellettuali». La sua vita esempla­re ci deve aiutare a pensare fino in fondo le implica­zioni di questa responsabilità.

[1] Cfr. G. Lukács, Il mutamento di funzione del materialismo storico, in Storia e coscienza di classe, Milano, Sugar, 1968, pp. 277-316.

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