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di György Lukács

[A szellemi vezetés kérdése és a „szellemi munkások”, 1919]

Scritti politici giovanili 1919-1928, Laterza, Bari 1972.


Una delle più frequenti obiezioni sollevate dai circoli intellettuali borghesi, spessissimo anche da gente in buona fede, contro la concezione socialista della storia e della società, consiste nell’affermazione che nel socialismo non vi sarebbe posto per le forze «spirituali», che il socialismo sottovaluterebbe il ruolo di queste forze nel processo evolutivo, considerando e valutando la società esclusivamente dall’esagerato punto di vista dell’esistenza materiale, del lavoro manuale. Questi censori, anche nei casi in cui riconoscano settorialmente la verità del socialismo, raccomandano la forza intellettuale dei «lavoratori della mente» come il complemento necessario della evoluzione. Ovviamente partono dal presupposto che costoro il ruolo di guida loro spettante legittimamente lo ottengono davvero non per i loro interessi singoli ma – come pensano gli ingenui – nell’interesse della società.

Prima d’affrontare il nocciolo del nostro problema della guida intellettuale dobbiamo rivolgere l’attenzione verso coloro che l’hanno sollevato. Si tratta di un gruppo di individui, oppure di una classe? Ed in quest’ultimo caso, quali sono le componenti di fondo della classe e qual è la sua collocazione nel processo di produzione? (Da ciò infatti viene, in ultima analisi, determinata la differenziazione fra le classi.) Dalla classe dei cosiddetti lavoratori intellettuali bisogna escludere subito il gruppo più numeroso, ossia coloro che, alla pari dei lavoratori manuali, possono partecipare alla produzione unicamente con la loro forza lavoro (impiegati privati, ingegneri). Questo gruppo si distingue nettamente da coloro il cui lavoro intellettuale non è altro che un accessorio del loro carattere borghese (grandi azionisti, direttori di fabbrica). La divisione di classe esistente tra questi due gruppi è così chiara per l’osservatore obiettivo che è impossibile riunirli in un unico gruppo, nella classe dei «lavoratori intellettuali». Che la contraddizione economica non abbia per lungo tempo e in molti luoghi trovato alcuna espressione ideologica corrispondente, lo si deve anzitutto spiegare col fatto che nel caso dei membri di questi gruppi oppressi non può essere negata fin dall’inizio, come accade invece per i lavoratori manuali, la possibilità di un’ascesa individuale verso la classe degli oppressori. Questa situazione smorza da un lato l’asprezza dei passaggi, dall’altro cela ai singoli la loro vera appartenenza di classe. Ciò tuttavia non è condizionato soltanto dalla loro appartenenza di classe; già prima della scomparsa delle corporazioni esisteva tra maestro e apprendista un analogo rapporto che mascherava acute contraddizioni. Un elemento particolare è unicamente rappresentato dalla possibilità di partecipare al privilegio dell’istruzione, il quale assicura ai figli del «lavoratore intellettuale» la possibilità di ascendere verso la classe dominante, anche se a lui personalmente tale ascesa non è riuscita. I «lavoratori intellettuali» che partecipano al processo produttivo appartengono quindi (ed in ogni caso con una coscienza di classe confusa) alla stessa classe dei lavoratori manuali.

Una parte considerevole dei «lavoratori intellettuali» non partecipa peraltro immediatamente al processo produttivo. Che cos’è dunque che decide della loro appartenenza a una classe? Da un punto di vista superficiale, si ha l’impressione di poterne trovare la chiave nell’ideologia «interclassista» degli intellettuali piccolo-borghesi. Non essendo immediatamente implicati nella lotta tra capitale e lavoro, essi potrebbero diventare critici ineguagliabili e guide dell’evoluzione sociale. Ma questa teoria crolla non appena riflettiamo che questi «lavori intellettuali», anche se in apparenza indifferenti alla conservazione o alla distruzione dell’ordinamento sociale esistente, sono comunque profondamente e fino all’intimo della loro natura interessati alla sorte della sovrastruttura ideologica dell’ordinamento sociale (impiegati statali, magistrati, avvocati ecc.). D’altro lato per ogni singolo individuo rimane aperta la possibilità di ascendere alle classi dominanti del capitalismo liberandosi dei condizionamenti della propria esistenza di semiproletario, con il mettersi al servizio degli interessi di potenza, ossia degli interessi materiali e ideologici e delle esigenze voluttuarie ad essi connesse (scrittori, avvocati, medici ecc.).

Parlare di «lavoratori intellettuali» come di una qualsiasi classe raggruppata unitariamente, da un lato si rivela una considerazione superficiale, perché bisognerà pure ammettere anche tra costoro l’esistenza di una suddivisione in oppressori e oppressi, in sfruttatori e sfruttati; e dall’altro non si riesce a capire perché mai il gruppo degli sfruttati scrivani salariati o degli «aspiranti procuratori legali» dovrebbe essere chiamato ad assumere la guida intellettuale di chi appartiene alla loro medesima classe, tanto più che l’unica effettiva caratteristica della loro situazione è l’offuscamento della loro coscienza di classe.

Ma cosa potremmo intendere per guida «intellettuale» della società, non appena abbandoniamo il campo degli slogans tendenti a creare confusione? L’antica ideologia conservatrice, mancando in essa la conoscenza di tutte le conseguenze, aveva in ciò buon gioco. Essa aveva preso come punto di riferimento i grandi uomini che con il loro «genio» avrebbero creativamente guidato l’evoluzione del genere umano. Oggi non è più il caso di parlarne seriamente, nemmeno negli ambienti sociologici di media cultura. Che senso ha dunque il problema della «guida intellettuale»? Ognuno sa e ammette che certe forze indipendenti dalla coscienza, ossia dalle sue capacità valutative e indirizzate a finalità ben precise, mantengono in movimento l’evoluzione della società umana perfino quando questa coscienza è incapace di riconoscere la vera essenza della società, vale a dire la lotta di classe e il mutamento dei rapporti di produzione. I punti di vista ideologici di cui qui parliamo contengono, anche se in maniera velata, questa concezione di un automatismo (cioè la totale indipendenza dalla coscienza) dell’evoluzione della società; epperò obiettando al marxismo di attribuire a questo automatismo un carattere esclusivistico, onde si sentono poi prescelti a correre in aiuto, con qualsiasi mezzo che dia all’evoluzione meta e direzione, al movimento per se stesso senza meta. Affiora a questo punto il problema gnoseologico della guida della società al quale, a nostro avviso, unicamente il marxismo è stato capace di dare una risposta. Le altre teorie sociali non furono neanche in grado di arrivare a univoche impostazioni del problema. Il problema stesso si divarica in due aspetti che però riconvergono in un’unica direzione. Da un lato v’è infatti da chiedersi di che natura possano essere le forze motrici della società e la normatività loro affinché siano suscettibili di essere comprese dalla coscienza umana e si riesca ad inserire in esse in maniera sensata la volontà umana e gli obiettivi finali umani. Dall’altro c’è da chiedersi quale direzione e composizione debba avere la coscienza umana affinché si possa inserirla nell’evoluzione sociale in maniera sensata o determinante per la linea intrapresa.

Una siffatta chiarissima impostazione gnoseologica del problema contiene alcune importanti premesse, le quali – sebbene non siano ulteriormente dimostrabili e nemmeno richiedano dimostrazione – costituiscono i fondamenti dell’esistenza e della conoscibilità della società, come lo sono per la scienza dello spazio le proposizioni fondamentali della geometria. Queste tesi sono, ad esempio, quella secondo cui l’evoluzione della società viene determinata da forze presenti esclusivamente all’interno della società stessa (cioè, in base alla concezione marxista, mediante la lotta di classe e la trasformazione dei rapporti di produzione). La seconda tesi afferma che l’evoluzione della società ha una direzione univocamente determinabile anche se non ancora completamente conosciuta. Un’altra tesi dice che questa direzione deve essere posta in una certa connessione, anche se non ancora del tutto conosciuta, con gli obiettivi finali umani; questa connessione è riconoscibile e suscettibile di essere portata a livello della coscienza, mentre poi lo stesso processo della presa di coscienza esercita sull’evoluzione medesima un effetto positivo. Una quarta tesi afferma infine che questa connessione è possibile, e ne abbiamo già fatto menzione precedentemente, perché le forze motrici della società sono sì indipendenti da ogni singola coscienza umana, dalla sua volontà e dal suo scopo finale, ma la loro esistenza può essere pensabile solo entro forme di coscienza umana, di volontà umana e di scopo finale umano. Beninteso, le normatività che dovrebbero realizzarsi in questa connessione si riflettono nella coscienza di ogni singolo uomo per lo più in forma velata o distorta.

Una simile formulazione – marxista – del problema contiene già in sé l’unica possibile, significativa e univoca risposta. «Guida intellettuale» non può significare altro che presa di coscienza dell’evoluzione della società, chiara conoscenza dell’essenziale di contro a formule velate e stravolte, vale a dire una «conoscenza» la quale sa che la «normatività» dell’evoluzione della società, la sua totale indipendenza dalla coscienza umana, la sua somiglianza col gioco delle cieche forze della natura sono solo una mera apparenza che può durare solamente finché da questa conoscenza le forze cieche non vengono risvegliate alla coscienza1. Dunque, il significato realmente epocale della teoria marxiana della società è dato dal fatto che in essa, ed unicamente in essa, si è in tal modo attuata la presa di coscienza della società.

Nella teoria marxiana della società venne a cessare l’insuperabile scissione, il dualismo fra realtà sociale e obiettivi finali umani che aveva reso assolutamente vana l’attuabilità delle precedenti teorie dei grandi utopisti (Fourier, Owen). Ogni utopia, infatti, anche quando ha espresso una critica estremamente acuta della situazione sociale presa in esame, ed anche quando è apparsa come un desiderabile ideale da raggiungere, è stata tuttavia incapace di stabilire il modo e i mezzi della sua realizzazione all’interno del proprio sistema e quindi di realizzare il suo ideale. L’utopia è sempre stata un pio desiderio, il cui accoglimento o rifiuto restò sempre una libera scelta da parte di ogni singolo. Marx invece – e qui egli sta in assoluto contrasto con i grandi utopisti che lo avevano preceduto – accettò in veste immutata la più grande delle eredità della filosofia hegeliana, ossia il concetto di evoluzione, nel senso che lo spirito si dispiega organicamente dalla sua completa mancanza di coscienza fino alla chiara presa di coscienza di sé. Solo la piattezza e l’ignoranza filosofica dei suoi epigoni hanno oscurato questo grande pensiero. Essi – incapaci com’erano di capire la concezione storica di Hegel – hanno fatto dell’evoluzione un processo del tutto automatico, non solo indipendente dalla coscienza, ma addirittura diverso da questo anche sotto il profilo qualitativo. Divenne quindi effettivamente impossibile porre l’evoluzione in una connessione dotata di senso con la coscienza e con l’agire cosciente. Marx non solo ha accettato la teoria dell’evoluzione di Hegel, ma l’ha anche sostanzialmente modificata attraverso la sua critica. Questa modificazione non appare però soltanto là dove credono di trovarla i marxisti volgari, vale a dire nella sola sostituzione dell’«idealismo» col «materialismo» (queste sono frasi vuote), ma, al contrario, nel sostanziale approfondimento del pensiero di Hegel. Il grandioso sistema hegeliano del mondo consisteva essenzialmente nel considerare natura e storia come un grandioso processo unitario, la cui essenza è costituita da quella sempre più chiara presa di coscienza di sé, che egli chiama Spirito. Nella natura lo spirito è, secondo la filosofia hegeliana, ancora completamente privo di coscienza. L’uomo, nella sua cosiddetta vita psichica, acquista una sempre maggiore coscienza, fino al momento in cui, mediante i sistemi istituzionali, mediante l’arte e la religione, ritrova in ultimo se stesso nel regno della filosofia. La sua sobria profondità intellettuale preservò Marx dall’applicare questo metodo nell’indagine della natura. Inoltre – e ciò è d’importanza capitale – egli non separò l’una dall’altra formazioni astratte e tra loro correlate, quali sono il diritto, l’arte, la religione ecc., per scoprirvi dei gradi evolutivi; ma al contrario cercò e trovò nel processo dell’evoluzione unitaria della società la coscienza tesa a cercare e infine a ritrovare se stessa.

Coloro che sono lontani dal marxismo e non lo comprendono si sono spesso meravigliati come mai proprio questa dottrina disponga di una tal forza capace di rovesciare il mondo. La risposta, addirittura ovvia per tutti i veri conoscitori di Marx, è già contenuta in tutto ciò che è stato detto fin qui. La forza che consente al marxismo di rovesciare il mondo è rappresentata dal fatto che Marx aveva riconosciuto la forza motrice dell’evoluzione della società nella lotta di classe e le normatività di questa lotta come altrettante leggi dello sviluppo sociale in generale. Egli innalzò così al livello della coscienza l’effettiva forza motrice della storia mondiale, ossia la lotta di classe, che fino ad allora si era mossa ciecamente, senza coscienza alcuna. La coscienza di classe del proletariato, enucleata in tal modo attraverso la teoria di Marx, dimostra, per la prima volta nella storia dell’umanità, che i reali fattori di movimento della storia non si sono messi in moto alla stregua di parti senza coscienza di una macchina (o secondo moventi immaginari, il che, nel nostro caso, è la stessa cosa), ma che, al contrario, questi fattori si sono ridestati allo stato di coscienza e che essi sono le vere forze motrici della storia. Nella coscienza di classe forgiata dal marxismo lo spirito, anzi il significato stesso dell’evoluzione sociale dell’umanità, è uscito dal suo stato d’incoscienza. Le leggi dell’evoluzione sociale cessarono così di essere forze cieche, catastrofiche e fatali: esse si ridestarono all’autoriflessione, alla coscienza. Se, come giustamente affermano gli storici della filosofia, il risultato fondamentale della filosofia classica tedesca è consistito nella conoscenza di una tale coscienza dello spirito, allora Engels potè affermare con ragione che il proletariato è l’unico legittimo erede di questa filosofia o, come noi aggiungiamo, il suo vero esecutore.

Ma la coscienza di classe del proletariato costituisce, in sé, solo un primo passo in direzione di questa coscienza. Infatti la coscienza di classe nella sua mera datità stabilisce semplicemente le relazioni che gli interessi immediati del proletariato hanno con le normatività dell’evoluzione sociale. Anche per la coscienza di classe dei proletari le mete finali dell’evoluzione sono situate, come ideali semplicemente astratti, in una distanza la quale, sebbene nuova, è sempre utopica. Per un vero diventar cosciente di sé della società è necessario un passo ulteriore, ossia la consapevole acquisizione della coscienza di classe da parte del proletariato. Questo passo indispensabile implica che al di là della diretta coscienza di classe e delle contraddizioni immediate degli interessi di classe, venga riconosciuto quel processo storico-universale che attraverso questi interessi di classe e le lotte di classe conduce alla meta, cioè a una società senza classi, all’affrancamento da qualsiasi dipendenza economica. Al fine di questa conoscenza, la coscienza di classe pura e semplice (l’esclusivo riconoscimento degli immediati interessi economici che trova espressione nella cosiddetta Realpolitik socialdemocratica) può solo fornire un criterio per valutare la giustezza dei passi immediati da compiere. Si danno però situazioni storiche – i momenti delle crisi mondiali – in cui questi passi richiesti dagli interessi immediati vengono compiuti anche al buio (il comportamento dei partiti socialdemocratici durante la guerra), in cui anche la coscienza di classe non rappresenta più altro se non soltanto il momento della mancanza di coscienza di fronte alla cosa più essenziale, situazioni in cui anche le azioni dettate dalla coscienza di classe si attuano come forze cieche della natura. In tali momenti si sente la necessità di ciò che avevo chiamato acquisizione consapevole della coscienza di classe del proletariato: la coscienza della vocazione storico-universale della lotta di classe del proletariato. Questa coscienza fece elaborare a Marx la nuova filosofia destinata a rivoluzionare il mondo e a ricostruirlo daccapo. Questa coscienza fa di Lenin la guida della rivoluzione del proletariato. Questa coscienza – che ad esprimerci nel linguaggio della filosofia hegeliana è il diventare cosciente di sé della società, il ritrovarsi dello spirito che cerca se stessa nell’evoluzione – questa coscienza che riconosce la vocazione storico universale è l’unica prescelta a diventare la guida spirituale della società.

Noi marxisti dunque non solo crediamo che l’evoluzione della società è diretta dallo spirito così spesso svalutato, ma sappiamo altresì che è stato solo nella teoria di Marx che questo spirito è diventato coscienza e ha acquisito la vocazione alla guida. Epperò questa vocazione non può essere il privilegio di una qualsivoglia «classe intellettuale» o il prodotto di un qualsivoglia pensiero «librantesi al di sopra delle classi». In questa vocazione alla redenzione della società risiede il ruolo storico universale del proletariato; e solo mediante la coscienza di classe dei proletari è possibile pervenire alla conoscenza e alla comprensione di questo cammino dell’umanità e, con ciò, alla «guida intellettuale».


1 Il concetto di coscienza affiorò per la prima volta nella filosofìa classica tedesca e ivi ricevette la sua spiegazione. Coscienza significa quel particolare stadio della conoscenza in cui il soggetto e l’oggetto conosciuto sono omogenei nella loro sostanza, in cui quindi la conoscenza avviene dall’interno e non dall’esterno. (L’esempio più semplice è la conoscenza morale che l’uomo ha di se stesso, ad esempio il sentimento della responsabilità e la coscienza morale, di contro al metodo conoscitivo delle scienze naturali in cui l’oggetto conosciuto, nonostante la sua acquisizione conoscitiva, rimane eternamente estraneo al soggetto conoscente.) L’importanza primaria di questo metodo conoscitivo è che il semplice fatto della conoscenza produce nell’oggetto conosciuto un’alterazione essenziale: ad opera della presa di coscienza la tendenza in esso già preesistente diventa mediante la conoscenza più sicura e più forte di quanto non lo fosse prima o di quanto avrebbe potuto esserlo senza di essa. Questo metodo conoscitivo significa però altresì che in tal modo scompare la differenza tra oggetto e soggetto, e quindi pure la differenza tra teoria e prassi. La teoria, senza perdere nulla della sua purezza, imparzialità e verità, si trasforma in azione, in prassi. Nella misura in cui, come coscienza dell’oggetto conosciuto, la conoscenza conferisce all’evoluzione normativa dell’oggetto una forza e sicurezza maggiori di quanto sarebbe stato possibile avere senza di essa, la conoscenza medesima si è già inserita nel modo più immediato nell’azione immediata e pratica, nella trasformazione della vita mediante l’azione.