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di György Lukács

Ontologia dell’essere sociale, Volume II, tomo 2, III Il momento ideale e l’ideologia, cap.3

Editori Riuniti, Roma 1981.


Gramsci parla di un doppio significato del termine ideologia1. Nel suo interessante discorso non possiamo però non rilevare una carenza, e cioè che egli contrappone la sovrastruttura necessaria soltanto alle idee arbitrarie di singole persone. Ciò nondimeno ha il merito di aver messo in evidenza il doppio significato che sta sempre nello sfondo di questo importantissimo termine. Ma purtroppo cade subito vittima di una astrazione convenzionale. Da un lato è certamente vero che i marxisti intendono con ideologia la sovrastruttura ideale che necessariamente sorge da una base economica, ma dall’altro è fuorviante interpretare il concetto peggiorativo di ideologia, che rappresenta una realtà sociale indubbiamente esistente, come un’arbitraria elucubrazione di singole persone. Innanzi tutto: fin quando un pensiero resta semplicemente il prodotto o l’espressione ideale di un singolo, per quanto valore o disvalore possa contenere, non può venir considerato una ideologia. Neppure una più ampia diffusione sociale è in grado di trasformare un complesso di pensieri direttamente in ideologia. Affinché ciò avvenga è necessaria una funzione sociale ben determinata, che Marx descrive distinguendo con precisione gli sconvolgimenti materiali delle condizioni economiche della produzione dalle «forme giuridiche, politiche, religiose, artistiche o filosofiche, ossia le forme ideologiche che permettono agli uomini di concepire questo conflitto e di combatterlo»2. Il fatto che Marx in questo luogo parli di grandi sconvolgimenti economici non ci deve trattenere dall’applicare la sua caratterizzazione alla totalità della vita sociale, dello sviluppo della società. Infatti in Marx non c’è mai una muraglia cinese che separi in maniera assoluta le grandi crisi sociali dal funzionamento normale del processo di riproduzione economica. L’economia marxiana dimostra, al contrario, che per esempio in una delle due forme fondamentali normali dello scambio di merci, in quella M-D-M, è già contenuto il germe, la possibilità della crisi. Quali siano i fattori aggiuntivi che devono entrare in azione affinché questa possibilità divenga una realtà, per noi non ha interesse in questo contesto. Quel che importa è che la struttura e dinamica economica di una formazione poggia su relazioni categoriali in ultima analisi – ma solo in ultima analisi – sempre strutturate in maniera identica, e che un mutamento radicale di struttura e dinamica si verifica soltanto quando nell’essere sociale si ha il passaggio da una formazione a un’altra oppure un periodo nettamente nuovo della formazione data. Ma non si tratta mai di «catastrofi» che subentrino «d’improvviso», bensì di conseguenze necessarie dello sviluppo stesso. Noi crediamo perciò di essere autorizzati ad applicare l’essenza della caratterizzazione marxiana anche alla quotidianità della rispettiva formazione e a vedere nelle forme ideologiche gli strumenti per il cui tramite entrano nella coscienza e vengono affrontati anche i problemi che riempiono tale quotidianità.

Se intendiamo le cose in questo modo, diventa subito chiaro che cosa in termini ontologici collega i due concetti di ideologia citati da Gramsci. L’ideologia è anzitutto quella forma di elaborazione ideale della realtà che serve a rendere consapevole e capace di agire la prassi sociale degli uomini. Deriva di qui la necessità e l’universalità di taluni modi di vedere per dominare i conflitti dell’essere sociale. In questo senso ogni ideologia ha il suo esser-proprio-così sociale: essa nasce direttamente e necessariamente dall’hic et nunc sociale degli uomini che agiscono socialmente nella società. Questo determinismo verso tutti i modi d’espressione umani esercitato dall’hic et nunc dell’esser-proprio-così storico-sociale della loro genesi ha come conseguenza necessaria che ogni reazione degli uomini al loro ambiente economico-sociale può in determinate circostanze diventare ideologia. Questa possibilità universale di trasformarsi in ideologia comporta ontologicamente che il suo contenuto (e in molti casi anche la forma) conserva segni incancellabili della sua genesi. Che questi segni divengano impercettibili o risultino chiarissimi dipende dalle loro – possibili – funzioni nel processo dei conflitti sociali. Infatti l’ideologia è anche, indissociabilmente dal primo aspetto, uno strumento della lotta sociale che caratterizza ogni società, almeno quelle della «preistoria» dell’umanità. In queste lotte l’ideologia acquista anche il significato peggiorativo divenuto storicamente tanto importante. L’inconciliabilità fattuale delle ideologie in conflitto fra loro prende nel corso della storia le forme più svariate, può presentarsi come interpretazione di tradizioni, di convincimenti religiosi, di teorie e metodi scientifici, ecc. ma si tratta sempre anzitutto di strumenti di lotta, la questione da decidere è sempre un «che fare?» sociale e il loro contrapporsi fattuale è determinato dal contenuto sociale di questo «che fare?». Gli strumenti con cui viene fondata tale pretesa di guidare la prassi sociale restano strumenti il cui metodo, la cui costituzione, ecc. dipendono sempre dall’hic et nunc sociale di quella specie di «che fare?».

Con ciò abbiamo però descritto solo la componente determinante centrale dell’ideologia. Tanto i fautori quanto gli avversari della teoria dell’ideologia per lo più trattano, erroneamente, questa componente come l’unico carattere dell’agire guidato dall’ideologia, della sua fondazione teorica e dei complessi che vengono in essere nella lotta ideologica. In realtà qui abbiamo certamente il momento soverchiante di un complesso dinamico, ma appunto solo uno dei suoi momenti, che può venir compreso soltanto nel quadro del suo funzionamento entro la totalità del complesso medesimo. Ed è proprio di questo che non tengono conto di solito gli avversari borghesi e i fautori dogmatici di tale teoria. Questa totalità è la società di quel dato periodo, in quanto complesso contraddittorio che, nella prassi degli uomini, costituisce l’oggetto e insieme la sola base reale del loro agire. Questi due aspetti reali della totalità – reali perché non sono semplicemente oggetti del rispecchiamento della realtà, ma in primo luogo, in quanto fondamenti della prassi, assolvono diversi ruoli nel complesso di tali atti – formano naturalmente sotto ogni profilo sul piano puramente oggettivo una inscindibile unità e solo in conseguenza delle loro diverse funzioni nei complessi delle posizioni teleologiche diventano componenti che operano in modo autonomo. Nel contenuto della posizione, perciò, si esprime sia l’unità essente-in-sé che la diversità delle funzioni pratiche, cioè a dire l’uomo agisce in una determinata situazione concreta della realtà ed ha e deve avere come scopo del suo agire il cambiamento di essa. (Il cambiamento va inteso qui in senso estremamente generale, che include anche la difesa dello status quo.) E proprio in questa generalità viene in luce il concreto hic et nunc storico della situazione, giacché l’intento di difendere lo status quo diviene l’intento di una posizione teleologica solo quando esso appare minacciato dall’interno o dall’esterno, cioè quando lo si vuole proteggere da un cambiamento immaginato come possibile. Per quanto tale situazione venga presentata qui in termini generali, risulta evidente che la minaccia allo status quo è possibile nell’immediato solo attraverso azioni di uomini e che perciò le posizioni teleologiche chiamate in vita per difenderlo mirano a operare su uomini, cioè appartengono a quel tipo di posizioni di cui ci siamo già occupati nella nostra critica degli idola.

Questa struttura comune giustifica a posteriori la nostra discussione, che finiva per essere insieme vasta e astratta. La giustificazione sta nel fatto che soltanto mediante una analisi, per quanto astratta, della struttura d’essere di quelle posizioni teleologiche che mirano a suscitare in altri uomini posizioni teleologiche corrispondenti al fine posto, è possibile trovare un fondamento ontologico per eliminare fin dall’inizio quelle idee volgar-naturalistiche che, nella teoria dell’ideologia, condannano l’agire degli uomini secondo il proprio interesse. Il carattere astratto delle nostre considerazioni ha permesso che venissero in luce naturalmente solo le strutture più generali. Infatti la socialità degli uomini che agiscono in questo modo è stata bensì la premessa tacita di ogni loro passo, di ogni base strutturale generale che faceva loro raggiungere o mancare l’obiettivo, cogliere o non vedere la realtà; ma solo adesso, quando la prassi sociale viene al centro dell’indagine esclusivamente come prassi sociale, questa socialità può essere illuminata con maggiore concretezza. Per poter fare questo passo, dobbiamo renderci conto che la critica astratta degli idola, sebbene percorra strade del tutto diverse da quelle gnoseologiche, tuttavia finisce per fermarsi all’analisi della correttezza o erroneità delle posizioni singole (e delle loro cause strutturali generali.) Ma la correttezza o l’erroneità non bastano a fare di una veduta una ideologia. Né una veduta individuale corretta o erronea, né una ipotesi, una teoria, ecc. scientifica corretta o erronea sono in sé e per sé una ideologia: possono soltanto, come abbiamo visto, diventarlo. Soltanto dopo esser divenute veicolo teorico o pratico per combattere conflitti sociali, quali che essi siano, grandi o piccoli, episodici o decisivi per il destino della società, esse sono ideologia. Non è difficile verificare la cosa nella storia. L’astronomia eliocentrica oppure la dottrina evoluzionistica nel campo della vita organica sono teorie scientifiche, a prescindere dalla loro correttezza o erroneità, e né esse in quanto tali né il loro accoglimento o ripudio costituiscono in sé ideologia. Solamente quando, con Galilei e Darwin, le prese di posizione nei loro confronti divennero strumenti di lotta per combattere dei conflitti sociali, esse – in tale contesto – operarono da ideologie. Il collegamento della loro verità o falsità con questa funzione di ideologie è naturalmente importante, anche ideologicamente, nelle analisi concrete delle situazioni concrete, ma, fin tanto che si tratta di controversie sociali, non toglie che esse siano da considerarsi ideologie (perlomeno: anche ideologie). Neppure un mutamento di funzione, per cui da fattore di progresso sociale esse divengano un fatto reazionario, cambia questo loro status sociale di ideologia: i seguaci liberali di Herbert Spencer fecero del darwinismo un’ideologia allo stesso modo dei fautori reazionari del «darwinismo sociale» nel periodo imperialista.

Già questa unità, ancora astratta, dell’ideologia nella sua essenza e funzione ci riconduce alla sua genesi, in quanto in quest’ultima diviene di nuovo visibile la duplice funzione, cui abbiamo accennato sopra, della totalità sociale. Sono questa totalità, il suo grado di sviluppo, i problemi evolutivi che ne derivano per l’uomo – già in precedenza da noi definito un essere che risponde – che mettono in moto quelle reazioni che eventualmente compaiono come ideologia. Il processo attraverso cui essi vengono sollevati e risolti può essere perfino, in termini immediati, scientifico. Ciò non è per nulla in contraddizione con il fatto che il campo di possibilità entro cui il problema viene posto e risolto, può sorgere, appunto nella sua specifica peculiarità, soltanto sul terreno dell’hic et nunc nel suo esser-proprio-così. Il pensiero scientifico si trasforma poi in ideologia per l’azione che esercita sul medesimo hic et nunc. Ciò può anche essere l’effetto di una intenzione diretta, ma non occorre che sia così; la trasformazione di un pensiero in fatto ideologico può aversi attraverso molteplici mediazioni, e avviene anche che il cambiamento si verifichi solo nel corso di tale processo di mediazione.

Il senso concreto dell’ideologia è quindi più ampio del suo concetto rigoroso. Esso viene a dire semplicemente – in modo in apparenza tautologico – che nell’essere sociale non può aversi nulla la cui nascita non sia determinata in maniera decisiva anche da quest’ultima. Tale semplice fatto riguarda ogni specie di essere, ogni oggetto, che rientri in questa sfera dell’essere, e quindi, essendo l’uomo un essere vivente, non esclude neppure la determinatezza biologica, cioè quelle manifestazioni che in sostanza sono di natura biologica. Come abbiamo visto, infatti, è una legge dello sviluppo sociale che determinazioni di questo genere, pur non potendo mai scomparire del tutto, divengano sempre più marcatamente sociali, che sul loro esser-proprio-così l’intervento della società divenga sempre più prevalente. Così a partire dalla nutrizione e dalla sessualità fino alle più astratte espressioni del pensiero, non c’è alcuna componente dell’essere sociale il cui concreto esser-proprio-così non sia determinato nella sua essenza anche dalle circostanze sociali della sua genesi. Questo e niente di più ci dice la caratterizzazione più generale dell’ideologia. Ed è in apparenza davvero molto poco, giacché pare restare troppo sulle generali, troppo sull’ovvio che non dice nulla. In realtà vi si cela la massima concretezza possibile per l’uomo in quanto ente sociale, cioè la socialità universale dell’uomo stesso e di tutte le sue espressioni vitali. Questo fatto noi in precedenza l’abbiamo osservato in singoli momenti decisivi della vita sociale. Come fenomeno generale questo rapporto di determinazione l’abbiamo visto all’opera già a proposito del lavoro e del linguaggio, quando, parlando di aspetti tanto fondamentali della vita sociale abbiamo costatato che l’oggettivazione e l’alienazione sono loro componenti strutturali, di fondo, inevitabili. E infatti, come tutte le categorie sociali importanti, l’oggettivazione e l’alienazione hanno un doppio carattere: per un verso indirizzano tutte le espressioni vitali in senso universale e quindi generalizzante, per l’altro verso le costituiscono nella loro singolarità sociale specifica.

Vero è che la singolarità è anch’essa una proprietà ontologica generale di tutte le cose e di tutti i processi, e va da sé che l’uomo è un singolo anche in questo senso: si pensi alle impronte digitali, che nella loro singolarità sono fra loro diverse come per esempio le foglie di una pianta. La singolarità a livello sociale è invece una forma sintetica complessa, in cui si esprime quella unità personale che regola la peculiarità delle posizioni teleologiche e delle reazioni a quelle degli altri. L’unità della persona ha anch’essa, perciò, un duplice carattere oggettivo, indissolubilmente unitario. Per un verso l’unità sociale dell’uomo, la sua esistenza come persona, è rivelata dal modo in cui egli reagisce alle alternative che gli sono poste dalla vita; le riflessioni che in lui precedono le decisioni non sono certo mai del tutto indifferenti per il quadro complessivo di questa sua singolarità, tuttavia è nella catena delle scelte-decisioni della sua vita che si esprime l’essenza vera della singolarità sociale, il carattere personale dell’uomo. Per l’altro verso e al medesimo tempo, però, tutte le alternative entro cui l’uomo prende le sue decisioni sono prodotti di quell’hic et nunc sociale in cui egli deve vivere ed operare; ma non è semplicemente che le domande alle quali egli ogni volta risponde sono poste da questo ambiente sociale, anche il campo delle possibili risposte reali a ciascuna di tali domande è concretamente, socialmente, determinato. L’uomo quindi è persona in quanto egli stesso compie la scelta fra queste possibilità. Egli può addirittura, per sua autentica originalità, trovare una risposta non utilizzata dai suoi contemporanei, ma anche questa è una componente necessaria appunto di tale campo di possibilità. Quanto più complesso, quanto più ramificato esso è, tanto più evoluta la società. Corrispondentemente, quanto maggiore la partecipazione personale di colui che risponde, tanto più evoluta può essere la sua personalità.

È una superficialità moderna quella di chi, essendo sempre l’uomo a prendere la decisione, ne conclude che «l’uomo» è indipendente dalla società. Certamente l’uomo può isolarsi in determinate condizioni sociali, ma queste, così come le sue reazioni ad esse, sono per l’appunto di carattere sociale. In tale senso possiamo affermare che essere persona, compiere una attività personale, e reagire adeguatamente all’esser-proprio-così storico-sociale sono due lari collegati del medesimo complesso. E – per dirla esplicitamente contro certi pregiudizi – tanto più, quanto più sviluppata è la personalità, quanto maggiore è il suo apporto. Marx ha detto giustamente: «La ricchezza spirituale reale dell’individuo dipende interamente dalla ricchezza delle sue relazioni reali»3. È errato, proprio sul piano dell’essere, separare la storicità dalla socialità e, come avviene spesso, accettare l’una e negare l’altra. Dalla circostanza che storia e sociologia vengono insegnate in cattedre distinte non consegue per nulla che nel processo di sviluppo dell’umanità storia e società siano fattori reciprocamente autonomi. A partire dalla vita quotidiana, su su, fino alle oggettivazioni massime del regno dell’uomo vale sempre la doppia determinazione qui delineata. In essa appare che cosa debba intendersi per ideologia nel senso più lato del termine, cioè a dire che la vita di ogni uomo e quindi tutte le sue attività, siano esse pratiche, intellettuali, artistiche, ecc., sono in definitiva determinate da quell’essere sociale in cui l’individuo in questione vive e opera.

Si tratta di una nozione assai importante, del fondamento di ogni scienza della società. Dice Marx: «Non è la coscienza degli uomini che determina il loro essere, ma è, al contrario, il loro essere sociale che determina la loro coscienza»4. Questa frase, però, nella sua generalità, ci fornisce una rappresentazione ancora confusa, parecchio imprecisa, del significato sociale reale posseduto dai singoli fenomeni, complessi, ecc. di questo enorme settore. Per fare chiarezza dobbiamo tornare alla caratterizzazione più ristretta, ma anche più precisa, di ideologia. Secondo Marx, come abbiamo visto, essa consiste nel fatto che gli uomini con l’ausilio delle ideologie portano alla coscienza e combattono i loro conflitti sociali, la cui base ultima è da rintracciare nello sviluppo economico. Vedremo che l’analisi di questa zona più ristretta ci darà anche la chiave per comprendere con maggior concretezza quella più ampia, anzitutto portando alla luce i legami ontologici reali fra esse.

L’esistenza sociale dell’ideologia sembra dunque presupporre conflitti sociali, che in ultima analisi devono essere affrontati nella forma primaria, cioè sul piano socio-economico, ma che in ogni società concreta producono a tale scopo forme specifiche: appunto le forme concrete della rispettiva ideologia. Naturalmente i portatori ontologici immediati di ogni attività sociale, e perciò anche dei conflitti, sono gli uomini singoli. Nell’immediato quindi tutti i conflitti si presentano come contrasti d’interesse fra singoli individui o tra singoli e gruppi, oppure ancora fra due gruppi. Ed è evidente che tali gruppi nei casi dati si formano perché gli interessi vitali dei singoli che li costituiscono sono i medesimi o convergono fortemente e si trovano in opposizione con gli interessi vitali di altri gruppi. In questa situazione è contenuto per così dire il modello generalissimo della genesi delle ideologie, giacché questi conflitti si possono dirimere con efficacia nella società solo quando i membri dell’un gruppo riescono a persuadere se stessi che i loro interessi vitali coincidono con gli interessi importanti della società nel suo intero, cioè che tutti coloro i quali difendono questi interessi fanno al contempo qualcosa di utile per l’intera società. Che ciò, poi, venga attuato con gli strumenti della persuasione oppure con la violenza, aperta o celata, produce sfumature significative, ma non è decisivo per il loro carattere di ideologie, così come non lo è la questione se il contenuto dei fatti, delle tendenze sociali dell’epoca stia in corrispondenza o in contraddizione con esse, se il convincimento che nei singoli e nei gruppi guida l’agire determinato ideologicamente sia sincero o ipocrita, ecc. Questi aspetti sono d’importanza decisiva per la valutazione storico-sociale concreta delle singole ideologie, ma non costituiscono un carattere determinante dell’ideologia in generale. La questione di fondo è che la genesi di queste ideologie presuppone strutture sociali in cui operino gruppi diversi e interessi contrapposti che tendono a imporsi come interesse generale dell’intera società. Insomma: la nascita e la diffusione di ideologie sono il connotato generale della società di classe.

Ciò è indubbiamente giusto, in generale, ma solo in generale. In precedenza abbiamo detto, non senza ragione, che gli interessi sono bensì per forza di cose determinati dalla struttura sociale, ma che tale determinazione può diventare il motore della prassi solo quando i singoli uomini vivano questi interessi come propri interessi e tendano ad affermarli nel quadro delle relazioni per loro vitali con gli altri uomini. Il passaggio da questo fenomeno di base alla prassi e ideologia di gruppo descritte sopra è facile. Tuttavia osserviamo che ciò avviene di solito anche in società non ancora dominate dalla contrapposizione fra interessi di gruppo, per cui, come vedremo, il concetto di ideologia – senza cancellare quanto abbiamo detto finora – subisce un certo allargamento e anche la sua genesi ci appare sotto una luce alquanto modificata. Se nella storia dell’umanità prendiamo il periodo della caccia e della raccolta, vediamo che non vi è ancora possibile la proprietà dei mezzi di produzione, lo sfruttamento degli uomini da parte di altri uomini, la stratificazione in classi. Non intendiamo certo parlarne come dell’«età dell’oro», ma vogliamo solo dire che in questo stadio non potevano ancora essere presenti tutte le determinazioni dell’essere sociale che producono la stratificazione in classi. D’altra parte questo stato – in senso socio-economico – iniziale, ancora fortemente legato alla natura, insomma primitivo, non deve essere dilatato e deformato generalizzando il concetto di primitività. Intatti il termine di primitivo designa qui, da una parte, il livello del lavoro in quanto dominio sociale sulla natura che però non è ancora pervenuto all’altezza della produzione, dall’altra parte quello dell’uomo le cui relazioni con la realtà non hanno ancora raggiunto quella multilateralità e multiformità che è già presente nella società classista più primordiale. Raccogliere, cacciare, pescare non implicano ancora una trasformazione della natura (cioè il vero e proprio ricambio organico della società con la natura). In queste operazioni gli uomini – sotto tale profilo comportandosi ancora come gli animali – si adattano allo stato esistente della natura, per utilizzarne i prodotti già pronti al fine di mantenere e riprodurre la propria esistenza. Per tale aspetto, questo lungo periodo iniziale dello sviluppo dell’umanità – l’uomo si realizza nel senso nostro, anche biologicamente, solo nell’ultimo tratto di tale periodo – è effettivamente «primitivo», «naturale». Occorre comunque tener presente che già in quest’epoca gli uomini per certi versi si trovano oltre la mera naturalità della loro esistenza. Gordon Childe ci offre una descrizione molto prudente e critica di questo periodo5. Ma non è nostra intenzione delineare neppure per sommi capi quelle condizioni. Ci basterà ricordare che gli uomini in quest’epoca hanno già imparato a padroneggiare il fuoco, a fabbricare arnesi di pietra (più tardi di osso), che poco a poco diventano più perfezionati, e con l’arco, la balestra, ecc. pervengono ai primi inizi dell’uso delle macchine; durante la caccia hanno imparato a lavorare in collettivo, a usare stratagemmi che presuppongono il lavoro, la pianificazione consapevole (trappole, lacci, ecc.). Ma non va dimenticata un’altra peculiarità del periodo della raccolta. Proprio perché il lavoro in senso proprio vi compare, per così dire, al margine (fabbricazione di utensili per la caccia), proprio perché tale lavoro non forma ancora la base vitale decisiva dell’intera società, come nel periodo dell’agricoltura e dell’allevamento, e in specie la caccia delle bestie feroci richiede dagli uomini modi di reagire tutti diversi, i comportamenti obbligatoriamente imposti da questi ultimi nascono almeno simultaneamente al lavoro, anzi per quel che concerne il peso sociale sono perfino precedenti e più rilevanti. Ci riferiamo anzitutto al coraggio, la fermezza, se necessario lo spirito di sacrificio, senza di cui la caccia, quale era consueta – com’è dimostrato – durante il paleolitico, sarebbe stata impossibile. Poiché tali qualità più tardi, come virtù delle classi dominanti, divennero parti importanti delle loro ideologie, non è fuori luogo ricordarne la genesi nel periodo della raccolta, prima della nascita delle classi, e rilevare come modi di condotta che successivamente acquistarono anche forme ideologiche (sul piano politico, morale, ecc.) in origine si sviluppassero organicamente dal processo di riproduzione sociale che in quel momento era il solo possibile, dalla caccia in quanto forma di raccolta.

Per il nostro problema, decisivo è che tutto questo poté realizzarsi solo in forme oggettivate. Il raggio d’azione di questa socialità elementare giunge però molto più in là di quanto non possano indicare direttamente i documenti materiali. E infatti, per esempio la raccolta delle piante presuppone che si conoscano quelle commestibili e quelle velenose, e tale conoscenza implica già un vocabolario assai ricco, giacché l’uomo fissa sempre con un nome ciò che conosce. Lo stesso vale per la conoscenza delle specie, delle abitudini, dei modi di vita, ecc. degli animali. Cioè, non dobbiamo sottovalutare il patrimonio linguistico (e quindi il mondo di idee) dell’uomo «primitivo». Naturalmente non dobbiamo neppure sopravvalutare acriticamente la differenziazione raggiunta e ampiamente diffusa, trascurando la reale primitività, come è solito fare lo strutturalismo d’impianto astorico estremo. Decisivo rimane il fatto che già nello stato primitivo ogni attività assume una forma oggettivata, alienata, e che la cerchia di vita così atterrata, quantunque ancora in termini solo empirico-pragmatici, è molto più ampia e differenziata di quel che si supporrebbe fondandosi direttamente sulla sola esistenza di strumenti materiali per il lavoro ecc. Inoltre la forma alienata della comunicazione umana, vale a dire le posizioni teleologiche che vogliono determinare la condotta degli altri uomini, doveva essere già universalmente diffusa; altrimenti non sarebbero state possibili né la raccolta né la caccia. Non cambia le cose il fatto che in questo stadio non potevano assumere universalità e permanenza né gli antagonismi fra interessi economico-sociali di gruppo, né quelli che eventualmente si manifestassero fra i singoli e il loro ambiente sociale. Dovettero aversi soltanto modi di agire universalmente riconosciuti per regolare la cooperazione e le espressioni di vita ad essa collegate (divisione della preda, ecc.). Doveva esistere perciò uno dei lati della successiva ideologia: una certa generalizzazione sociale delle norme dell’agire umano, anche se esse non si imponevano ancora in termini antagonistici nell’ambito della lotta tra interessi di gruppo. Ma pur non conoscendo nel concreto tali modi espressivi di questo stadio, possiamo tuttavia supporre che in essi vi fossero germi di conflitti tra comunità e singoli, poiché sarebbe un pregiudizio metafisico pensare che la coscienza sociale fosse totalmente identica in ogni uomo. Già l’educazione, per quanto «primitiva», per quanto rigidamente legata alla tradizione, presuppone un comportamento del singolo in cui potevano essere presenti i primi inizi di una formazione ideologica, dato che al singolo, per forza di cose, venivano prescritte norme sociali-generali per il suo futuro comportamento di singolo, venivano inculcati modelli di comportamento positivi e negativi. Questa socializzazione della condotta del singolo opera nell’immediato come abitudine ereditata, ma non bisogna dimenticare che essa anche nello stadio più primitivo non può non essere il prodotto di posizioni teleologiche fondate mediante forme diverse di alienazione.

Il prodursi sociale dei fondamenti della formazione ideologica non si limita però a questo. In precedenza abbiamo indicato quale sia l’insopprimibile situazione fondamentale di ogni prassi umana, e cioè che ogni decisione la quale susciti un’azione ha luogo in circostanze che l’uomo che compie la posizione teleologica non è mai in grado di prevedere completamente e quindi di padroneggiare. Non c’è bisogno di soffermarsi a dimostrare che negli stadi iniziali questa zona di inconoscibilità dovette essere qualitativamente maggiore rispetto a qualsiasi periodo successivo. Ma questo fatto fondamentale della prassi comporta anche che in tali situazioni – pena la rovina – si debba comunque agire in qualche maniera. Giacché inoltre la prassi umana per sua essenza viene compiuta consapevolmente, – con posizioni teleologiche, mediante oggettivazioni, – proprio in questo periodo iniziale deve aver avuto un’importanza assai grande l’attività conoscitiva della prassi nel campo del non conosciuto e non conoscibile. Qui si ha un processo duplice e in sé contraddittorio. Da una parte, mediante le esperienze del lavoro viene sottratto terreno all’ignoto. Anche in questo caso il lavoro non va inteso in senso troppo stretto: accanto a tutto ciò che viene scoperto nel lavoro immediato, dal cumulo di osservazioni compiute durante le operazioni di base scaturiscono, per esempio, le prime conoscenze astronomiche. Dall’altra parte vi è un mondo di fatti che restano impraticabili anche generalizzando al massimo le esperienze del lavoro. Ma siccome bisogna comunque tenerne conto sempre, in ogni prassi, esso viene popolato con proiezioni tratte dai settori conosciuti e in tal modo viene in apparenza dominato idealmente.

Su questi àmbiti ideali dei primi inizi noi ovviamente non sappiamo nulla di concreto. Le notizie documentarie che l’archeologia e l’etnografia forniscono sul cosiddetto periodo iniziale si riferiscono in realtà a fasi già molto più evolute. Ciò nonostante crediamo che, possedendo noi certi punti d’aggancio concreti sull’ambiente sociale in cui il pensiero e l’attività avevano luogo, sia possibile trarre a ritroso da queste notizie conclusioni concernenti la torma del pensiero degli inizi, anche se si tratta di conclusioni molto generali che non pretendono minimamente di illuminare l’esser-proprio-così concreto di questo periodo iniziale. Ciò significa in primo luogo che la duplice direzione di cui abbiamo parlato sopra nel dominio della realtà non dà mai luogo a due flussi nettamente separati, ma che invece l’uria tendenza può di colpo tramutarsi nell’altra, pur in apparenza radicalmente opposta. Così, in determinate circostanze la matematica diviene più tardi lo strumento intellettuale di attività che, senza nessun fondamento scientifico oggettivo, cercano di dominare ciò che è in radice inconoscibile (astrologia), e d’altra parte da tendenze per loro natura non scientifiche possono derivare scoperte valide sul piano scientifico oggettivo (alchimia). Se dunque questo permanente compenetrarsi reciproco è possibile, come ci dicono gli esempi addotti, anche in stadi di sviluppo superiori, possiamo allora affermare che con grande probabilità in quelli inferiori l’intreccio era molto più stretto.

La ragione di questo fatto ha una validità perenne. Poiché la vita di ogni società si svolge in una realtà – in definitiva – unitaria e poiché l’essenza di ogni individuo in essa costituisce un essere unitario, si ha sempre di necessità quel che più sopra abbiamo chiamato l’ontologia della vita quotidiana, nella quale tutte le tendenze praticamente necessarie per la riproduzione della vita, sia dei singoli che delle loro unioni, si sintetizzano in una unità ideale-emotiva inscindibile nell’immediato. La storia mostra che, fin quando tale ontologia è sostenuta da tendenze di fondo della società, spesso le verità scientifiche che vi contraddicono si afflosciano impotenti e inefficaci contro questo vallo ideologico; in altri casi, invece, quando vi trovano un sostegno, acquistano d’improvviso un impeto capace di abbattere i pregiudizi e vengono a trovarsi al centro dell’ontologia quotidiana di quel periodo. Usando il metodo marxiano, secondo cui l’analisi della struttura delle formazioni superiori fornisce la chiave per comprendere l’essenza di quelle inferiori, possiamo supporre che agli inizi dello sviluppo dell’umanità ci fosse un predominio in questo complesso di quelle componenti che cercavano di padroneggiare l’ignoto proiettandovi le forme conosciute nel dominio reale dell’ambiente e costantemente tenute presenti nelle oggettivazioni oggettivate. Con tale considerazione post festum è torse possibile approssimarci un poco – anche se non alla concretezza – almeno all’aspetto generale delle categorie di base di queste proiezioni. La parte principale vi viene sostenuta dal pensiero analogico. Sembra storicamente non dubbio che esso stia al principio del padroneggiamento ideale del mondo, infatti non manca mai del tutto nel primo approccio agli oggetti. Tuttavia esso opera in maniera qualitativamente diversa a seconda del materiale di vita a cui viene applicato. Nel lavoro i risultati dicono subito se e fino a che punto una conclusione analogica, che ha immediate conseguenze materiali, corrisponda o no a qualcosa di reale. Qui perciò l’analogia è in sostanza un trampolino per il formarsi di categorie reali, che esprimono realmente il comportamento, i nessi, ecc. del mondo materiale. Il fatto, inoltre, che questo processo perduri per secoli, anzi per millenni, e che tuttora non sia per niente concluso, mostra che abbiamo davanti una forma elementare del rispecchiamento ideale della realtà. Ne segue necessariamente che, laddove a causa del contenuto del rispecchiamento non è possibile un tale controllo diretto, laddove soltanto una ontologia critica della quotidianità ha potuto mettere in luce il mero formalismo delle analogie, questo processo dovrà essere ancora più lungo. Altrettanto evidente è che, quanto meno il ricambio organico della società con la natura favorisce una scoperta sempre più approssimata delle legalità oggettive di questa, tanto maggiore resta l’importanza della analogia.

Con l’analogia abbiamo però solo un mezzo formale di conoscenza della realtà. Il suo contenuto, seguendo il mutamento dell’ontologia della vita quotidiana, subisce foni trasformazioni. Quando nell’ontologia quotidiana viene in essere un atteggiamento più critico, escono dall’ambito dell’analogia zone intere, come anzitutto l’analogia fra l’io e il mondo esterno. Non va tuttavia dimenticato quanto sono stati lunghi nella storia, quante ricadute indietro hanno visto, questi processi di chiarificazione, quante analogie di questo tipo sono tuttora presenti nella vita quotidiana spontanea, anche se poi non esercitano sempre un’influenza risolutiva sull’immagine sociale generale del mondo. Questo procedimento analogico, però, non si presenta in modo così palese e diretto, Cioè: determinati momenti specifici della vita umana possono acquistare figura autonoma e fornire così, per via mediata, la base per guardare al mondo in termini analogici. Sottolineiamo in particolare – lasciando da parte esempi importanti come la vita, la morte, la perfezione, l’eternità, ecc. – la categoria della teleologia. Che è stata assunta come categoria oggettiva della natura tino al secolo XIX, fino a Marx e Darwin, quantunque non fosse altro che una proiezione analogica del processo lavorativo nella natura. E potremmo continuare indefinitamente a enumerare deformazioni di senso di questo genere, ma qui ci interessa soltanto mostrare come molti elementi dell’ideologia siano presentì in qualche modo già nei primissimi stadi dello sviluppo sociale, come al momento in cui nascono gli antagonismi sociali, per dirimerli in termini ideologici, non occorra creare uno strumento tutto nuovo per il nuovo bisogno, ma esista già una ricca eredità di questi mezzi, i quali ovviamente vengono rielaborati in corrispondenza ai nuovi compiti. Ma in realtà la situazione è ancora più chiara. Infatti persino i reperti archeologici, in specie quelli funerari, rivelano che anche la società non ancora articolata in classi era costretta ad affrontare e risolvere problemi specificamente ideologici. E con evidenza ancora maggiore l’elemento ideologico emerge – sebbene solo alla fine di questo periodo, ma pur sempre prima del passaggio alla produzione in senso proprio, cioè prima del passaggio all’agricoltura e all’allevamento – nelle pitture rupestri, le quali ci danno chiara testimonianza del fatto che società di questo tipo, quando circostanze favorevoli creano un relativo benessere e quindi un certo tempo libero, sono in grado di dar luogo a prodotti ideologici addirittura di alto valore.

Possiamo dunque dire, ricapitolando, che alcuni tipi di produzione d’ideologie risalgono ai primi inizi dello sviluppo sociale. Ciò non contrasta con il tatto che i problemi veri e propri dell’ideologia, che scaturiscono dalla lotta di classe, sono prodotti di epoche più tarde, anche se richiede che la sua funzione sociale e perciò la sua genesi e azione vengano determinate in termini più ampi, come appunto abbiamo accennato al principio di questo discorso. Il problema di fondo, gli uomini che nella società combattono conflitti, resta nondimeno, come prima, il punto centrale, ma ora sappiamo che l’orizzonte sociale dell’ideologia non deve rimanere obbligatoriamente ed esclusivamente limitato a conflitti di questo genere. Nelle nostre considerazioni abbiamo già tatto cenno a un punto, al rapporto fra individuo e società. Conflitti in questo campo si verificano con frequenza negli stadi evoluti, ma nella loro analisi non va dimenticato che, quando divengono davvero rilevanti, essi acquistano tale rilievo perché sono forme fenomeniche di antagonismi di classe oggettivi. Nelle società primordiali, perciò, sono soltanto latenti, giacché lo scarso sviluppo della personalità individuale, determinato in primo luogo dai rapporti di produzione, viene ulteriormente frenato per via ideologica mediante la tradizione, l’educazione, ecc. che rafforzano l’uniformità socialmente determinante. Per contro, non va trascurato un altro campo di conflitti: la costante minaccia che grava sulla società, e perciò sugli individui che ne fanno parte, ad opera delle forze non dominabili dell’ambiente naturale. E quindi ovvio che nel pensiero di uomini costantemente in pericolo, in un ambiente che non controllavano, dovessero avere un’enorme importanza analogie oggettivamente immotivate e proiezioni nella realtà oggettivamente prive di ogni possibile fondamento.

Engels ha definito, con spigliata rudezza, il contenuto delle ideologie sorte a questa maniera «stupidità primitiva» e ha negato che per fenomeni di tal genere siano da ricercarsi delle cause economiche6. Se egli con ciò intende una deduzione lineare e diretta da singole forme economiche esattamente determinate, ha senza dubbio ragione. Ma ciò non vale solo per questo tipo di ideologia. L’essenza economica generale di una società non produce mai tutte le forme fenomeniche concrete della sua esistenza e del suo sviluppo con un determinismo unilaterale e univoco, che possa venir dedotto – in termini pseudo-logici, pseudo-scientifici – direttamente dall’indagine su tale essenza. Nell’ultima fase della sua attività Engels si è guadagnato molti meriti per il materialismo storico contrapponendo criticamente alle «deduzioni» volgarizzanti l’accidentalità e l’ineguaglianza che regnano nell’intero mondo fenomenico della società7, Né egli trascura, pur nella rude formulazione ora citata, il carattere storico degli sviluppi ideologici di questo genere e afferma: «La storia delle scienze è la storia della eliminazione graduale di questa stupidità, e quindi della sua sostituzione con una stupidità nuova, ma sempre meno assurda»8. Il lato problematico della sua formulazione è solo che egli qui affronta la questione dell’ideologia unilateralmente dal punto di vista scientifico gnoseologico e non ontologico-pratico. Quanto egli mette in luce è certo un momento importante della verità complessiva. Il fatto è che non soltanto la costante battaglia della scienza contro tali ideologie è un fattore significativo dello sviluppo dell’umanità, ma questa battaglia è anche, proprio sul piano socio-ontologico, una componente di rilievo della storia stessa dell’ideologia. Nella lotta fra ideologie degli stadi più evoluti, nella lotta ideologica fra le classi, cioè, lo smascheramento dell’una ideologia ad opera dell’altra ha una grande funzione, talvolta decisiva. Il fatto che in tale contesto le ideologie avverse vengano per lo più combattute a causa del loro disaccordo con la religione, le tradizioni ecc., che spesso i punti contro cui viene rivolto l’attacco principale siano proprio le tendenze scientifiche presenti in esse, non intacca la caratterizzazione engelsiana, la quale resta largamente valida quanto alle tendenze di fondo della storia delle lotte ideologiche.

Solo quanto alla conoscenza di che cosa sia una ideologia essa induce in errore, a causa del suo impianto prevalentemente gnoseologico. Che la stragrande maggioranza delle ideologie si fondi su premesse che non reggono a una critica gnoseologica rigorosa, specie se condotta su un lungo periodo di tempo, è certamente vero. Ma ciò significa che stiamo parlando della critica della falsa coscienza. Tuttavia, in primo luogo vi sono molte realizzazioni della falsa coscienza che non sono mai diventate ideologia, in secondo luogo quel che diventa ideologia non è affatto necessariamente identico alla falsa coscienza. Quel che è realmente ideologia, perciò, possiamo identificarlo soltanto dalla sua azione sociale, dalle sue funzioni nella società. Marx vide in sostanza correttamente questo problema già nella sua Dissertazione, pur ancora priva di un fondamento storico-materialistico. Nel mezzo di un’aspra e acuta critica alla prova ontologica dell’esistenza di dio (e della critica kantiana ad essa) egli pone la domanda retorica: «Non ha dominato forse l’antico Moloch? Non era forse l’Apollo delfico una potenza reale nella vita dei greci?»9. Con il che viene a toccare il fatto fondamentale dell’ideologia. Moloch e Apollo possono pur essere definiti «stupidità» dal punto di vista gnoseologico, ma nell’ontologia dell’essere sociale essi figurano come potenze – appunto ideologiche – realmente operanti. Va da sé che con tale differenza siamo ancora molto lontani da una vera contrapposizione. L’ideologia infatti può diventare una potenza, una forza reale nel quadro dell’essere sociale, solo quando il suo esser-proprio-così converge con le esigenze fondamentali dello sviluppo dell’essenza. E come la storia dimostra, anche nell’ambito di tale convergenza si hanno graduazioni, il cui metro però non è obbligatoriamente la maggiore correttezza sul piano gnoseologico, e nemmeno la maggiore progressività in termini storico-sociali, ma invece l’impulso che spinge a dare proprio quella risposta a domande che sono state sollevate dall’esser-proprio-così dello sviluppo sociale e dei suoi conflitti. Marx anche molto più tardi, nel Capitale, si è soffermato sulla religione in collegamento con lo sviluppo della produzione, nel rivendicare una storia storicamente fondata della tecnologia. Sebbene qui egli citi solo la religione, non è difficile applicare il risultato metodologico del suo discorso al problema dell’ideologia in generale: «Di fatto è molto più facile trovare mediante l’analisi il nocciolo terreno delle nebulose religiose che, viceversa, dedurre dai rapporti reali di vita, che di volta in volta si presentano, le loro forme incielate. Quest’ultimo è l’unico metodo materialistico e quindi scientifico»10. Noi riteniamo che per una tale spiegazione autentica delle ideologie di volta in volta comparse nella storia debba avere una parte decisiva quel che abbiamo chiamato ontologia della vita quotidiana, in quanto mediazione fra situazione economica e ideologia che ne scaturisce. Con il che viene risolto 1’«enigma» che sembra derivare dalla critica gnoseologica di Engels all’ideologia, e cioè come mai gli uomini abbiano potuto sulla base di una ideologia «stupida» agire in maniera largamente adeguata ai loro interessi, e quindi nell’immediato in maniera corretta. Marx ci mostra come, proprio sul terreno di quel che abbiamo chiamato ontologia della vita quotidiana, anche nel presente capitalistico possa aversi una «stupidità» come forma ideologica di un agire peraltro razionale. Egli riscontra che il rapporto della rendita in denaro, in quanto parte del plusvalore, con la terra è irrazionale; dice: «È come se uno parlasse del rapporto tra un biglietto da cinque sterline e il diametro della terra». E, appunto in conformità a questo metodo, spiega la situazione così: «Tuttavia le mediazioni delle forme irrazionali, in cui si manifestano e si riassumono praticamente determinati rapporti economici, non toccano i concreti rappresentanti di questi rapporti nella loro vita quotidiana; e poiché essi sono abituati a muoversi nel loro ambito, il loro intelletto non trova in esse nessun motivo di scandalo. La contraddizione più totale non ha quindi nulla di misterioso per essi. Nelle forme fenomeniche estraniate al loro contesto intrinseco, prese isolatamente, insulse, essi si sentono a loro agio come un pesce nell’acqua»11.

Solo quando avremo liberato l’esistenza e l’azione delle ideologie dalla subordinazione a giudizi di valore gnoseologici e storico-filosofici, potremo dedicarci senza impacci al loro esame. In un altro luogo Engels ha fatto un tentativo molto serio in tale direzione. Nella prefazione alla Miseria della filosofia di Marx parla della utilizzazione da parte socialista della teoria ricardiana «secondo la quale, essendo i lavoratori i soli produttori reali, l’intera produzione sociale, cioè il loro prodotto, appartiene a loro», e ciò senza dubbio «conduce direttamente al comunismo». Ma egli aggiunge subito che tale interpretazione è «formalmente falsa dal punto di vista economico» e che la conseguenza morale che è possibile trarre da Ricardo «non ha nulla a che vedere, in via immediata, con l’economia». Tuttavia conclude poi giustamente e con un’argomentazione di gran peso: «Ma una cosa che è formalmente falsa per l’economia, può tuttavia essere esatta per la storia universale. Se la coscienza morale della massa considera ingiusto un fatto economico, come in altri tempi la schiavitù o il servaggio, questo dimostra che tale fatto economico è sopravvissuto a se stesso, che sono intervenuti altri fatti economici, per i quali il primo è divenuto intollerabile, insostenibile. Sotto l’inesattezza economica formale può dunque nascondersi un contenuto economico quanto mai vero»12. Qui appare con tutta evidenza il duplice carattere contraddittorio dell’ideologia, che essa possiede fin dall’inizio. Né la situazione economico-sociale oggettiva, né il tentativo ricardiano di dominarla, pur estremamente valido sul piano scientifico, permettono agli struttati di leggere in conformità ai loro bisogni il cammino, la direzione, la prospettiva dello sviluppo quale si presenta per essi. Ciò nonostante la domanda in sé – nella sua oggettività economico-sociale – implicitamente esiste, sia nella realtà stessa che nel suo rispecchiamento scientifico più oggettivo e più qualificato per l’epoca, e molte persone finiscono per avvertire il problema vitale di trovarvi una risposta adeguata.

Abbiamo ripetuto spesso che l’uomo è un essere che risponde, e tanto i problemi della riproduzione immediata, anzitutto quelli del lavoro, quanto i problemi della scienza, che rincalzano, integrano e sviluppano i primi, si chiariscono proprio a partire da questa caratteristica essenziale dell’uomo. Anche ora non dobbiamo abbandonare questo terreno, solo il concetto di problema vitale abbisogna di una ulteriore concretizzazione. Ogni lavoro, ogni prassi immediata ha il suo scopo immediato. Questa immediatezza, il mantenimento e la riproduzione della propria vita, si impone perciò negli uomini come fatto direttamente necessario. Solo, noi sappiamo già – e l’esser-uomo dell’uomo si tonda proprio su questo – che tale immediatezza può realizzarsi come base diretta dell’esistenza umana solo se supera la propria immediatezza. La posizione teleologica, che necessariamente s’interpone fra bisogno e soddisfacimento, contiene già in sé tale superamento. Questo però, senza che lo si voglia appositamente, va oltre tale contraddizione d’origine, in quanto ogni posizione teleologica possiede in sé la possibilità (nel senso aristotelico tante volte citato) di suscitare altre posizioni di fini a suo proseguimento e insieme di adattare, dato il carattere oggettivante degli atti di realizzazione, le facoltà umane alle nuove esigenze.

Per il nostro problema, la cosa più importante è che tale sviluppo porta a quelle posizioni teleologiche che intendono provocare un nuovo comportamento degli altri uomini e le rende sempre più importanti, in senso estensivo e intensivo, quantitativo e qualitativo, per il processo di produzione e per l’intera società. Basti ricordare come il costume, le usanze, la tradizione, l’educazione, ecc., che si fondano totalmente su posizioni teleologiche di questo genere, con lo sviluppo delle forze produttive vadano di continuo accrescendo il loro raggio d’azione e la loro importanza, come finiscano per formarsi sfere ideologiche specifiche (anzitutto il diritto) per soddisfare questi bisogni della totalità sociale. In precedenza abbiamo visto che in queste posizioni il controllo diretto dell’idea da parte dell’essere non può mai pervenire a funzionare in modo immediato e tendenzialmente preciso, come invece si verifica nel lavoro. Ciò implica bensì una differenza qualitativa, ma ovviamente anche in questo caso non una incertezza assoluta, non una irrazionalità. I diversi modi con cui, per necessità economico-sociale, si è tentato di influire sugli uomini hanno sempre più o meno funzionato; il fatto che il coefficiente di incertezza sia più alto, ha semplicemente comportato in questo campo una presenza, incisività ed efficacia del caso, della ineguaglianza di sviluppo, molto maggiori che nel campo del lavoro in senso stretto. Per concretare più precisamente questo complesso di fenomeni, dobbiamo innanzi tutto tener presente che, certo, le posizioni teleologiche che entrano in funzione qui sono nate per favorire lo sviluppo economico e – in ultima analisi, ma solo in ultima analisi – non hanno mai dismesso tale loro missione, ma ciò non ha mai potuto compiersi, fin dall’inizio, con immediatezza meccanica, e tanto meno quanto più avanzato è lo sviluppo delle forze produttive. Infatti già le primissime operazioni lavorative, le più primordiali conseguenze dell’incipiente divisione del lavoro, pongono agli uomini compiti la cui esecuzione esige e mobilita forze psichiche nuove, diverse da quelle richieste per il processo lavorativo vero e proprio (si pensi al coraggio personale, all’astuzia e inventiva, all’altruismo in certi lavori eseguiti in collettivo). Le posizioni teleologiche che vi intervengono, perciò, sono – tanto più esplicitamente quanto più sviluppata è la divisione sociale del lavoro – dirette nell’immediato a risvegliare, corroborare e consolidare negli uomini questi affetti divenuti indispensabili. Già questo indica che l’oggetto di tali posizioni non è in grado di esercitare un controllo e una correzione diretti, come di solito avviene nel ricambio organico con la natura: per principio né l’oggetto né il punto cui deve mirare la posizione possono essere così nettamente precisati, come invece succede nell’altro caso. La differenza sta nel fatto che una posizione teleologica mette in moto in definitiva non una catena causale, ma una nuova posizione teleologica. Ne deriva, anzitutto, che, da una parte, la situazione comune di tutte le decisioni umane, l’impossibilità di conoscere tutte le circostanze dell’agire, qui assume un peso maggiore che nell’altro tipo di posizioni, dall’altra parte il senso dell’intenzione qui è molto più impreciso. La necessaria ignoranza di tutte le condizioni interviene anche nel lavoro, ma qui essa ha in genere un effetto molto più esterno. Sappiamo, per esempio, che non solo nelle epoche primordiali, ma fin ben addentro alla storia scritta, molti processi lavorativi sono stati, sul piano empirico, indissolubilmente associati a cerimonie magiche ecc. Ciò tuttavia appariva così solo alla coscienza del lavoratore, nell’oggettività il processo lavorativo in quanto tale si svolgeva indipendentemente da atti di fede di questa sorta. Del tutto altrimenti stanno le cose nel campo delle posizioni teleologiche che stiamo esaminando ora. Il legame con rappresentazioni magiche e più tardi soprattutto religiose non può nella massima parte dei casi essere espunto dalla natura reale degli affetti, delle idee, ecc. che si vogliono suscitare, e questo perché – in contrapposto agli oggetti naturali nella cui esistenza immediata sembra scomparire il modo in cui sono nati – ogni affetto, ogni atteggiamento, resta legato per il contenuto e per la forma alla specie della sua genesi. Infine, anticipando quanto diremo p4ù avanti in modo più particolareggiato, vorremmo accennare brevemente al problema del livello dell’intenzione. Per quanto il processo lavorativo spesso Tìmandi oggettivamente al di là delle sue finalità immediate, l’intenzione in pratica determinante delle posizioni teleologiche che ne sta alla base è sempre univoca, è orientata verso un fine ben preciso. Invece le posizioni che sono destinate a guidare il comportamento degli uomini spesso hanno a priori come fine tutto un campo di reazioni desiderate (o non desiderate) verso fatti, situazioni, compiti, ecc. sociali.

Solo a questo punto si completa l’umanizzazione dell’uomo, che nel lavoro si compie in termini meramente oggettivi, per così dire in-sé. Questo in-sé può acquistare figura consapevole e quindi definitivamente fissata, ma anche capace di sviluppo, può produrre nell’uomo l’essere-per-sé della sua persona e perciò aprire la strada che porta all’essere-per-sé sociale dell’intera umanità, solo quando la reazione al ricambio organico con la natura da esso compiuto viene elevata nel suo stesso ambito a una coscienza sociale che poco a pòco può arrivare all’autocoscienza umana. Anche in questo caso dobbiamo vedere nell’alienazione presente nelle posizioni teleologiche il momento decisivo di tale processo. In primo luogo: con l’oggettivazione sorge nella realtà oggettiva una nuova forma di continuità, che esiste soltanto nell’essere sociale. Ogni essere ha nel suo divenire, che è altrettanto essente, una continuità oggettiva. Questa è una delle caratteristiche essenziali del suo essere-in-sé, ma è un fatto che non oltrepassa mai, neppure nella natura organica, l’essere-in-sé, è una categoria dell’essere che resta indifferente rispetto a ogni per-noi. Con l’oggettivazione e l’alienazione la continuità acquista un peculiare essere-per-sé. Gli oggetti naturali dell’oggettivazione conservano certo, per forza di cose, il loro indifferente essere-in-sé, ma nell’oggettivazione diventano anche momenti di un processo che, da un lato, è indissolubilmente legato ai soggetti essenti della alienazione, dall’altro però si distacca di continuo da essi e assume una esistenza sociale indipendente; un processo che, pur essendo in perenne interazione con la prassi dei soggetti, e potendo esplicitare la propria esistenza sociale soltanto in questa interazione, tuttavia conserva in essa una netta autonomia d’azione. E qui non si tratta semplicemente del divenir-per-noi dei pensieri, delle esperienze interiori, dei ricordi, ecc.; quantunque tali cose costituiscano anch’esse per ogni soggetto un fondamento dell’alienazione, quest’ultima, una volta fattasi oggettivazione autonoma, supera tale livello e sta davanti ai soggetti come «mondo» espressamente oggettivato, che influisce con forza sulle posizioni teleologiche future, in quanto trasforma almeno potenzialmente, ma assai spesso effettivamente, le esperienze individuali in patrimonio spirituale comune di un gruppo umano; e ciò non si limita al fatto come tale, ma crea per gli uomini modelli, positivi e negativi, per le loro decisioni future, e quindi sia negli individui sia nei gruppi fa della continuità dei loro pensieri, sentimenti, atti, ecc. – che è oggettiva ma che insieme e al di là di questo è un fatto interiore – una componente dinamica della loro coscienza.

La coscienza, tanto quella individuale quanto quella sociale, può sorgere soltanto sul fondamento di questi effetti prodotti dalla oggettivazione e dalla alienazione. La realtà sociale riposa bensì’ in ultima analisi sulla posizione di momenti materiali per riprodurre la società e gli uomini che la compongono. Tuttavia la prassi sociale non potrebbe mai funzionare come insieme armonizzato (anche attraverso contraddizioni), se non fosse sempre e di continuo circondata e sorretta da questa atmosfera di oggettivazioni e alienazioni. Non dobbiamo dimenticare infatti, come abbiamo già detto, che l’oggettivazione socializza spontaneamente tutti gli oggetti, sia materiali che coscienziali. Per suo tramite la prassi umana, senza aver consapevolmente posto questo scopo (che agli inizi non potrebbe in nessun modo essere posto consapevolmente), si fa spontaneamente sociale. I fatti fondamentali di questo complesso li abbiamo già esaminati trattando del lavoro e del linguaggio. Ora ci interessa soprattutto osservare come in tale processo di socializzazione della prassi e della sua consapevolezza il momento sociale abbia la priorità storica. Non significherebbe altro che proiettare lo status attuale, fortemente avanzato, della individualizzazione, domandarsi – come si è fatto, dalle robinsonate economiche fino all’esistenzialismo – in qual modo l’uomo, già personale e individuale, sia poi divenuto sociale. Nel processo di umanizzazione dell’uomo sorge prima di tutto – mediata dal carattere di alienazione di ogni prassi umana – la coscienza sociale degli uomini; lo sviluppo della loro, sempre presente, singolarità naturale in una individualità è solo il risultato di un lungo decorso economico-sociale, in cui la crescente complicatezza della divisione sociale del lavoro e la sempre maggiore complicatezza dei compiti che tali complessi pongono ai singoli uomini, ne trasformano gradualmente la singolarità naturale in una individualità sociale. Per questo già il Marx giovane all’Ideologia tedesca sostiene che la coscienza originaria degli uomini era «pura coscienza da gregge»13.

Ogni conoscenza post festum dello sviluppo umano conferma tale stato di cose, ma noi possediamo anche un preciso documento, e proprio nel linguaggio. Già in precedenza abbiamo rilevato che il suo carattere fondamentale è di essere adatto nell’immediato a esprimere soltanto il momento della generalità. Proprio per questo la più semplice parola diviene una oggettivazione e alienazione sociale dell’uomo; quanto in sé di sociale gli uomini, con i loro arnesi, prodotti del lavoro, ecc., creano nel corso del ricambio organico materiale con la natura, acquista la sua prima figura sociale cosciente proprio per questa proprietà basilare del linguaggio. E con la medesima necessità elementare per cui le generalizzazioni di questo tipo divengono il fondamento del traffico degli uomini fra loro, tale generalità sociale diviene la norma di ogni prassi originaria: il criterio di riuscita di un arnese può essere soltanto la sua idoneità all’uso generale. Ciò si fissa e generalizza però nella prassi complessiva degli uomini. Marx, in stretta connessione con il passo citato prima, parla degli interessi collettivi degli uomini associati dalla divisione del lavoro in una piccola società primordiale: «E questo interesse collettivo non esiste puramente nell’immaginazione, come “universale”, ma esiste innanzi tutto nella realtà come dipendenza reciproca degli individui fra i quali il lavoro è diviso»14. Anche se egli nota subito come già questa divisione naturale del lavoro produca nella società, necessariamente, la separazione «fra interesse particolare e interesse collettivo».

Cosi nasce in ogni società non soltanto l’antagonismo degli interessi, che a un certo grado della divisione sociale del lavoro si verifica ineluttabilmente, ma anche l’altrettanto ineluttabile forma – necessariamente ideologica – per dirimerlo. Pure il giovane Hegel avverti questo aspetto del problema. Nella Costituzione della Germania egli dice che i conflitti sociali vengono bensì combattuti con la violenza, in quanto lotte di un particolare contro un altro particolare, ma alla base di queste lotte vi è, dal punto di vista filosofico, che, quanto all’elemento di volta in volta dominante, «la sua signoria si fonda non sulla violenza di particolari contro particolari, bensì su universalità; questa verità, il diritto alla quale esso rivendica a sé, gli deve essere tolta e attribuita a quella parte della vita che viene richiesta»15. Qui Hegel tocca uno dei complessi di questioni più rilevanti che nel corso delle lotte di classe vengano affrontati in termini ideologici e la cui arma molto spesso è la denuncia della particolarità di un interesse che si proclama generale o, viceversa, la proclamazione della vera socialità, e quindi della generalità, di un interesse esistente come particolare. Il fenomeno è riscontrabile in tutti i settori e gradi della prassi sociale. Gli uomini sono soliti legittimare le proprie azioni (i loro interessi di classe, quando costituiscono i moventi della loro personale condotta di vita, e anche i loro interessi più strettamente personali) proprio innalzandole ideologicamente al livello della generalità: dalla educazione fino alla prassi economica e politica, vi è la tendenza ad autogiustificarsi affermando che il proprio modo d’agire non è altro che la realizzazione di norme generali e che quanto viene biasimato si allontana da esse, non incarna questa generalità.

Con il che la generalità, la generalizzazione acquista una coloritura ideologica. Il suo funzionamento in veste di ideologia, come abbiamo visto, non dipende dal fatto che sia vera o falsa, scientificamente fondata o mitologica, ma in primo luogo dalla circostanza che uno strato sociale vi veda il mézzo adatto a combattere le proprie collisioni sociali, che naturalmente giungono fino al livello personale, intimo. Per cui la sua esistenza sociale è indipendente anche dal carattere morale dei motivi usati nell’applicarla. Per esempio, la morale quotidiana della borghesia viene caratterizzata così da Marx: «Il borghese si comporta verso le istituzioni del suo regime come l’ebreo verso la legge: le elude, ogni volta che sia possibile, in ogni caso particolare, ma vuole che tutti gli altri le osservino»16. Va da sé che tale comportamento non mette in dubbio la natura di ideologia delle ideologie in questione. Dall’altro lato, i più svariati tipi di generalizzazione in determinate circostanze storiche possono accendere autentici e durevoli entusiasmi in grandi masse, possono contribuire a far si che questioni decisive per il destino dell’umanità vengano risolte con una linearità e una sicurezza di movimento quali, senza lo scatenarsi di una ideologia adeguata, non sarebbero socialmente possibili puntando soltanto, in maniera diretta, alla realizzazione degli scopi economici oggettivi. Dice Engels, giustamente, a proposito della distanza che intercorre fra ideologia e risultato reale della rivoluzione francese: si mirava a un regno della ragione contrapposto all’assolutismo feudale sentito come ingiusto e irrazionale, ma «noi sappiamo ora che questo regno della ragione non fu altro che il regno della borghesia idealizzato»17. Marx dal canto suo descrive come segue il processo ideologico che si verificò allora: «Ma per quanto poco eroica sia la società borghese, per metterla al mondo erano però stati necessari l’eroismo, l’abnegazione, il terrore, la guerra civile e le guerre tra i popoli. E i suoi gladiatori avevano trovato nelle austere tradizioni classiche della repubblica romana gli ideali e le forme artistiche, le illusioni di cui avevano bisogno per dissimulare a se stessi il contenuto grettamente borghese delle loro lotte e per mantenere la loro passione all’altezza della grande tragedia storica»18.

Per comprendere tutta la portata di questo discorso, occorre tener presente il quadro reale dello sviluppo sociale, dei punti di annodamento che, per essere risolti, richiedono un rivolgimento sociale. Ciò significa rompere con le due correnti principali del marxismo volgare: con quella che sostiene un rigido determinismo laplaciano da parte dell’economico e che nell’ideologia vede una superficie solo apparente, in fondo inattiva, dell’accadere reale, rigorosamente necessario; così come con quella, contrapposta, che proclama la totale indipendenza dell’ideologia, in specie di quella più elevata (filosofia, arte, etica, religione, ecc.), dalle basi economiche dell’accadere storico. Ora, per affermare di contro a questi due falsi estremi il corretto tertium datur, dobbiamo richiamarci alla caratterizzazione della società e del suo sviluppo già accennata nel capitolo su Marx: alla dialettica fra essenza e fenomeno, considerando la interrelazione dei quali dobbiamo ancora una volta tener sempre presente che tutt’e due sono realtà, e che perciò non abbiamo né una kantiana cosa-in-sé (qui l’economia come essenza) cui si contrapponga un mondo fenomenico determinato solo dal soggetto conoscente, né un unico mondo reale, quello empirico, che possa venir compreso e manipolato mediante rappresentazioni-«modello» (essenza) ottenute per via astrattiva e fondate nel soggetto conoscente. Dal punto di vista ontologico, anche nell’essere sociale l’essenza e il fenomeno formano un complesso unitario, ma composto da complessi reali, nella cui interazione esso si muta e conserva. Questa dialettica, di cui già Hegel aveva visto i caratteri più importanti, mostra da una parte che l’essenza è una specie determinata, un grado determinato dell’essere, e che nel suo distaccarsi, nel suo – relativo – rendersi autonoma dall’essere, nella sua universalità si esprime un movimento dell’essere stesso; dall’altra parte che il legame fra essenza e fenomeno è un legame necessario: la produzione di fenomeni fa parte dell’essenza dell’essenza.

Questa costellazione ontologica universale subisce nell’essere sociale un rafforzamento qualitativo rispetto alle forme d’essere più semplici. In primo luogo ciò si deve, come sappiamo, alla genesi e determinazione di tutti i suoi momenti ad opera di posizioni teleologiche che, mettendo esse in movimento serie causali reali, riuniscono in sé l’essenza realmente operante e il fenomeno realmente generantesi, in una interazione a struttura diversa da quanto è normale avvenga nei complessi sorti per via causale. In secondo luogo tali posizioni fanno necessariamente sorgere forme oggettivate, alienate, e danno luogo come loro conseguenza a ulteriori oggettivazioni e alienazioni. Ne deriva un intreccio, del tutto nuovo rispetto alle specie d’essere più semplici, fra i due complessi elementari-fondamentali dell’essere sociale: fra la totalità reale di ogni società e la totalità altrettanto reale dei singoli uomini che la formano. Già per questo si ha nel]’ essere sociale qualcosa di completamente nuovo, che Marx, sappiamo, indica dicendo che la genericità smette di essere muta, come invece è per gli animali, cioè fra il singolo esemplare e il genere si verifica una interazione permanente che permanentemente si traduce in consapevolezza interiore. Consideriamo ora questo fatto dal punto di vista della genesi e funzione dell’ideologia. Abbiamo già visto che il mero fatto della oggettivazione ha intrinseca in sé una tendenza alla generalizzazione. E ciò, applicato all’essere sociale, significa che essa, come contenuto, come oggetto ha in primo luogo la socialità e la genericità dei pensieri e delle azioni degli uomini. Da cui a sua volta deriva che, a questo livello dell’essere, in ambedue questi complessi contenutivi vi è una tendenza a convergere (fino alla fusione pratica). Ma solo la tendenza. Sappiamo infatti che il genere umano può realizzarsi nella sua realtà piena solo gradualmente nel processo storico, il che per il nostro problema viene a dire che la convergenza e divergenza fra socialità e genericità pone alla attività materiale e ideologica degli uomini compiti da assolvere permanentemente nuovi.

Con tale questione ci troviamo già nel centro del processo che dobbiamo illustrare. Abbiamo infatti mostrato a suo tempo come lo sviluppo economico – indipendentemente dalle volontà e decisioni personali e collettive degli uomini che si esprimono nelle posizioni teleologiche e nelle loro somme sociali – proceda inarrestabilmente in questa direzione e con il mercato mondiale crei già una base economico-materiale, cioè la possibilità di realizzazione, per la genericità umana. Ma abbiamo anche visto che tale ineluttabile integrazione economica dapprima inasprisce gli antagonismi nella vita sociale degli uomini e così – sul piano ideologico – lavora contro l’unificazione fra socialità e genericità. Già questo singolo aspetto, che tuttavia è decisivo, ci dice che nell’ambito dell’essere sociale il mondo dei fenomeni non può in alcun modo venir considerato un semplice prodotto passivo del dispiegarsi dell’essenza, ma che invece proprio tale interrelazione tra essenza e fenomeno costituisce uno dei più importanti fondamenti reali della ineguaglianza e della contraddittorietà nello sviluppo sociale. Sarebbe però una semplificazione erronea, nel riconoscere tale contraddittorietà, intendere l’essenza come identica all’economia e il fenomeno come identico alla sovrastruttura. Al contrario, la separazione fra essenza e fenomeno passa anche attraverso la sfera economica. E ce lo attesta bene un fatto economico fondamentale, a noi già noto: abbiamo visto come la distinzione del pluslavoro dal lavoro che serve alla riproduzione della propria vita si presenti diversa nelle diverse formazioni. Rapporti fra essenza e fenomeno potrebbero con facilità essere rilevati in tutti i settori dell’economia. Questo significa che la distinzione fra essenza e fenomeno non coincide affatto con quella che intercorre fra base economica e sovrastruttura ideologica, che anzi essa implica un separarsi in essenza e fenomeno anche della sfera economica. E ciò non tocca soltanto singole categorie dell’economia, ma la sua totalità. Quale che sia la formazione cui ci si riferisce. Dopo Marx non è più tanto difficile intendere, per esempio, quali momenti del capitalismo facciano parte dell’essenza. Ma subito c’imbattiamo nel fatto che questi momenti, appartenenti all’identica essenza del capitalismo anche in stadi evoluti, possono mostrare tratti economici notevolmente diversi nella loro esistenza fenomenica: basti pensare alla grande diversità dello sviluppo e dell’organizzazione dell’agricoltura nel capitalismo inglese e in quello francese. Ora, se riportiamo la mente a quanto abbiamo detto all’inizio di questo capitolo circa l’omogeneità fra base e sovrastruttura, e cioè che ambedue si fondano su posizioni teleologiche e sulle loro conseguenze causali, suonerà già meno scandaloso sentir dire che nella realtà sociale i confini fra essenza e fenomeno spesso divengono fluidi, che le differenze reali possono essere stabilite, in qualche misura con precisione, solo a posteriori, con l’ausilio di analisi concettuali, scientifiche. Così, determinati rapporti di produzione causano determinate forme giuridiche e la loro associazione è nell’immediato dell’essere sociale talmente salda che gli uomini, al momento di agire, non possono non vedervi una oggettività unitaria come premessa oppure come oggetto delle loro posizioni pratico-teleologiche. Ciò naturalmente non vuol dire che non si tratti di complessi dell’essere sociale fondamentale diseguali, operanti in modo – relativamente – autonomo l’uno dall’altro, che i rapporti di produzione, spinti dallo sviluppo delle forze produttive, non si trasformino indipendentemente dal sistema giuridico e quindi non ne impongano in maniera necessaria la completa o parziale trasformazione o perlomeno una adeguata reinterpretazione. Una volta avvenuto tale cambiamento, ne deriva per la prassi immediata della nuova oggettività, in media, una situazione più o meno simile a quella precedente.

Con tutto ciò, tuttavia, non abbiamo caratterizzato il rapporto fra essenza e fenomeno neppure in termini approssimativi. Ma queste nostre osservazioni indicative ci permettono forse di avvicinarci un poco all’agire motivato ideologicamente. Innanzi tutto: per colui che agisce essenza e fenomeno formano una unità, indissolubile nella sua immediatezza. Qui la parte decisiva è oggettivamente sempre orientata a mettere in moto l’essenza, che per l’appunto è quel momento della vita umana che provoca direttamente l’autoriproduzione. Allora, quando diciamo che la sfera dell’essenza si dispiega indipendentemente dalla volontà e dagli intenti dei suoi produttori, diciamo al medesimo tempo che essa viene bensì mossa da posizioni teleologiche, solo che i loro effetti causali, pur potendo sorgere soltanto in seguito a tali posizioni, si distaccano dàlie intenzioni dei ponenti in modo qualitativamente diverso, più radicale, di quel che non avvenga nelle altre posizioni. Il decrescere del tempo di lavoro necessario per riprodurre la vita, l’arretramento della barriera naturale e con esso la crescente socializzazione della società, il vero autorealizzar-si dell’essere sociale e la sempre maggiore integrazione della società in una umanità che vive unita, non rientrano infatti tra quelle finalità che mirano direttamente e scientemente a muovere questo processo di sviluppo. L’essenza dunque sorge indipendentemente dalle finalità consapevoli contenute negli atti teleologici, è in sé – pur con tutte le sue ineguaglianze – un processo ontologico oggettivamente necessario, il cui cammino, direzione, ritmo, ecc. non hanno nulla a che spartire con una teleologia oggettiva.

Non esiste perciò nessun legame consapevole fra la posizione del fine nei singoli atti teleologici, la cui totalità dinamica costituisce oggettivamente l’essenza, e l’essenza reale. Ciò risulta già dal fatto che ogni singola posizione è concreta, cioè prende sempre le mosse dall’unità di essenza e fenomeno, e intende in quest’ultima imporsi come interesse singolo. Perfino nel capitalismo sviluppato, dove l’abbassamento del tempo di lavoro socialmente necessario viene sempre più formulato iri termini programmatici, è poi il profitto che dà l’autentico contenuto delle singole posizioni teleologiche reali e tutto il resto rientra nella rubrica dei mezzi economici e tecnologici per realizzarlo. In tutte le altre posizioni non direttamente economiche, com’è ovvio, il collegamento con il mondo fenomenico dell’essere sociale è ancora più evidente. Per cui la loro azione sull’essenza è ancora più indirettamente, ancor meno, presente nelle intenzioni delle singole posizioni.

Quando però guardiamo al processo complessivo nella sua totalità, appare chiaro come il movimento dell’essenza indipendentemente dalla volontà umana sia, certo, la base di ogni essere sociale, ma base in tale contesto vuol dire: possibilità oggettiva. Riscontrando tale fatto, Marx ha dimostrato l’irrealtà di ogni idea utopica. Ma insieme ha mostrato che gli uomini – proprio per questo – fanno da sé la propria storia, che lo sviluppo dell’essenza, pur indipendente dal loro pensiero e dalla loro volontà, non è una necessità fatale, che determini tutto in anticipo, che semplicemente accada loro. Questo sviluppo necessario, invece, fa di continuo sorgere nuove costellazioni reali da cui per la prassi deriva l’unico campo di manovra reale ogni volta esistente. La cerchia dei contenuti che gli uomini in questa prassi possono porsi come fini è determinata – in quanto orizzonte – da tale necessità dello sviluppo dell’essenza, ma appunto in quanto orizzonte, in quanto campo di manovra per le posizioni teleologiche reali in esso possibili, non come determinismo generale, ineluttabile di ogni contenuto pratico. All’interno di questo campo ogni posizione teleologica si presenta sempre nella forma di alternativa, che per essa è Tunica possibile, cosicché risulta già esclusa ogni predeterminazione, la necessità dell’essenza assume obbligatoriamente per la prassi dei singoli uomini la forma della possibilità. Ma, al di là di questo, va ancora sottolineato che le posizioni, in tal senso determinate dallo sviluppo dell’essenza, non sono semplici mediazioni per il cui tramite ciò che necessariamente deve accadere accade appunto conformemente alla necessità; al contrario, esse incidono per via diretta e indiretta sulla decisione concernente l’essenza, in quanto contribuiscono a determinare il come di quel mondo fenomenico senza la cui incarnazione l’essenza non potrebbe mai giungere alla sua realtà piena, essente-per-sé. E poiché, come pure abbiamo visto, questa forma fenomenica è non solo realtà in generale, ma realtà storica estremamente concreta, le posizioni teleologiche così effettuate agiscono anche sul concreto cammino evolutivo dell’essenza stessa. Ma non nel senso che possono fermarlo, deviarlo, vanificarlo, ecc. per sempre, tanto meno poi dargli un altro contenuto. Esse invece, intervenendo sulla sua forma fenomenica concreta, danno a questo cammino evolutivo un carattere di ineguaglianza. (Si pensi alle diversità fra capitalismo inglese e francese cui abbiamo fatto cenno più sopra.) Lo sviluppo dell’essenza determina quindi i tratti fondamentali, ontologicamente decisivi, della storia dell’umanità. Per contro, la forma ontologicamente concreta essa la deriva da queste modificazioni del mondo fenomenico (economia e sovrastruttura), che però si realizzano soltanto come effetto delle posizioni teleologiche degli uomini, nelle quali come mezzo per dirimere i problemi e conflitti, interviene anche l’ideologia.

Se dunque pensiamo con coerenza, fino in fondo, la concezione marxiana secondo cui il conflitto che apre il contraddittorio sviluppo dell’economia (sviluppo delle forze produttive come cambiamento, come scardinamento dei rapporti di produzione) vengono combattuti con i mezzi dell’ideologia, giungiamo – mediante quel rapporto fra essenza e fenomeno nell’essere sociale di cui abbiamo parlato ora – a un risultato che contraddice di netto la concezione del marxismo volgar-deterministica, giacché ci dice che l’essenza economica operante in maniera indipendente da ogni volontà umana, per quanto concerne la totalità della società, cioè in ultima analisi la specie umana, produce semplicemente le possibilità oggettive del progresso reale. Queste possibilità sono però ineluttabili, necessarie, e altrettanto necessariamente progredienti verso una forma sempre più sociale dell’essere sociale, verso il suo essere-se-stesso ontologicamente sempre più autentico, ma restano, quanto al destino della specie umana, soltanto possibilità oggettive. C’è bisogno di determinate decisioni alternative teleologiche da parte degli uomini, affinché una di queste possibilità si realizzi come stadio massimamente adeguato del genere umano. Solo in apparenza qui possibilità oggettiva e necessità si trovano in un rapporto di opposizione. Infatti a ogni stadio dello sviluppo gli uomini possono, della genericità umana autentica, far diventare essere solo ciò che quello stadio ammette di questa possibilità oggettiva. In questo senso la sua possibilità è una necessità assoluta: un campo rigorosamente determinato di possibilità umane per uno stadio determinato della genericità autentica. La contraddizione che qui viene in luce è fondamentale per tutto lo sviluppo dell’umanità. Essa determina il rapporto fra base e ideologia sia nella quotidianità del lento riprodursi e successivo dispiegarsi di una formazione, sia nelle grandi crisi di passaggio da una formazione all’altra.

Qui non c’è, come direbbero i marxisti volgari, una sopravvalutazione del momento ideologico. Già nella prima versione del suo sistema, nell’Ideologia tedesca, Marx a proposito della divisione del lavoro dice: «La divisione del lavoro diventa una divisione reale solo al momento in cui interviene una divisione fra il lavoro manuale e il lavoro intellettuale»19. Naturalmente non può non essere evidente per chiunque abbia letto queste nostre considerazioni che lavoro intellettuale, anche come momento della divisione sociale del lavoro, non è affatto la stessa cosa che ideologia. Ma proprio per questo il loro legame è assai stretto: il risultato di ogni lavoro intellettuale può in determinate situazioni sociali trasformarsi in ideologia, anzi la divisione sociale del lavoro produce di continuo situazioni in cui questo trapasso diviene necessario e permanente. In tali casi ciò viene in luce nella stessa divisione sociale del lavoro. Quando questo permanente bisogno sociale di regolare i problemi che sorgono nella riproduzione della vita si riproduce simultaneamente al processo di riproduzione, questo tipo di attività diviene socialmente necessario, il che si esprime nel fatto che singoli individui o interi gruppi possono farne una occupazione specifica con cui vivono. La socializzazione della società qui si presenta con molta chiarezza come un processo in continuo rafforzamento. Da una parte, la produzione stessa acquista un carattere così complesso che operazioni le quali sembrano aver poco o nulla a che fare con la produzione materiale dei beni divengono invece indispensabili per il processo complessivo. Questa differenziazione si compie già all’interno dell’economia; si pensi al ruolo del capitale commerciale e monetario, le cui funzioni, pur non avendo niente a che vedere con la produzione vera e propria di valore e plusvalore, da un certo stadio della divisione del lavoro divengono indispensabili per il processo globale della riproduzione. Analogamente avviene con la regolazione giuridica. Essa non c’entra con la produzione materiale in sé, nondimeno quest’ultima a un certo stadio non potrebbe più svolgersi con ordine senza una regolazione giuridica dello scambio, dei contatti ecc., per la cui attuazione diventa, anche qui, necessario un gruppo di uomini che possa vivere di questa attività. La socializzazione della società e lo sviluppo della produzione poggiano quindi economicamente anche sulla loro capacità di mantenere questo strato di non-produttori, il che non sarebbe possibile senza, nel campo della produzione diretta, un abbassamento del tempo di lavoro socialmente necessario per la riproduzione. In questo senso un segno sociale della socializzazione è la quantità di persone che possono riprodurre in termini individuali e generici la loro vita senza prendere parte alla diretta produzione materiale dell’essenza. Ne deriva che questi settori dell’attività sociale finiscono poco a poco per differenziarsi e acquistare una vita a sé all’interno della divisione sociale del lavoro. All’inizio è tutta la comunità che si occupa di dirimere tali conflitti ogni volta che si presentano; più avanti devono esservi delegati occasionalmente o in permanenza singoli individui o interi gruppi; infine hanno luogo le differenziazioni di cui abbiamo detto entro la divisione sociale del lavoro. Ciò significa di fatto che devono essere elaborati sistemi più o meno razionalmente coerenti per dirimere in modo conforme agli interessi della società i conflitti che di continuo si verificano nella quotidianità della vita sociale. Che, una volta divenuta effettiva la stratificazione in classi della società, questi interessi tendenzialmente coincidano con quelli della classe dominante> si comprende da sé. E il termine tendenzialmente ci conduce proprio al centro dei problemi della lotta di classe, infatti in moltissimi casi il contenuto di quest’ultima è di stabilire come, secondo quali principi, ecc. impostare in termini generalizzati il modo in cui dirimere i conflitti, (Si pensi alle lotte per il diritto di sciopero.)

Già da questo carattere generale del modo di dirimere i conflitti consegue che la sfera giuridica può assolvere i suoi compiti nel sistema della divisione del lavoro – e quanto più questa è sviluppata tanto più – solo estremizzando l’alienazione in tutti i fatti della vita sociale. Sappiamo che anche gli atti solo economici contengono alla loro base una alienazione e ne provocano a loro volta altre. Ciò dà luogo necessariamente a conflitti che nella loro immediatezza sembrano limitarsi al caso singolo. Se però li si vuole dirimere in senso sociale, gli strumenti per farlo devono contenere una forma nuova, più raffinata, di oggettivazione e alienazione, che ogni volta supera in senso sociale la loro singolarità. Tale superamento si verifica spontaneamente per opera della riproduzione economica in quanto processo complessivo. I caratteri che ne derivano, così come quello della singolarità nei singoli atti, non sono però altro che contenuto socializzato, il quale deve ricevere una forma giuridica. In tal modo il diritto diviene, come dice Engels, «un’espressione coerente in se stessa, che non faccia a pugni con se stessa per delle contraddizioni interne». Questo carattere sistematico del diritto indica, per un verso, che esso, contrariamente alla sistematicità spontanea del processo di riproduzione economico, è a priori un sistema soltanto posto. I principi di costruzione e di coerenza non sono tuttavia una semplice trasformazione in un fatto consapevole dei caratteri del processo economico stesso, ma devono essere cosiffatti da diventare idonei a dirimere i conflitti nel senso della società ogni volta esistente, nel senso del rapporto di potere fra le classi ogni volta presente, al livello della massima universalità ogni volta possibile. Per questo Engels, assai giustamente, così prosegue il discorso ora citato: «E affinché questo scopo venga raggiunto, la fedeltà del riflesso delle relazioni economiche ne soffre sempre di più»20. Abbiamo già visto in un altro contesto come il diritto rispecchi la realtà economica in modo deformato. Il che ci dice ancora una volta quanto sia errato guardare alle questioni ideologiche con criteri gnoseologici. Infatti qui non serve distinguere in astratto il vero dal falso nella immagine ideale dell’economico, ma vedere se l’esser-proprio-così di un rispecchiamento, magari falso, è tale da essere idoneo ad esercitare funzioni sociali ben determinate.

Ed è per l’appunto quanto avviene con la «falsità» gnoseologica del diritto. Il processo astrattivo oggettivante cui la posizione giuridica sottopone l’intera realtà sociale ha i propri criteri nella sua capacità di ordinare, definire, sistemare, ecc. i conflitti socialmente rilevanti in maniera tale che il suo sistema possa garantire, relativamente al livello di sviluppo della formazione specifica, l’ottimo nel dirimere tali conflitti. (Va da sé che ciò può avvenire solo in conformità agli interessi della classe ogni volta dominante.) Engels ha pienamente ragione a mettere in primo piano l’assenza di contraddizioni, cioè il dominio della logica formale, in questo ambito. Tuttavia anche esasperare in termini non dialettici questa esigenza, come fanno spesso gli specialisti della sfera giuridica, porta a non capire la struttura dell’essere sociale che vi si istituisce. Infatti qui la logica resta un mero strumento di organizzazione del pensiero: il contenuto di quel che, per esempio, dev’essere considerato identico o non-identico viene stabilito, non dalla oggettività sociale essente-in-sé, ma dall’interesse della classe dominante (oppure delle classi dominanti o che hanno attuato un compromesso) a regolare e quindi dirimere in un certo modo determinati conflitti, E può benissimo accadere che venga separato quanto socialmente è in-sé unito e che vengano ridotte allo stesso denominatore cose eterogenee. Se e quando ciò avvenga, se e quando sia giusto unire o separare, non dipende da criteri logici (sebbene tutto compaia sotto forma logica), ma dai bisogni concreti di una situazione storico-sociale concreta. I confini della «logica» che regna in questo campo sono stati correttamente individuati già da Hegel. Contro Fichte, il quale voleva dedurre dall’«idea» tutti i dettagli del sistema giuridico, egli sostenne che, per esempio, non è possibile dedurre per via di logica le misure punitive, dove non può non essere presente un ineliminabile elemento di accidentalità21. Vi sarebbe solo da aggiungere che tale accidentalità si muove sempre in un campo socialmente ben definito. Quanti anni ogni volta implica in concreto la punizione di un furto, dipende certo anche da elementi contingenti, ma il modo in cui il furto viene giuridicamente valutato come delitto all’epoca dell’accumulazione originaria e poi nel capitalismo sviluppato è ovviamente determinato, sul piano sociale, con esattezza.

Naturalmente non ci è possibile in questa sede scendere ai particolari circa la struttura di tale sfera. Dovremo limitarci ad alcune osservazioni di principio, le quali mireranno anch’esse più a illustrare la base d’essere delle posizioni teleologiche che si hanno in questo ambito e la loro costituzione generalissima in quanto ideologie, che non a esaminare criticamente le vedute assai divergenti dei principali rappresentanti di questo settore dell’ideologia che hanno tentato di comprendere teoricamente l’essenza della propria attività. Engels, nel luogo da noi ora citato, rileva inoltre che la differenziazione intervenuta con la divisione sociale del lavoro creò, simultaneamente alla dottrina giuridica, anche i giuristi di professione. Ed è solo con questo fatto che si completa lo specifico modo di essere del diritto come ideologia. Invece moltissime importanti forme ideologiche, come il costume, le convenzioni, ecc., nascono spontaneamente e anche quando, nel corso della differenziazione, si hanno ideologi specifici per queste sfere, che talvolta possono acquistare un forte peso, la loro riproduzione spontanea ad opera della società rimane il canale principe della loro esistenza, continuità e trasformazione sociale. Nel periodo della sua genesi il diritto non si distingue sostanzialmente da queste ultime forme ideologiche. Anzi bisogna dire che l’interrelazione con esse, l’influsso esercitato dai loro contenuti, non cessa mai di operare sullo sviluppo del diritto in termini sia contenutivi che formali. Questo collegamento va particolarmente sottolineato perché, data l’apparenza immediata di una piena autonomia della sfera giuridica, del suo puro fondarsi su se stessa (fiat justitia pereat tnundus), la sua correzione ontologica diviene evidente anzitutto quando viene messa in evidenza l’ineluttabilità di queste interazioni.

Il diritto non sarebbe potuto diventare quell’importante mezzo per dirimere i conflitti nella vita quotidiana degli uomini, se non potesse appellarsi di continuo ai loro convincimenti, che sorgono in modo socialmente spontaneo, circa i medesimi contenuti. Infatti la reale possibilità sociale della regolazione giuridica sorge solo perché tali conflitti vengono evitati da masse di individui, i quali per effetto di precetti spontanei – da quelli degli usi a quelli della morale – rinunciano ad azioni che potrebbero ostacolare la riproduzione sociale. Il furto, la truffa, ecc. possono funzionare con efficacia come categorie giuridiche solo perché in sostanza hanno come referente casi eccezionali – anche se tipici – della prassi. Se ogni volta ciascuno semplicemente rubasse le cose di cui non ha il possesso giuridico, in pratica sarebbe quasi impossibile una regolazione giuridica. Il complicatissimo meccanismo di questi nessi potrà venir analizzato adeguatamente solo nell’Etica. Tuttavia è proprio questo retroterra fatto di molteplici interazioni che costituisce la sfera giuridica come sfera posta, in sostanza, di contro ai principi regolativi spontanei degli usi e della morale, e appunto questa costituzione sociale provoca il bisogno di uno strato di specialisti che amministri, controlli, sviluppi, ecc. tale sfera di posizioni. Per cui il carattere ideologico del diritto acquista una impronta specifica. Siccome interesse elementare vitale di questi specialisti è di far apparire la loro come un’attività il più possibile importante nell’ambito del complesso globale, attraverso queste elaborazioni diventano sempre più nette le divergenze ideologiche del diritto dalla realtà economica. Proprio perché, come dice Engels, questa attività «reagisce a sua volta sulla base economica e può, entro certi limiti, modificarla», il punto di vista specificamente ideologico va di continuo rafforzandosi. E infatti nei discorsi effettuati nell’ambito delle ulteriori specializzazioni generantisi in questa sfera (giurisprudenza, filosofia del diritto, ecc.) contenuto e forma del diritto assumono la veste feticistica di forze sovrane dell’umanità. Anche sui problemi cui ciò dà luogo non possiamo soffermarci in questa sede. C’è da notare soltanto che le maggiori resistenze a una visione ontologicamente – corretta delle ideologie provengono di solito proprio da tali strati di specialisti. Da un lato si sostiene che il comportamento che determina la posizione teleologica di una ideologia sarebbe una componente insostituibile dell’essere dell’uomo in quanto uomo e non un semplice epifenomeno della divisione del lavoro pervenuta a determinati stadi. Dall’altro lato, ma in stretta correlazione con quanto precede, il collegamento reale fra essenza e fenomeno viene lasciato da parte, come non esistente, in quanto l’essenza sarebbe costituita da comportamenti ideologici «puramente spirituali», mentre la lotta reale degli uomini reali per la propria vita viene messa in secondo piano come spregevole bassofondo dell’esistenza. Solo a questo punto le determinazioni di valore del diritto si trasformano in ideologia in senso peggiorativo. Il carattere reale del diritto, quindi, può essere individuato soltanto intendendo questa deformazione glorificante per quel che è: una ideologizzazione dell’ideologia, che si verifica necessariamente quando la divisione sociale del lavoro ne delega la cura a uno strato di specialisti.

Ancor più complicato è determinare teoricamente con approssimativa precisione il posto della prassi politica nel campo dell’ideologia. Anche in questo caso dobbiamo prima di tutto tornare al fatto ontologico fondativo. Non vi può essere nessuna comunità umana, per quanto piccola e primitiva, nella quale e a proposito della quale non sorgano continuamente questioni che noi siamo abituati a chiamare, a livello evoluto, politiche. Dare una definizione, cioè fissare concettualmente sul piano formale il confine dove la politica comincia e dove termina, è impossibile. Gottfried Keller disse una volta, con una certa legittimità, che tutto è politica. Inteso correttamente ciò significa che è difficile anche solo immaginare un tipo di prassi sociale che in determinate circostanze non possa trasformarsi in una questione importante per l’intera comunità, magari perfino decisiva per il suo destino. Questa è naturalmente solo una possibilità, che di rado diventa realtà. Di norma i problemi collegati direttamente o quasi con il destino dell’intera società si distinguono con sufficiente chiarezza da quegli atti e rapporti degli individui per i quali di solito è palese che il loro essere o non-essere è indifferente dal punto di vista dell’intero. Nondimeno il nostro ragionamento iniziale dev’essere tenuto presente quando si parla della politica in quanto sfera della vita, non foss’altro per vedere e tener fermo che la politica è nella società una sfera della vita in senso tutto diverso da quelle che – come il diritto – dalla divisione del lavoro vengono delimitate in quanto tali e fornite degli specialisti occorrenti. D’altra parte, però, sarebbe altrettanto esagerato prendere troppo alla lettera questa sua generale connessione diretta con la vita. La politica è un complesso universale della totalità sociale, ma appartiene alla prassi e per giunta alla prassi mediata, quindi non può avere una universalità spontanea e permanente, simile a quella, poniamo, del linguaggio, che è un organo primario per l’appropriazione del mondo mediante l’oggettivazione degli oggetti nonché per i soggetti che li pongono e se li appropriano alienandosi.

La politica è una prassi che in ultima analisi è diretta alla totalità della società, ma è cosiffatta che, nell’immediato, mette in moto il mondo sociale fenomenico come terreno di trasformazione, cioè di mantenimento o distruzione, dell’esistente, e tuttavia la prassi così avviata viene inevitabilmente mossa, per via indiretta, anche dall’essenza e mira, altrettanto indirettamente, anche all’essenza. L’unità contraddittoria di essenza e fenomeno nella società acquista nella prassi politica una forma esplicita. Dal punto di vista immediato delle posizioni teleologiche intese come politiche, l’inscindibile legame e unità di essenza e fenomeno costituisce tanto il loro inevitabile punto di partenza quanto il loro necessario scopo posto. Ma proprio a causa di questa unità immediatamente data fra essenza e fenomeno, la prassi politica nel suo rapporto con l’essenza – che in ultima analisi, ma solo in ultima analisi, decide della sua efficacia – è mediata. Per questo tale forma immediata dell’unità non elimina le contraddizioni esistenti. Engels rileva giustamente che la politica nei singoli casi concreti può benissimo prendere la direzione contraria a quella richiesta dallo sviluppo economico22; ma, egli osserva, in tali casi la realtà economica, dopo circonvoluzioni, danni, ecc., comunque s’impone. Tuttavia non si renderebbe giustizia alla costituzione vera, ontologica, di questa unità contraddittoria, se la si immaginasse come semplice interazione fra complessi compatti, chiusi in sé. In realtà si hanno in ambedue le sfere interazioni complicate e assai varie, e ciò fa si che Pazione reciproca fra essenza e fenomeno assuma le forme più diverse23. Abbiamo già detto che il semplice estendersi della circolazione delle merci rende necessaria nella società una regolamentazione giuridica. Quando i casi di conflitto divengono generali, la prassi politica tende a riformare tale sovrastruttura giuridica. La sua riuscita o il suo fallimento dipendono dal modo in cui la riforma del sistema giuridico positivo agisce sull’economia stessa, dalla sua capacità di promuovere, per questa via indiretta, ciò che nell’economia spinge positivamente in avanti. Questo è solo un tipo degli intrecci che si verificano tra i mondi dell’essenza e del fenomeno.

Esaminiamone ora un altro. Il nostro scopo non è di avviare una enumerazione di questi nessi, ma solo di indicare quanto siano numerose e qualitativamente differenti l’ima dall’altra le interazioni che si verificano tra essenza e fenomeno. Prendiamo come esempio la distribuzione. Marx, per caratterizzarla, nega innanzi tutto che sia indipendente dalla produzione, come apparirebbe dal quadro complessivo dell’economia fornito nelle trattazioni borghesi: «La struttura della distribuzione è interamente determinata dalla struttura della produzione. La distribuzione è essa stessa un prodotto della produzione, non solo per quanto riguarda l’oggetto, e cioè nel senso che solo i risultati della produzione possono essere distribuiti, ma anche per quanto concerne la forma, e cioè nel senso che il modo determinato in cui si partecipa alla produzione determina le forme particolari della distribuzione, la forma in cui si partecipa alla distribuzione. È assolutamente illusorio porre la terra nella produzione, la rendita fondiaria nella distribuzione ecc.». Tuttavia questo rimanere subordinata alla produzione non ne sminuisce l’importanza sul piano della società nel suo complesso, al contrario l’accresce. Infatti, mentre nell’economia borghese si parla soltanto della distribuzione dei prodotti, Marx osserva: «Ma, prima di essere distribuzione dei prodotti, la distribuzione è: 1) distribuzione degli strumenti di produzione e 2) – il che è un’ulteriore determinazione dello stesso rapporto – distribuzione dei membri della società tra i differenti generi di produzione. (Sussunzione degli individui sotto rapporti di produzione determinati.) La distribuzione dei prodotti non è evidentemente che un risultato di questa distribuzione che è compresa nel processo di produzione stesso e che determina la struttura della produzione»24. Cioè a dire, nell’immediato noi abbiamo a tutta prima un movimento della popolazione che, secondo la rigida divisione del lavoro della scienza borghese, sembrerebbe un problema sociologico o demografico, mentre in realtà si tratta di una questione centrale dell’ economia stessa. (Si pensi alla «accumulazione originaria» come è stata descritta da Marx.) Le esperienze storiche ci dicono che gli interessi politici di regola tendono nell’immediato a un movimento della popolazione, e l’accelerazione (oppure il rallentamento) della produzione, che vede qui un suo punto di svolta qualitativo, si compie mediante misure che concernono nell’immediato tale movimento.

Qui vediamo di nuovo come il criterio per giudicare la funzione e importanza storica dell’ideologia non sia la correttezza oggettivo-scientifica del suo contenuto, in quanto fedele rispecchiamento della realtà, ma il tipo e il senso della sua azione su quelle tendenze che lo sviluppo delle forze produttive [ha] messo all’ordine del giorno. Sarebbe però sbagliato respingere i criteri gnoseologici nella questione dell’ideologia per cadere nell’estremo opposto, nel pragmatismo puro, privo di pensiero e di idea. I contenuti ideologici delle decisioni politiche non sono affatto indifferenti, nel senso che importante sarebbe esclusivamente il successo pratico momentaneo, mentre le ragioni che le hanno determinate non avrebbero alcun peso. Al contrario: in tutte le decisioni politiche vi sono due motivi, oggettivamente diversi, ma nella realtà spesso trapassanti l’uno nell’altro, che possono valere da criteri. Il primo è quello che Lenin usava chiamare l’anello più vicino della catena, cioè quel punto di annodamento di tendenze in atto incidendo sul quale si è in grado di esercitare un’azione determinante sull’andamento complessivo. E non sempre si tratta di quella trasformazione diretta dell’essenza che per l’appunto sarebbe matura, anzi in concreto ciò accade solo in via eccezionale. Nel corso concreto della storia è raro che essa venga individuata, e vi sono perfino situazioni nelle quali anche la massima chiarezza intorno ad essa non riesce ad avere alcuna energia motrice, tale da portare a una decisione. Si pensi alla rivoluzione russa del 1917. Per Lenin non vi erano dubbi, il crollo dello zarismo nel febbraio aveva creato le condizioni oggettive per un rivolgimento socialista. Egli enunciò sempre apertamente questa sua convinzione, ma, anche con la migliore propaganda in favore di tale prospettiva, non avrebbe potuto realizzarla direttamente se non avesse individuato nell’aspirazione alla pace di tutti i lavoratori e nel desiderio della terra da parte dei contadini 1’«anello della catena» di quella fase di sviluppo. «Terra e pace» erano due parole d’ordine che – guardando al loro- mero contenuto – potevano considerarsi realizzabili anche nella società borghese. La genialità politica di Lenin, però, consisté nel vedere la contraddizione per cui esse, da un lato, rappresentavano una aspirazione irreprimibile e appassionata di larghissime masse, dall’altro per la borghesia russa erano in pratica inaccettabili e in quelle date circostanze non potevano trovare appoggio, anzi neppure un’accoglienza passiva, neanche fra i partiti piccolo-borghesi. Cosicché finalità politiche che in sé non dovevano obbligatoriamente abbattere la società borghese, diventavano un materiale esplosivo, il veicolo per produrre una situazione nella quale la rivoluzione socialista poté essere attuata con successo.

Certo, abbiamo esaminato un caso in cui lo scopo reale era chiaro agli occhi del politico che lo realizzava. Questo criterio si conferma valido, tuttavia, anche quando una tale visione adeguata non esiste. Si pensi, ad esempio, alla fondazione bismarckiana dell’impero. Se guardiamo oggi ai primi tre quarti del secolo XIX, la spinta oggettiva e soggettiva che muoveva la nazione tedesca a diventare Stato ci appare irresistibile. In un altro contesto abbiamo visto come le sue basi economiche fossero già da tempo gettate con lo Zollverein prussiano senza che nessuno (Bismarck incluso) avesse compreso adeguatamente tale connessione. L’anello della catena in tale situazione furono due guerre: quella contro l’Austria per conservare intatta la base economica reale dell’unità tedesca, cioè i confini dello Zollverein, contro ingerenze esterne, e quella contro la Francia per garantire l’unità politica all’interno e all’esterno. Com’è ovvio non si deve mai guardare a tali «anelli» se non in termini storico-concreti. Soltanto per la sconfitta della rivoluzione borghese del 1848 – che provocò l’impossibilità pratica, in quel momento, di fare i conti definitivi con la divisione in piccoli Stati, con la preponderanza prussiana, con i residui dell’assolutismo feudale, facendo prevalere in vasti strati borghesi la prospettiva delT«unità prima della libertà» – venne a crearsi una situazione in cui gli strumenti della guerra divennero gli anelli della catena per ottenere l’unità statale della nazione. Bismarck aveva una visione relativamente giusta di tale contesto ancora nel 1866, quando si oppose con successo a ogni annessione nei confronti dell’Austria, ma già nel 1871 la guerra – con l’annessione dell’Alsazia-Lorena – andò oltre questo quadro e divenne il punto d’avvio di catene causali completamente diverse per l’intera politica tedesca successiva,

Con ciò abbiamo però circoscritto soltanto il primo criterio della prassi ideologico-politica, quello immediato, che stabilisce come un conflitto reale, in definitiva causato dell’economia, possa in generale venir affrontato con mezzi politici. Qui è solo secondario il problema: quale durata avrà e potrà avere una tale soluzione. Sopra, discutendo del primo complesso problematico, per poter delineare con tutta chiarezza la costituzione concreta del criterio abbiamo respinto ogni critica gnoseologica circa la correttezza o erroneità dei contenuti delle ideologie che entrano in azione. Alla stessa stregua, nell’immediato non vengono in questione neppure gli aspetti morali (sincero convincimento o demagogia cinica, ecc.) come criteri per stabilire che cosa è ideologia. Nella immediatezza della prassi politica una ideologia solo demagogica può acquistare una forza d’urto pratico-immediata talmente grande da apparire il mezzo idoneo per dirimere una crisi: basta pensare alla presa del potere da parte di Hitler. Ma proprio questo esempio ci dice come tale criterio da solo non basti. Ciò deriva dal fatto che la prassi politica, come abbiamo visto, si dirige bensì simultaneamente sull’unità di essenza e fenomeno della realtà sociale come intero, ma nell’immediato può cogliere quest’ultima soltanto nella sua immediatezza, il che implica perlomeno la possibilità che l’oggetto, sia quello cui si mira sia quello effettivamente investito dalla posizione teleologica, resti orientato al mondo fenomenico, che nasconde più che mostrare l’essenza. Per questo il fatto globale della prassi politica non verrebbe esaurito se l’analisi si limitasse a considerare, come criterio, esclusivamente la sua efficacia immediata, sebbene questa costituisca senza dubbio un momento importante, anzi indispensabile, della sua totalità. Infatti una decisione politica, la concezione su cui essa si fonda, ecc. cessano in pratica di avere rilevanza politica quando viene loro a mancare ogni efficacia. (Vero è che possono esercitare una funzione, talora anche di rilievo, nello sviluppo dell’ideologia in generale, – basterà ricordare la teoria statuale di Platone, – ma restano comunque fuori della dinamica reale che si esprime nella vita politica.)

Arriveremmo però a una visione superficiale, se assolutizzas-simo questo motivo, pur assai importante, dell’efficacia immediata, come avviene di solito fra i portavoce teorici della cosiddetta Realpolitik. Qui la considerazione ontologica oggettiva della storia deve tener conto di quelle catene causali che ogni volta vengono messe in moto da una decisione politica. Quando abbiamo accennato alla durata, non intendevamo ovviamente riferirci a un lasso di tempo astratto, determinabile in termini quantitativi, ma alla questione se, a prescindere dalla consapevolezza che se ne abbia, i nuovi momenti causali messi in- moto con la posizione teleologica incidano sulle tendenze economiche determinanti entrate in crisi. La durata, quindi, può essere il criterio di una decisione politica solo quando gli effetti di questa ci dicono con chiarezza se essa, quale che sia la motivazione ideologica, è stata in grado di agire su determinate tendenze reali dello sviluppo sociale, se e in che modo le serie causali da essa avviate hanno inciso su tale sviluppo. E palese che, quanto maggiore sarà la divergenza, tanto minore capacità di durata è contenuta in generale nella decisione. E in questo senso l’efficacia dell’agire politico si realizza soltanto nella durata. Soltanto questa dimostra che il successo di quel momento, non soltanto è stato in grado di produrre un fugace aggruppamento di forze che sembrava sufficiente a dirimere nell’immediato una situazione di crisi, ma ha dato anche un impulso efficace alle forze essenziali che operavano sotto le manifestazioni acute di decadenza.

Anche ciò, tuttavia, dev’essere riguardato in termini storico-sociali concreti. Il che significa vedervi due aspetti, pur indissolubilmente uniti. In primo luogo, quanto è necessario sul piano economico-sociale, l’essenza, nel corso del processo storico s’impone: tutte le decisioni e le azioni, siano esse geniali o abborracciate, oneste o delittuose, possono agire su esso soltanto, accelerandolo o conducendolo per strade tortuose. Con il 1789 si apri per la Francia il problema di attuare la società borghese. La quale verrà a realizzarsi certo – attraverso il Terrore, Napoleone, la Restaurazione, la monarchia borghese> il secondo impero, ecc. – solamente con la caduta di Mac Mahon nella terza repubblica, ma comunque alla fine si realizzò. In secondo luogo e al medesimo tempo, per esempio Napoleone o Luigi Filippo hanno egualmente contribuito a coniare singoli momenti del suo esser-proprio-così. E l’essenza, essendo realtà, non è mai separabile del tutto dal suo esser-proprio-così nel corso della realizzazione. La concretezza di tali sviluppi, perciò, esibisce una unità contraddittoria di oggettivo determinismo sociale e di opera plasmatrice da parte degli uomini, spinti all’attività, sull’esser-proprio-così della struttura e dinamica sociale che in tal modo si costituisce. Non è difficile vedere ambedue questi contraddittori fattori di sviluppo. Il 1789, distruggendo il feudalesimo, liberò la via al dispiegarsi del capitalismo, e questo avanzò poi inarrestabile, nonostante che la Restaurazione si adoperasse, nel suo proposito, per il contrario e la monarchia borghese intendesse promuovere consapevolmente una sola delle sue componenti. Il fatto che, in tale processo di dispiegamento, anche il suo senso abbia subito uno sviluppo, con trasformazioni qualitative interne, non toglie che questi processi fossero oggettivamente inarrestabili. Anche il capitalismo del Reich bismarckiano, ad esempio, trapassò nell’imperialismo del periodo guglielmino, ecc. Nondimeno, tutto questo non è semplicemente accaduto agli uomini, ma invece, pur nella sua necessità oggettiva, fu anche frutto delle loro azioni. Senza lo shock dei giorni di giugno probabilmente non si sarebbe avuto in Francia il secondo impero, lo fecero per l’appunto gli uomini che avevano subito quello shock.

La difficoltà di avvertire e intendere come unità questa contraddizione scaturisce non tanto dalla cosa stessa, quanto invece da errati, feticistici orientamenti di pensiero, dove si arriva al medesimo risultato sia che, in termini di marxismo volgare, venga trasformato in feticcio il processo economico inteso come indipendente dalla attività motrice degli uomini, sia che feticcio divenga l’individuo «gettato» in una realtà straniera, «condannato» alla scelta solitaria, alla libertà. Per rilevare subito, guardando a un momento immediato, l’ineluttabile interrelazione fra queste cose opposte, basterà osservare come sia praticamente impossibile dirimere con efficacia i conflitti senza mobilitare e organizzare lo strato della popolazione che ogni volta è determinante: che si tratti dei giacobini del secolo XVIII oppure dei nazionalsocialisti del XX, dal punto di vista puramente astratto dei soli fatti il risultato è lo stesso. Ma solo in astratto. Perché già il contenuto ideale, morale, ecc., che mette in movimento le masse, è estremamente diverso e questa diversità imprime a sua volta su tutte le azioni successive la propria peculiarità, la propria specifica indole umana e politica. Il carattere umano-sociale della genesi, della strada imboccata da un movimento, determina anche la direzione e il contenuto della prassi successiva. L’uomo, in quanto essere che risponde, non è mai indipendente dalla domanda che gli viene posta dalla storia, ma neppure il movimento sociale divenuto oggettivo può mai essere indipendente dalla sua genesi umano-sociale e politico-morale.

Nel problema della durata delle decisioni politiche, del raggio d’azione dell’anello della catena più vicino scelto nella pratica, si riproducono simultaneamente l’eguaglianza e la diseguaglianza fra i due grandi gruppi di posizioni teleologiche, L’eguaglianza sta nel fatto che, sia nei ricambio organico con la natura sia nell’influire sulle posizioni teleologiche di altri uomini, la posizione può acquistare efficacia oggettiva solo quando nel suo oggetto intenzionale mette in movimento uomini, forze, ecc. reali. Data la diversità dei due tipi di posizioni teleologiche, il coefficiente di incertezza, come sappiamo, nel secondo gruppo è non soltanto più alto, ma anche di un ordine di grandezza che gli conferisce una diversa qualità. Questa differenza tuttavia non toglie validità alla base ontologica comune ora ricordata: la necessità di incidere sull’essere. A dire il vero, anche nel ricambio organico con la natura ciò è valido solo entro dati limiti: per un verso una posizione non può mai essere effettuata nella conoscenza piena e adeguata di tutti i momenti della sua genesi, per l’altro questa esigenza si limita al solo scopo immediato del lavoro. Tale limitazione rende ancora più netto il carattere qualitativo della differenza. Non solamente la cerchia dell’ignoto nelle decisioni politiche è incomparabilmente più ampia, ma inoltre per tale caratteristica differenza qualitativa si ha che nel ricambio organico con la natura le legalità fondamentali dell’oggetto possono essere soltanto conosciute, mentre qui lo svolgimento sociale proprio in seguito alla sollecitazione ricevuta può trarre fuori da sé nuove forme e nuove legalità. Se per esempio una decisione politica favorisce la crescita del capitalismo e questo può così entrare nello stadio in cui il plusvalore assoluto viene soppiantato dal plusvalore relativo ecc., le serie causali messe in movimento dalla soluzione politica della crisi danno vita a determinazioni legali del tutto nuove. Ciò non significa naturalmente che sia impossibile nelle decisioni politiche cogliere le vere tendenze evolutive e dare alle loro conseguenze effetti duraturi, soltanto non va dimenticato che uno sviluppo politico non può mai avere il decorso, immanente, conchiuso in sé di una posizione lavorativa; invece le contraddizioni che si manifestano durante la realizzazione richiedono nuove decisioni sulla cui natura non si hanno garanzie, anche se quelle iniziali erano giuste. Cosicché, la durata dell’azione è bensì di fatto un criterio per stabilire la giustezza sociale delle posizioni politiche, ma non è qualcosa di conoscibile razionalmente in anticipo. Soltanto la storia può dare in proposito – sempre post festum – un giudizio valido.

Ma a questo punto siamo giunti appena alla soglia della comprensione di questo contraddittorio processo, che è adeguatamente comprensibile solo nella sua contraddittorietà. Il pensiero feticizzato della scienza ufficiale è sempre proteso a trasformare – apertamente o in pudico silenzio – la storicità ontologicamente rilevante dei comportamenti socio-umani tipici in «eternità», in «perennità» del loro contenuto, dove la continuità dinamica del processo reale si irrigidisce in una «sostanza» che in ultima analisi resta sempre identica. Il fatto che il polo opposto della medesima mentalità, per esempio nello «storicismo» di stampo rankiano o nell’odierno strutturalismo, siano a loro volta le singole tappe che vengono feticisticamente irrigidite in una statica singolarità priva di genesi e di trasformazioni conflittuali, ci dimostra la profonda avversione degli scienziati, una volta divenuti specialisti nel quadro di una divisione del lavoro estrema, a riconoscere come essenti i complessi dialetticamente contraddittori della realtà. Ma bisogna rompere con ogni pregiudizio di questa sorta, secondo cui esisterebbe una politica che ha mantenuto intatti dall’inizio fino a oggi, senza cambiamenti radicali, i suoi tratti decisivi, o secondo cui la politica sarebbe semplicemente un momento di una struttura specifica i cui dati, caratteristici, non sarebbero mai trasferibili ad altre strutture.

Marx affrontò tale questione negli anni cinquanta, nella prima stesura della sua opera principale, domandandosi se avesse senso parlare di produzione in generale. La sua risposta fu che si trattava di un’astrazione, ma, in certe condizioni da chiarire in seguito, di un’«astrazione che ha un senso». Tali condizioni erano riassunte come segue: «… nella misura in cui mette effettivamente in rilievo l’elemento comune, lo fissa e ci risparmia una ripetizione, Tuttavia questo elemento generale, ovvero l’elemento comune che viene astratto e isolato mediante comparazione. è esso stesso qualcosa di complessamente articolato, che si dirama in differenti determinazioni. Di queste, alcune appartengono a tutte le epoche; altre sono comuni solo ad alcune. Alcune determinazioni saranno comuni tanto all’epoca più moderna quanto alla più antica. Senza di esse sarà inconcepibile qualsiasi produzione; salvo che. se le lingue più sviluppate hanno leggi e determinazioni comuni con quelle meno sviluppate, allora bisogna isolare proprio ciò che costituisce il loro sviluppo, ossia la differenza da questo elemento generale, mentre le determinazioni che valgono per la produzione in generale devono essere isolate proprio affinché per l’unità – che deriva già dal fatto che il soggetto, l’umanità, e l’oggetto, la natura, sono i medesimi – non venga poi dimenticata la diversità essenziale»25. Se vogliamo utilizzare in modo secondo questa analisi di Marx, dobbiamo anzitutto tener presente che essa concerne la produzione e non il campo dell’ideologia. Da nostre analisi precedenti noi sappiamo che il mondo degli oggetti delle posizioni teleologiche primarie, nel ricambio organico tra società e natura, è più determinato e ha durata oggettiva maggiore di quello delle posizioni il cui oggetto è l’agire futuro, desiderato, di altri uomini. Il richiamo alla cautela nell’uso di tali astrazioni, perciò, qui vale in un senso ancora più rigoroso. In secondo luogo, nell’uso teorico non va mai dimenticato che abbiamo da tare con una astrazione, seppure con una astrazione tratta dal processo dell’essere, ma non, comunque, con il processo dell’essere in quanto tale. Marx lo dice con chiarezza: da un punto di vista ontologico «non esiste una produzione in generale». I momenti primari, ontologici, dei processo sono la struttura economica, il suo mutamento e la continuità di quest’ultimo. Questa «astrazione che ha un senso», dunque, non deve mai essere giudicata e usata in termini astratti, logici, ecc.; il criterio di ogni generalizzazione è sempre la continuità del processo reale. Per cui è ovvio che il lavoro nella sua torma originaria possa servire da modello per le sue torme più complesse con una evidenza maggiore di quel che non sia possibile nelle torme ideologiche della prassi sociale. Marx, nelle considerazioni riportate ora, delinea chiaramente questo continuo presentarsi di modelli a partire dall’essere: «Nessuna produzione è possibile senza uno strumento di produzione, non foss’altro questo strumento che la mano; nessuna produzione è possibile senza lavoro passato, accumulato, non foss’altro questo lavoro che l’abilità assommata e concentrata nella mano del selvaggio mediante l’esercizio ripetuto». E chiarisce come tale situazione ontologica autentica possa venir del tutto falsificata da un uso logico astratto, che in questo caso è apologetico: «Il capitale è tra l’altro anche uno strumento di produzione, anche lavoro passato, oggettivato; dunque il capitale è un rapporto naturale eterno, universale. Ovverosia, a condizione che io tralasci proprio quell’elemento specifico che solo trasforma uno “strumento di produzione”, un “lavoro accumulato”, in capitale»26. E manifesto che la politica, in quanto torma in cui vengono combattuti i conflitti che riguardano l’intera società, non è in grado nel suo sviluppo di produrre da sé, in questo senso pur così criticamente controllato, modelli del genere del lavoro. La continuità -per forza di cose irripetibile, che è contenuta già nel compito del combattimento, non permette che sorga una universalità astratta di questo tipo. Già la circostanza che il conflitto da dirimere si svolge nel campo dell’unità fra essenza e fenomeno, che la torma inevitabile della sua soluzione immediata è atterrare il più vicino anello della catena, che è sempre concreto, indica chiaramente come i contini di una politica «in generale» siano molto più ristretti di quelli della produzione in generale. Quando si è parlato con profondità e genialità intorno alla politica, per esempio con Machiavelli, lo si è fatto in termini essenzialmente concreti, l’universalità vi era pili una parabola che un’astrazione27.

Non ci è naturalmente possibile esporre per esteso le differenze qualitative che ne derivano quanto alla struttura e dinamica della prassi politica, – per farlo dovremmo scrivere una storia universale fondata sull’economia, – qui ci interessa soltanto mettere in rilievo alcuni esempi calzanti per mostrare che la sua estensione, il suo contenuto, il suo carattere, il suo indirizzo, ecc. sono stati e sono sempre determinati, in modi diversi, da ciò che Marx ha chiamato struttura economica di una società. Con questo abbiamo però solo la cornice generale obbligatoria della prassi politica, e tuttavia già come qualcosa di qualitativamente specifico, che non è possibile far discendere dal concetto astratto di «politica». Solamente all’interno del campo così dato possono svilupparsi i conflitti concreti da dirimere politicamente; il modo in cui vengono affrontati e i suoi effetti causali stanno, ancora una volta concretamente, di fronte a questo concreto esser-proprio-così in un rapporto deterministico dipendente da fatti accidentali. In primo luogo dunque si tratta di comprendere questo campo nel suo esser-proprio-così. Intanto riportiamo il quadro della costituzione economico-sociale del feudalesimo tracciato dal giovane Marx, ma con un richiamo preciso al carattere della prassi politica ivi possibile: «Nel medioevo c’erano servi della gleba, beni feudali, corporazioni di mestiere, corporazioni scientifiche, ecc., cioè nel medioevo la proprietà, il commercio, la società, l’uomo, sono politici, il contenuto materiale dello Stato è posto dalla sua forma, ogni sfera privata ha un carattere politico o è una sfera politica, o la politica è anche il carattere delle sfere private. Nel medioevo la costituzione politica è la costituzione della proprietà privata, ma solo perché la costituzione della proprietà privata è una costituzione politica. Nel medioevo vita del popolo e vita dello Stato sono identiche. L’uomo è il reale principio dello Stato, ma l’uomo non-libero. E dunque la democrazia della non-libertà, la compiuta estraniazione. L’opposizione astratta, riflessa, appartiene solo al mondo moderno. Il medioevo è il dualismo reale, l’età moderna è il dualismo astratto»28.

Un anno più tardi egli studia l’orizzonte sociale da cui, durante e dopo la rivoluzione francese, era sorto un tipo di prassi politica completamente diverso per contenuto e forma. Comprensibilmente, e istruttivamente, Marx prende le mosse dal fatto che la nuova forma di società che stava sorgendo con la rivoluzione era qualitativamente antitetica rispetto a quella feudale: «La rivoluzione politica che abbatté questa potestà del sovrano assoluto e innalzò gli affari dello Stato ad affari del popolo, che costituì lo Stato politico come affare universale, cioè come Stato reale, spezzò necessariamente tutti i ceti, le corporazioni, le arti, i privilegi, che erano altrettante espressioni della separazione del popolo dalla sua essenza stessa comunitaria. La rivoluzione politica soppresse con ciò il carattere politico della società civile. Essa spezzò la società civile nelle sue parti costitutive semplici, da un lato gli individui, dall’altro gli elementi materiali e spirituali che costituiscono il contenuto della vita, la situazione civile di questi individui. Essa svincolò lo spirito politico, che era per così dire diviso, disgiunto, disperso nei diversi vicoli ciechi della società feudale; raccolse le sparse membra, lo liberò dalla mescolanza con la vita civile e lo costituì come la sfera della comunità, dell’universale interesse del popolo, in una ideale indipendenza da quegli elementi particolari della vita civile. La determinata attività e le determinate condizioni di vita decaddero a significato solo individuale. Esse non formarono più il rapporto universale dell’individuo con la totalità dello Stato. L’interesse pubblico in quanto tale divenne piuttosto l’interesse universale di ciascun individuo, e la funzione politica divenne la sua funzione universale»29.

Abbiamo citato questa contrapposizione per mostrare come il cambiamento della struttura economico-sociale della società che passa da una formazione a un’altra non dia alla politica soltanto nuovi contenuti lasciandone inalterati i principi. Trasformazioni di struttura come quelle qui divenute visibili producono costellazioni completamente nuove per la prassi, che vanno dal tipo sociale del politico e dei suoi seguaci fino allo scopo dell’azione e al metodo per raggiungerlo. Naturalmente questo cambiamento non si verifica solo nel passaggio da una formazione all’altra. Nel corso dello sviluppo di una formazione sembra aversi bensì una lenta evoluzione che non tocca la struttura dei contenuti, ma tale stabilità è per l’appunto solo un’apparenza. Anche nell’ambito di questi lenti cambiamenti all’interno di una formazione possono verificarsi trasformazioni qualitative nella maggior parte dei momenti strutturali, e assai spesso si tratta di quelli di maggior rilievo. Così, il mutamento della struttura feudale, quanto alla sua forma esterna, comincia spesso come lotta all’interno del feudalesimo, condotta con mezzi in prevalenza feudali, e perviene alla sua figura genuina solo in fasi tarde; oppure, la separazione e autonomizzazione capitalistica della società civile si presenta da principio come attuazione del laisser faire, per sviluppare poi un forte interventismo statale (si pensi al new deal) che non ha più nulla in comune con i precedenti tipi di intreccio fra Stato e società; ecc. Anche di fronte a questi mutamenti ogni tentativo di sistemazione formalistica conduce fuori strada. Solo in concreto, in termini socio-ontologici, è possibile comprendere queste trasformazioni, che sono momenti determinati di quel grande processo il cui contenuto è rappresentato dall’arretramento della barriera naturale, dalla crescente socializzazione della società, ecc.

Il problema ontologico qui determinante fu avvertito già dal giovane Marx come differenza fra la vita dell’individuo «in quanto essa è personale, e in quanto è sussunta sotto un qualche ramo di lavoro e sotto le condizioni relative», Questa sussunzione non elimina naturalmente la personalità, pur condizionandola e determinandola, ma la differenza qui rilevante «emerge solo nel contrasto con un’altra classe», oppure quando si entra in proprie situazioni di crisi economico-sociale. Questa determinatezza sociale dell’uomo «nell’ordine (e più ancora nella tribù)… rimane ancora nascosta: per esempio un nobile resta sempre un nobile, un roturier sempre un roturier, a prescindere da ogni altra sua condizione: è una qualità inseparabile dalla sua individualità». Infatti soltanto la società capitalistica produce «la casualità delle condizioni di vita per l’individuo»30. La casualità va qui intesa, naturalmente, solo dal punto di vista dell’ontologia dell’essere sociale, come ‘casualità della relazione fra l’esistenza naturale dell’uomo e il suo posto nella società. Intatti dal punto di vista dell’essere astratto generale l’essere concreto di ogni uomo è insieme assolutamente necessario e del tutto casuale. Il discorso di Marx, invece, vuol dire che le forme della divisione sociale del lavoro, della distribuzione nel senso marxiano indicato prima, sono diventate puramente sociali, hanno cancellato il loro originario determinismo naturale. Si ricordi, per esempio, che il cittadino della polis era bensì proprietario privato di terra, ma poteva esserlo solo in quanto membro della comunità, il che aveva, tanto sul piano economico quanto su quello ideologico, le conseguenze più lontane: per esempio nell’antichità non troviamo che ci si sia mai domandati quale forma di proprietà fondiaria fosse la più produttiva. L’interesse è invece rivolto a stabilire «quale forma di proprietà crei i migliori cittadini»31.

Potremmo dilungarci indefinitamente a mettere in luce contrapposizioni di questo genere. Ma in questa sede ci interessava solo dare alcune indicazioni per mostrare quanto profonde possono essere le differenze qualitative dell’oggettività per la prassi politica nelle diverse formazioni (e anche nelle fasi più importanti del loro sviluppo), e come le differenze qualitative che ne derivano quanto all’ideologia siano sempre riconducibili e da ricondurre a una costituzione qualitativamente diversa dell’essere sociale stesso. Del fondamento più generale di queste diversità abbiamo già detto, è l’arretrare della barriera naturale, il crescente socializzarsi della società. In tale complesso c’importa sottolineare ora quel momento che ha esercitato un influsso tale da comportare mutamenti nella prassi politica complessiva, Giacché, quanto più forte è l’elemento non ancora superato delle relazioni naturali nei rapporti socio-economici, tanto più ci si avvicina a un ottimo quasi assoluto della loro autoriproduzione, che scorre senza intralci, e per la quale un più avanzato sviluppo economico può essere solo di disturbo. Quanto alla polis, Marx descrive la cosa nei termini seguenti: «Presupposto della continuità della comunità è il mantenimento dell’uguaglianza tra i suoi liberi self-sustaining peasants e il lavoro personale come condizione della continuità della loro proprietà»32. Ora, quanto allo sviluppo – economicamente ineluttabile – ne segue: «Affinché la comunità continui ad esistere nella vecchia maniera, come tale, è necessaria la riproduzione dei suoi membri nelle condizioni oggettive già date in precedenza. La stessa produzione, l’incremento della popolazione (anche questo rientra nella produzione) sopprimono necessariamente a poco a poco queste condizioni: le distruggono invece di riprodurle, ecc., e così la comunità tramonta insieme con i rapporti di proprietà sui quali era fondata»33. Questa disgregazione inevitabile dal punto di vista economico-sociale dopo periodi di fioritura sociale, economicamente limitati, è la strada necessaria di tutte le società non ancora del tutto socializzate. Ciò fa si che la loro prassi politica sia sempre orientata ali’indietro: ogni riforma che si prenda sul serio mira istintivamente, ma anche scientemente, a restaurare l’assetto ottimale passato.

Soltanto il capitalismo è una formazione economica il cui processo riproduttivo non possiede tale legame con il passato, in essa – per la prima volta nella storia – le finalità di quelle posizioni teleologiche che costituiscono la prassi politica devono essere dirette, quanto al loro contenuto politico, non a restaurare il passato, ma a produrre il futuro. Certo, all’inizio solo come tendenza oggettiva, ancora non riconoscibile. L’espressione ideologica vera e propria sembra ancora adesso volere la restaurazione dell’ assetto passato. Tuttavia già nella fondazione ideologica di queste posizioni viene in luce la falsa coscienza che vi opera: esse in realtà non lavorano per il ritorno a un precedente periodo di fioritura della propria società, ma guardano a un modo di essere sociale inteso come un «ideale», i cui tratti vengono ripresi dalla tradizione e dalla letteratura. Fu così già con l’ideologia dei movimenti ereticali estremisti del medioevo, e cosiffatta era anche l’ideologia delle grandi rivoluzioni borghesi dei secoli XVII e XVIII in Inghilterra e in Francia. Quest’ultima fu la prima a prendere il suo modello non dalla religione, ma dalla vita profana e terrena dell’antichità, e ciò costituì il primo passo verso una maggiore aderenza alla realtà nella ricerca del nuovo nell’ambito della prassi politica. (Un’altra forma intermedia è il rifuggire dalla storia, l’idea di dirigersi verso il futuro attuando il regno della Ragione.) Non va dimenticato, infatti, che – sicuramente non senza legame con il lungo predominio di una prassi, socialmente condizionata, diretta a far risorgere il passato – anche per il cristianesimo vigente in Europa il passato figurava come situazione ideale, e che già a partire dai miti greci era il passato e non il futuro a valere da modello per l’agire presente. Un tale atteggiamento ha radici tanto profonde che, già nella vita quotidiana, attraverso la mediazione economico-sociale, porta ad attribuire una superiorità etico-spirituale all’origine dal passato rispetto a chi si è fatto da sé, si ha più fiducia in chi è l’erede di grandi avi che non nel selfmade-man. Sebbene tale immagine venga frantumata giorno dopo giorno dallo sviluppo economico, essa continua tuttora ad esistere e ad operare in vario modo e, muovendo dalla «concezione del mondo» della quotidianità, influisce sull’intera ideologia. In questa sede non possiamo descrivere come il diffondersi ontologicamente necessario della nuova ideologia abbia vinto e vinca la battaglia con quella religiosa, come la prima agisca sulla seconda. Ci interessava soltanto mostrare quanto profondo sia stato il mutamento qualitativo intervenuto nell’essere e operare della prassi politica e delle sue forme d’espressione ideologica.

Ma per quanto incisiva sia stata l’azione di questi mutamenti qualitativi, di queste svolte, sull’ideologia politica, per quanto diverse le ideologie da essi provocate, abbiamo sempre a che fare in prevalenza con il fattore oggettivo di tale sviluppo. Ora si tratta di gettare uno sguardo sul fattore soggettivo nella soluzione dei conflitti sociali. Ma non va mai dimenticato che tale separazione non significa ammettere la totale indipendenza reciproca di questi fattori. Il campo reale entro cui il fattore soggettivo si manifesta è sempre circoscritto dallo sviluppo economico-sociale. Anche qui vale il fatto che l’uomo è un essere che risponde a domande poste dal processo oggettivo. Si è legittimati a parlare separatamente di un fattore soggettivo, semplicemente – ma questo «semplicemente» è un intero complesso e assai incisivo – perché ogni questione soltanto attraverso la sua formulazione, che guida alla risposta, diviene un’autentica domanda e non rimane uno stato di cose, magari quasi intollerabile, e inoltre perché il contenuto, la direzione, l’intensità, ecc. della risposta possono acquistare un’importanza determinante per il risultato della lotta fra i problemi sollevati dallo sviluppo oggettivo. Le strade che tale sviluppo imboccherà in seguito a una crisi – senza togliere nulla alla necessità essenziale dello sviluppo economico – dipendono moltissimo dalla risposta che si ha nel fattore soggettivo.

Ora, per poter delineare meglio il raggio d’azione del fattore soggettivo, dobbiamo tentare di riportarci, pur in termini del tutto generali, al suo rapporto con il rispettivo status quo sociale, ma restando sempre consapevoli dei confini ontologici delle generalizzazioni nella vita sociale, in specie per quanto riguarda la differenza poco sopra presa in considerazione fra compiutezza e incompiutezza nella socializzazione delle società. Le nostre indagini si limiteranno perciò soprattutto al primo tipo, quello moderno. Nell’Ideologia tedesca Marx descrive con esattezza il normale assetto ideologico di una società: «Le idee della classe dominante sono in ogni epoca le idee dominanti; cioè, la classe che è la potenza materiale dominante della società è in pari tempo la sua potenza spirituale dominante. La classe che dispone dei mezzi della produzione materiale dispone con ciò, in pari tempo, dei mezzi della produzione intellettuale, cosicché ad essa in complesso sono assoggettate le idee di coloro ai quali mancano i mezzi della produzione intellettuale. Le idee dominanti non sono altro che l’espressione ideale dei rapporti materiali dominanti, sono i rapporti materiali dominanti presi come idee: sono dunque l’espressione dei rapporti che appunto fanno di una classe la classe dominante, e dunque sono le idee del suo dominio. Gli individui che compongono la classe dominante posseggono fra l’altro anche la coscienza, e quindi pensano; in quanto dominano come classe e determinano l’intero ambito di un’epoca storica, è evidente che essi lo fanno in tutta la loro estensione, e quindi fra l’altro dominano anche come pensanti, come produttori di idee che regolano la produzione e la distribuzione delle idee del loro tempo; è dunque evidente che le loro idee sono le idee dominanti dell’epoca»34. I concetti espressi in questo brano non vanno intesi in modo banale, nel senso cioè che l’uomo «in sé atemporale» venga semplicemente assoggettato a un potere esterno. Le cose stanno altrimenti: l’essere sociale così formatosi costituisce la base naturale della vita per la media degli uomini e le idee di questi ultimi non sono altro in sostanza che tentativi di assumere una consapevolezza che va oltre la propria esistenza personale. E che ciò avvenga più o meno generalmente, non solo nello strato intellettuale creato dalla divisione sociale del lavoro, ma anche nella media di tutti coloro che ontologicamente si sentono legati a questa forma d’essere, per noi non è più un fenomeno nuovo. L’oggettivazione e l’alienazione, infatti, sono forme elementari della vita sociale, in assenza delle quali non sarebbero possibili ,né il lavoro né il linguaggio, per cui la tendenza a una certa generalizzazione è anch’essa un modo d’espressione elementare di tutti gli uomini che vivono in società.

Marx inoltre nel seguito delle sue considerazioni rileva come in stadi un poco più sviluppati della divisione del lavoro intervengano necessariamente differenze di ordine ideologico, le quali però in situazioni di crisi che minacciano l’esistenza delle classi dominanti, e quindi il modo di vivere degli uomini che dipendono da essa, che vi sono ontologicamente collegati, di solito passano in secondo piano. L’ideologia per l’appunto, pur essendo una forma della coscienza, non è affatto in tutto e per tutto identica alla coscienza della realtà, essa in quanto mezzo per combattere i conflitti sociali è qualcosa di eminentemente diretto alla prassi e quindi – naturalmente nel quadro della sua specificità – partecipa anche del carattere peculiare di ogni prassi, e cioè quello di essere orientata su una realtà da trasformare (dove, come abbiamo già visto, la difesa della realtà data contro i tentativi di cambiamento ha la medesima struttura pratica). La sua specificità all’interno della prassi globale è la generalizzazione, in definitiva sempre socialmente orientata, vale a dire la sintesi astratta di gruppi di fenomeni che hanno in comune anzitutto la caratteristica di poter essere mantenuti in vita, trasformati o respinti tutti insieme. Di qui nasce quella gerarchia di valore indicata da Marx, per cui un individuo che sia critico, magari aspro, verso la propria esistenza classista e verso la propria classe, durante una crisi sociale esprime la propria appartenenza a quella classe di solito con una presa di posizione a favore di essa. Nell’ambito dello stesso discorso Marx sostiene con piena ragione: «L’esistenza di idee rivoluzionarie in una determinata epoca presuppone già l’esistenza di una classe rivoluzionaria»35. Questo riferimento a una «classe rivoluzionaria» va fortemente sottolineato, perché la nostra distinzione precedente fra società orientate verso il futuro e società che tentano invano di restaurare un assetto ottimale passato ha come conseguenza, fra l’altro, che soltanto nel primo gruppo possono aversi classi con una ideologia rivoluzionaria. Né gli schiavi né i plebei hanno tratto fuori da sé una ideologia rivoluzionaria, e gli spunti che se ne ebbero in ceni gruppi ereticali del medioevo sarebbero inimmaginabili senza l’influsso urbano del capitalismo incipiente, cioè senza uno sviluppo che sul piano economico era chiamato a far saltare l’ordinamento sociale feudale.

Quando si parla di classe rivoluzionaria, acquista rilievo anzitutto la separazione operata da Marx fra classe in-sé, cioè di fronte a quella dominante, e classe per-sé. Già in rapporto a questa prima formulazione, che si limita a segnalare lo sviluppo dei tipi di classe, abbiamo un’affermazione estremamente importante: «Ma la lotta di classe contro classe è una lotta politica»36. La lotta immediata per il plusvalore viene così inserita nel grande complesso dell’intera società. Il suo farsi lotta politica implica un orientamento, per ottenere trasformazioni pratiche, verso la totalità dell’essere sociale, i cui strumenti intellettuali possono essere soltanto le generalizzazioni delle determinazioni sociali, perché soltanto attraverso mediazioni di questo genere i movimenti spontanei di insoddisfazione sono in grado di trasformarsi in atti politici, che in determinate circostanze possono sintetizzarsi in una azione rivoluzionaria. Queste generalizzazioni, che pur essendo accese nei loro punti di partenza individuali da stimoli intellettuali ed emotivi hanno tuttavia un orientamento pratico-politico, sono il medium attraverso cui la prassi politica oltrepassa l’immediato interesse di classe e può diventare un movimento socialmente universale. A noi qui importa il Lato ideologico della questione, quale è stato affrontato da Marx ed Engels nel Manifesto comunista quando si domandano come mai all’avvicinarsi di situazioni rivoluzionarie la classe oppressa riesce a trovare alleati, anzi compagni di lotta, ideologi e leader ideologici nella classe dominante. Dopo aver mostrato che si tratta di un fatto storico, essi caratterizzano gli ideologi attivi come coloro «che sono giunti a comprendere teoricamente il movimento storico nel suo insieme»37.

Come sempre, anche in questo caso per comprendere chiaramente è importante esporre e studiare il ramificarsi della prassi politica in fatti ideologici prima di tutto durante le situazioni rivoluzionarie, perché queste, oltre a mettere in luce con maggiore evidenza la totalità delle determinazioni, danno a ciascuna di esse un profilo più netto, una più piena plasticità, che non i normali conflitti della vita quotidiana. Va però tenuto presente che, da un lato, in questi ultimi compaiono i medesimi problemi e, dall’altro, che se è vero che la forzatura rivoluzionaria può comportare in loro uno sviluppo qualitativo, tuttavia in molti momenti essenziali si hanno analoghi nessi strutturali. Per questo è di grande interesse teorico vedere come Lenin generalizzi queste affermazioni di Marx proprio applicandole alla lotta di classe quotidiana e come si adoperi a determinarne l’essenza sulla base delle funzioni che vi svolgono. Allo stesso modo di Marx, Lenin non delimita la lotta di classe agli antagonismi diretti fra borghesia e proletariato. Di qui, per lui, deriva, quanto al proletariato, solamente una spontanea coscienza tradeunionistica. E, perfettamente in linea con Marx, individua una vera lotta di classe, una genuina coscienza di classe proletaria, solo laddove venga alla luce consapevolmente la priorità del politico. A tale proposito, generalizzando e sviluppando il Manifesto comunista, egli dice: «La coscienza politica di classe può essere portata all’operaio solo dall’esterno, cioè dall’esterno della lotta economica, dall’esterno della sfera dei rapporti tra operai e padroni. Il solo campo dal quale è possibile attingere questa coscienza è il campo dei rapporti di tutte le classi e di tutti gli strati della popolazione con lo Stato e con il governo, il campo dei rapporti reciproci di tutte le classi»38. Per questo contrappone al segretario della trade-union il tribuno popolare39. Per questo chiede che accanto alla organizzazione degli operai vi sia una organizzazione dei rivoluzionari. E a questo punto, di nuovo generalizzando, trae le conseguenze ultime delle affermazioni del Manifesto. Nella seconda organizzazione «nessuna distinzione deve assolutamente esistere fra operai e intellettuali»40. Il fattore soggettivo della storia può sviluppare tutta la propria potenza per combattere nei conflitti solo quando, da una parte, il semplice scontento immediato per le condizioni sociali date, l’opposizione contro di esse, si eleva anche sul piano teorico alla negazione della loro totalità e, dall’altra, questo fondamento non resta mera critica della totalità dell’esistente, ma è anche in grado di trasformare in prassi le conoscenze così ricavate, cioè di far salire la conoscenza teorica alla potenza pratica dell’ideologia. Il giovane Marx descrive questo processo con forza e plasticità nella sua critica della filosofia hegeliana del diritto: «L’arma della critica non può certamente sostituire la critica delle armi, la forza materiale dev’essere abbattuta dalla forza materiale, ma anche la teoria diviene una forza materiale non appena si impadronisce delle masse. La teoria è capace di impadronirsi delle masse non appena dimostra ad hominem, ma essa dimostra ad hominem, non appena diviene radicale. Essere radicale vuol dire cogliere le cose alla radice. Ma la radice, per l’uomo, è l’uomo stesso»41.

Proprio qui, dove il significato pratico delle posizioni teleologiche raggiunge il suo culmine, diviene visibile che soltanto il loro essere e la loro essenza hanno carattere teleologico. Né il processo sociale che le provoca né gli effetti delle azioni politiche hanno niente a che vedere con la teleologia. Lenin, che è un grande teorico del fattore soggettivo, quando si trova a parlare delle sue possibilità e del suo ruolo nella storia, afferma con grande nettezza questo fatto. Soffermandosi sull’inasprirsi dei conflitti politici e sulle premesse di una situazione rivoluzionaria, dice che queste ultime si verificano «quando gli “strati inferiori” non vogliono più il passato e gli “strati superiori” non possono più vivere come in passato»42. La contrapposizione fra volere e potere esprime anzitutto il modo opposto di presentarsi da parte della prassi politica ai suoi due poli, in quanto alla classe dominante basta la riproduzione normale, anzi la riproduzione non troppo anormale, della vita per mantenere in piedi lo status quo, mentre gli oppressi hanno bisogno di un energico e unitario atto di volontà, cioè di una vera e propria attività. Abbiamo così determinata la funzione decisiva del fattore soggettivo nel cambiamento delle formazioni della società.

Da questa formulazione di Lenin seguono due cose. In primo luogo, nessun dominio crolla da se stesso, il che egli esprime ripetutamente in altra torma dicendo che in politica non vi sono mai situazioni assolutamente senza vie d’uscita, e ciò implica ovviamente anche il contrario, vale a dire che non sono mai possibili soluzioni favorevoli automatiche. I grandi cambiamenti storici, quindi, non sono mai semplici effetti meccanicamente necessari dello sviluppo delle forze produttive, della loro azione scardinante sui rapporti di produzione e, per tale via, sull’intera società. In secondo luogo, a questo negativo corrisponde un positivo: la fecondità dell’attività trasformatrice, della prassi sovvertitrice. La grande lezione storico-universale delle rivoluzioni è che l’essere sociale non si trasforma semplicemente, ma viene sempre trasformato. Questo lato attivo è quanto sottolinea Lenin nel passo ora riportato. La sua necessaria conseguenza storica è che lo sviluppo economico può bensì creare situazioni oggettivamente rivoluzionarie, ma non produce affatto insieme ad esse obbligatoriamente il fattore soggettivo che nei fatti e nella pratica è determinante. Le circostanze storico-sociali concrete devono essere indagate concretamente in ogni singolo caso. In termini Ontologici generali esse dipendono in definitiva dal carattere alternativo di ogni decisione umana, la cui premessa è che i medesimi avvenimenti sociali agiscono diversamente sui diversi strati e, nel loro ambito, sui diversi individui. Il determinismo causale univoco può valere soltanto per tali avvenimenti e per le situazioni da essi create. Naturalmente ogni modo di reagire di ogni singolo individuo ha la sua preistoria causale concreta, la sua azione determinativa però è assai meno univoca di quella che si ha nel nesso fra due fenomeni economici. Lenin ha sempre visto con chiarezza queste molteplici possibilità negli atteggiamenti degli uomini posti di fronte a grandi decisioni. Quando, alla vigilia della decisione di novembre, afferma che esistono le condizioni soggettive per la rivolta armata, al medesimo tempo osserva però, fuori da ogni abbellimento della realtà, che vi sono parti delle masse oppresse le quali nella loro disperazione e apparente mancanza di prospettive sono cadute sotto l’influsso della reazione più estrema, ed egli, con pacata oggettività, spiega perché ciò sia accaduto43. In un altro luogo enumera una serie di situazioni rivoluzionarie che non sono sfociate in una rivoluzione, ad esempio quella degli anni sessanta in Germania e quelle del 1859-1861 e del 1879-1880 in Russia. «Perché? Perché la rivoluzione non nasce da tutte le situazioni rivoluzionarie, ma solo da quelle situazioni nelle quali, alle trasformazioni obiettive sopra indicate, si aggiunge una trasformazione soggettiva, cioè la capacità della classe rivoluzionaria di compiere azioni rivoluzionarie di massa sufficientemente forti per poter spezzare (o almeno incrinare) il vecchio governo, il quale, in un periodo di crisi, non “cadrà” mai se non lo “si farà cadere”»44.

Non ne deriva ovviamente alcun irrazionalismo storico, nessun «caos», dove soltanto il «genio» riesce a trovare la giusta via, ecc. Queste divergenze all’interno del fattore soggettivo sono anch’esse, tutte e sempre, condizionate causalmente e quindi possono venir interpretate – almeno post festum – in termini perfettamente razionali. Né vi contraddice il tatto che le situazioni da cui partono le decisioni sociali hanno sempre come componenti di rilievo tali divergenze e incertezze. Si tratta infatti – sulla scala della società complessiva – di uno sviluppo massimo della situazione, a noi già nota da tempo, per cui gli effetti di quelle posizioni teleologiche che sono destinate a provocare nuove posizioni in altri uomini, di quelle posizioni che agiscono su altri uomini, non possono mai giungere a quel determinismo univoco, almeno immediato, che caratterizza quelle del ricambio organico della società con la natura, le quali poggiano su una conoscenza relativamente esatta dei nessi naturali rilevanti. Le posizioni a cui ci riferiamo qui sono invece dirette a mettere in luce una alternativa e a raccomandare, suggerire agli uomini la decisione desiderata. Il fatto che nelle decisioni politiche agiscano sugli uomini, altrettanto direttamente, anzitutto le circostanze economiche, ma anche le conseguenze della politica precedente, ecc., non muta nell’essenziale questa struttura, al massimo rende ancor più intricati i presupposti, i motivi, ecc. della decisione. Ma poiché gli uomini non agiscono sotto vuoto, ma sempre in un ambiente sociale concreto, nel contesto dei processi concreti che vi si verificano e che pongono loro alternative altrettanto concrete, è certo difficile conoscere le tendenze, ma non impossibile, anche se vi saranno sempre coefficienti di incertezza.

In tutta concretezza, e anzi a un livello di evidenza assai più elevato che nella vita quotidiana cosiddetta normale: chi dubiti che la generalità sia una categoria dell’essere, prima di aver assunto la sua collocazione dominante nel pensiero, che in particolare la generalizzazione rappresenti una forza motrice reale della vita umana, dovrebbe studiare – guardando all’uomo – la storia delle rivoluzioni. Uno dei loro caratteri essenziali, infatti, e anche uno dei caratteri essenziali del lato oggettivo di ogni situazione rivoluzionaria, è di semplificare, ridurre a sintesi, generalizzare, in specie nei momenti alti, le alternative umano-sociali. Mentre nella quotidianità normale ciascuna decisione che non sia ancora divenuta completa routine viene presa in una atmosfera di innumerevoli «se» e «ma». cosicché assai di rado e quasi sempre in termini non impegnativi vi hanno luogo giudizi su totalità, e tantomeno prese di posizione nei loro confronti, nelle situazioni rivoluzionarie, e spesso già nei processi che le preparano, questa cattiva infinità di questioni singole si condensa in poche questioni centrali, che però si presentano alla gran maggioranza degli uomini come problemi che segnano il destino della loro vita, che in contrapposto alla «normale» quotidianità già nell’immediato assumono la veste di una domanda formulata con chiarezza e cui si devono risposte chiare. «Il più vicino anello della catena». come via d’uscita dalla crisi, che prima abbiamo considerato dal lato oggettivo, può acquistare perciò nella vita stessa il significato di una voce che fa appello direttamente al soggetto. Sarebbe però superficiale e fuorviarne, dal punto di vista della comprensione ontologica, veder ciò solo come una selezione fra le innumerevoli questioni ogni volta presenti nella normale quotidianità. Tale selezione si verifica senza dubbio oggettivamente, anzi esercita un’azione primaria, e comporta l’ordinamento gerarchico di complessi problematici reali in una società reale. Ma in ognuna di queste selezioni c’è sempre una tendenza alla generalizzazione. Le nuove correnti che sono chiamate a riplasmare la società s’incarnano in complessi d’oggetti essenti che, dopo il sovvertimento – sia esso riuscito o tallito – assumono un nuovo essere in oggetti nuovi, in ristrutturazioni di quelli vecchi, nell’ambito della nuova totalità d’essere. Vi sono società che, in senso immediato, hanno sperimentato delle restaurazioni. Tuttavia nessuna società – quali che fossero le idee e gli atti degli uomini – è mai riuscita, quanto all’essenziale, a restaurare l’assetto precedente una rivoluzione: dietro le vecchie parole, anche le più altisonanti, c’è ora un senso nuovo, che corrisponde a una società diversa, più riccamente oggettivata, e con questa trasformazione anche gli uomini che vivono in essa vengono – rapidamente o lentamente, consapevolmente o inconsapevolmente – trasformati in uomini diversi.

Il principio quindi secondo cui gli uomini fanno da sé la propria storia si presenta nella sua forma più sviluppata, più adeguata, proprio nelle rivoluzioni. Le domande centrali poste con nettezza prestano all’«essere che risponde» un tale impeto nella strutturazione del mondo e, per tale via, nella strutturazione di sé, quale egli non possiede nella normale quotidianità neppure unito ad altri, e meno che mai da solo. Mediante questa attività degli uomini sorge nelle grandi crisi un mondo fenomenico socialmente essente che, sviluppandosi ulteriormente, può adeguarsi sempre meglio ai progressi oggettivi dell’essenza. Non ci riferiamo a una adeguatezza solo in senso direttamente economico. Un grande rivolgimento economico, soprattutto se si tratta del passaggio da una formazione all’altra, già da sé fa in modo che le Forme dell’attività degli uomini (e quindi la loro costituzione sociale di fondo) si adattino ai nuovi rapporti di produzione. Ma ciò può verificarsi, per quanto concerne la totalità degli uomini, in torme estremamente contrastanti, in gradi e modi assai diversi di approssimazione. Infatti – e qui veniamo al problema ontologico fondamentale di tali rivolgimenti – l’obbligatorio sviluppo dell’essenza economica, sui cui contenuti ci siamo soffermati più volte, è bensì in sé rigorosamente necessario, è bensì indipendente nel suo decorso da quel che gli uomini pensano e vogliono, ma rispetto all’esser-proprio-così della totalità della vita sociale che in tal modo viene in essere, dove esso si presenta anzitutto come mondo fenomenico, sta in un rapporto di mera possibilità. Cioè a dire, questo sviluppo dell’essenza può verificarsi in forme fenomeniche estremamente diverse, che si presentano da una parte come reciproca divergenza fra le strutture politico-sociali delle singole società e, dall’altra, quanto alla costituzione degli uomini che in esse si sviluppano, come diversità della loro natura di persone. Viene in luce qui una questione ontologica centrale dello sviluppo della società: se e in quale misura le conseguenze sociali dei rivolgimenti economici danno di fatto via libera a quelle forze, capacità, ecc. degli uomini che attraverso di essi sono divenute socialmente possibili. Ciò non viene mai garantito direttamente, in modo meccanico, dallo sviluppo stesso dell’essenza in virtù della sua necessità interna. Tale sviluppo porta alla crisi, la quale dà luogo ad azioni degli uomini e queste azioni producono poi mutamenti conformi negli uomini. Quando ci siamo occupati di questo fenomeno, abbiamo visto in esso la fonte dello sviluppo ineguale. Ma solo adesso ne riscontriamo il centrale contenuto ontologico: chi per esempio guardi alle rivoluzioni democratiche verificatesi in Europa a partire dal secolo XVII, vedrà facilmente come le grandi nazioni entro e mediante il tipo della loro attività – in senso positivo e negativo – abbiano plasmato in questi rivolgimenti se stesse nel senso di un tale divenire ed essere dell’uomo. Dai punto di vista economico il modo di produzione capitalistico si è affermato dappertutto, anche in Germania, dove la rivoluzione capitolò sempre ignominiosamente di fronte alle vecchie potenze, dove perciò non si ebbe un sovvertimento radicale del mondo fenomenico, delle istituzioni, degli uomini che le amministravano e ne erano amministrati. E l’esempio della Germania (in specie fra il 1789 e il 1848) ci permette di studiare anche come, all’interno di questi sviluppi ineguali fra tutto il complesso delle nazioni, possano verificarsi pure sviluppi ineguali in settori singoli, specialmente in quelli tipici dell’ideologia.

Il fatto dunque che nel documento politico del marxismo, il Manifesto comunista, la prospettiva ultima della lotta di classe, cioè a dire della prassi politica, abbia un carattere alternativo, mette in luce un punto centrale della teoria marxiana del decorso storico. In Marx ciò emerge con nettezza ogni volta che il discorso verta sulla realizzazione del socialismo. Nel terzo libro del Capitale egli viene a parlare della questione centrale. E determina subito il posto del «regno della libertà», che il socialismo e a uno stadio più alto il comunismo sono chiamati a produrre, come segue: «Di fatto, il regno della libertà comincia soltanto là dove cessa il lavoro determinato dalla necessità e dalla finalità esterna; si trova quindi per sua natura oltre la sfera della produzione materiale vera e propria». Il fatto che in queste considerazioni vengano sottolineati all’interno dell’essere sociale i complessi dell’essenza e del fenomeno rende del tutto evidente che per Marx essi sono correlativi a tale bipartizione. Si passa quindi a concretare lo specifico dell’economia in quanto regno della necessità, riscontrando il suo dilatarsi in seguito alla crescita dapprima delle forze produttive e dei bisogni da esse soddisfatti, per arrivare poi alla seguente sintesi teorica: «La libertà in questo campo può consistere soltanto in ciò, che l’uomo socializzato, cioè i produttori associati, regolano razionalmente questo loro ricambio organico con la natura, lo portano sotto il loro comune controllo, invece di essere da esso dominati come da una forza cieca; che essi eseguono il loro compito con il minore possibile impiego di energia e nelle condizioni più adeguate alla loro natura umana e più degne di essa. Ma questo rimane sempre un regno della necessità. Al di là di esso comincia lo sviluppo delle capacità umane che è fine a se stesso, il vero regno della libertà, che tuttavia può fiorire soltanto sulle basi di quel regno della necessità. Condizione fondamentale di tutto ciò è la riduzione della giornata lavorativa»45.

Cominceremo la nostra analisi più ravvicinata di tale passo, teoricamente importantissimo, con l’ultima frase sulla riduzione della giornata lavorativa. Infatti queste costatazioni concrete vengono dì solito usate dalla scienza borghese contemporanea per dimostrare che il marxismo è ormai «invecchiato». Nella realtà le cose stanno così: al tempo in cui Marx scrisse queste righe, nello sfruttamento capitalistico era il plusvalore assoluto ad avere il ruolo trainante. Era ovvio, allora, che, in un panorama delle premesse oggettive del sovvertimento radicale occorrente per passare alla nuova formazione, un posto decisivo fosse assegnato, come condizione, alla riduzione della giornata lavorativa. Nel frattempo è stato lo sviluppo capitalistico stesso che, con l’attuale dominio del plusvalore relativo, ha dato a tale questione un diverso volto economico. Marx ovviamente ha preso le mosse dalla situazione economica reale di allora e ne ha indagato le prospettive. Ma poiché, come sappiamo, considerava la produzione del plusvalore assoluto «espressione materiale della sottomissione formale del lavoro al capitale» e il plusvalore relativo come «sottomissione reale»46, il metodo del marxismo non è affatto contraddetto dalla situazione di oggi. Accade semplicemente che una delle condizioni economiche «fondamentali» del socialismo abbia cominciato a realizzarsi già nel capitalismo, senza per questo – cosa del resto mai affermata da Marx – produrre automaticamente il socialismo. Dobbiamo quindi esaminare meglio i momenti metodologici determinanti.

Il primo è questo: l’economia è e rimane anche nel socialismo il regno della necessità. Il «lottare da parte dell’uomo con la natura per soddisfare i suoi bisogni, per conservare e per riprodurre la sua vita» non può, per principio, cambiare, dati i suoi fondamenti ontologici. Esso dipende dall’insopprimibile rapporto fra uomo (società) e natura. Senza polemica esplicita, qui Marx respinge ogni visione utopica la quale – da Fourier a Ernst Bloch – intenda che con la nascita del regno della libertà nella società si avrebbe un mutamento ontologico nell’essere della natura e quindi anche nel suo rapporto con l’uomo e la società. Viene enunciato qui un importante principio dell’ontologia marxiana: il passaggio dall’essere naturale all’essere sociale non ha effetti di ritorno sulla struttura ontologica, categoriale, della natura; l’enorme dilatarsi della conoscenza della natura prodotta dal lavoro, e dalle scienze che ne scaturiscono, può semplicemente intensificare il ricambio organico fra essi, può condurlo ad altezze inimmaginabili, ma il loro presupposto rimane sempre una accresciuta penetrazione nell’essere-in-sé della natura, non un mutamento dei suoi principi d’essere. Si parla molto, però, anche del carattere «naturale» delle leggi economiche. Dal punto di vista ontologico il termine non è del tutto esatto, giacché ogni evento economico consta di catene causali messe in moto da posizioni teleologiche, mentre nella natura non vi sono posizioni teleologiche di sorta. Il termine si giustifica semplicemente perché, come abbiamo visto nel capitolo su Marx, le leggi essenziali dello sviluppo economico – cioè la decrescita del tempo di lavoro socialmente necessario per. la riproduzione, l’arretramento della barriera naturale in presenza di un crescente socializzarsi della società, e l’integrazione delle piccole società originarie fino al sorgere di un mercato mondiale – ontologicamente scaturiscono bensì anch’esse da posizioni teleologiche, tuttavia le catene causali così messe in movimento si impongono indipendentemente dal contenuto, l’intento, ecc. delle posizioni che le hanno provocate. È in questo senso che il mondo dell’economia appartiene al regno della necessità. Ma non bisogna mai trascurare, neppure per un attimo, la contraddizione di tondo tra questa necessità e quella della natura. Le leggi della natura operano nella più totale indifferenza verso la società. E anche nel termine indifferenza può risuonare scorrettamente un che di antropomorfico. Il regno della necessità sociale, al contrario, è il motore di ogni sviluppo umano. Marx afferma in innumerevoli luoghi che, dall’umanizzarsi dell’uomo mediante il lavoro sino alle forme più alte della divisione del lavoro e del modo di lavorare, queste cose hanno ininterrottamente promosso l’umanizzazione dell’uomo. Anche se poi ha aggiunto: «Il più alto sviluppo dell’individualità viene ottenuto solo attraverso un processo storico nel quale gli individui vengono sacrificati»47. Così vanno le cose, e anche questo lo abbiamo già visto, in tutti i settori del regno della necessità.

Da tutto ciò appare evidente come tale processo economico fondato su leggi oggettive implichi, bensì, uno sviluppo dell’essere sociale, ma non abbia sotto nessun profilo carattere teleologico. Esso si muove, nel quadro delineato in precedenza, verso il sempre più puro dispiegarsi della socialità dell’essere sociale, ponendo così gli uomini formati e rimodellati da esso di fronte a domande la cui risposta corretta è in grado di trasformarli in enti generici reali nonché, al tempo stesso, in individualità autentiche, Il processo in quanto tale, però, dal punto di vista ontologico non fa che produrre ogni volta il reale campo di possibilità affinché ciò avvenga. Il fatto che le risposte vadano nel senso ora indicato oppure nel senso opposto non è più determinato dal processo economico, ma è una conseguenza delle decisioni alternative degli uomini posti di fronte a tali domande da questo processo. Il fattore soggettivo nella storia, dunque, è certo in ultima analisi, ma solo in ultima analisi, il prodotto dello sviluppo economico, in quanto le alternative davanti a cui è posto vengono provocate da questo processo, e tuttavia in sostanza agisce in modo relativamente libero, giacché il suo sí o no è legato ad esso soltanto sul piano della possibilità. Di qui la grande importanza dell’attività storica del fattore soggettivo (e con esso dell’ideologia). Quando Marx vuole caratterizzare il passaggio al socialismo, l’entrata nel regno della libertà, si trova a parlare di questo problema già durante l’analisi del – perdurante – regno della necessità. Siamo ancora dentro il linguaggio dell’economia, quando egli parla di regolazione razionale, di «comune controllo», del «minore possibile impiego di energia». Non appena, però, Marx dice che gli uomini organizzeranno le cose «nelle condizioni più adeguate alla loro natura umana e più degne di essa», all’interno del mondo economico si ha un salto. Infatti, la spinta all’aumento della produttività scaturisce con spontanea necessità dalla stessa attività economica. Il fatto che al contempo si sviluppino anche le facoltà degli uomini è, dal punto di vista dell’essenza, un prodotto secondario. Naturalmente si sono dati e si danno casi nei quali ciò viene voluto e perseguito; basti pensare al periodo di fioritura delle corporazioni di mestiere oppure all’epoca contemporanea, dove il sistema educativo è largamente orientato alla preparazione per la produzione. Oggi ci sono aziende in cui psicologi appositamente assunti si occupano della elaborazione di procedimenti per accrescere il piacere di lavorare, ecc. Ma si tratta sempre di mezzi per aumentare la produttività, cioè per realizzare finalità solo economiche.

Le condizioni produttive «più adeguate alla natura umana e più degne di essa» esigono invece una organizzazione dell’economia per finalità non più solo economiche. Il che si collega strettamente con la descrizione che Marx dà del lavoro nel comunismo, quando il lavoro sarà non «soltanto mezzo di vita, ma anche il primo bisogno di vita»48. La storia ci mostra di continuo esempi almeno parziali di un tale orientamento: dalle semplici economie contadine, in circostanze relativamente favorevoli, fino all’artigianato del tardo medioevo e del Rinascimento, ci sono state ripetutamente situazioni nelle quali il lavoro ha potuto avere questa funzione nella vita degli uomini. Ma sempre in maniera transitoria, perché fino a oggi lo sviluppo economico ha sempre per forza di cose distrutto tali realizzazioni soggettive fondate sull’arretratezza delle forze produttive. Tuttavia non è possibile estirpare dall’uomo l’impulso emotivo a trovare nel avoro il senso della propria vita. Aspirazioni di questo tipo s’incontrano sporadicamente, ma di continuo, in tutte le società, anche in quelle dell’epoca contemporanea. Ma tutto questo dimostra solo che l’esigenza marxiana non ha un senso utopistico, totalmente estraneo allo svolgimento delle cose quale si è avuto finora; essa semplicemente dà via libera a facoltà, desideri, passioni, ecc. che non potevano esplicitarsi su un piano generale in società dominate dall’economia, che, pur essendo connotati essenziali del genere umano, soltanto mediante la sua volontà globale sono in grado di dare allo sviluppo un nuovo indirizzo, di plasmare la vita di tutti gli uomini in modo che abbia un senso. Qui, perciò, l’umanità è posta davanti a una decisione che può esser presa soltanto sulla base di una ideologia che intenda realmente l’essere sociale. Naturalmente è la necessità dello sviluppo economico che crea le possibilità di una tale alternativa reale. (Società socialiste con un basso livello delle forze produttive è oggettivamente difficile che siano in grado di prendere queste decisioni.) In questa sede, dove non si discute di prospettive politiche pratiche ma della situazione ontologica generale, possiamo soltanto notare che, quando l’alternativa del passaggio dal regno della necessità a quello della libertà è posta all’ordine del giorno, la si deve affrontare sul piano ideologico in termini qualitativamente diversi, più elevati, di quanto non sia accaduto finora nelle crisi della storia.

Le basi ontologiche fondamentali della questione naturalmente non possono cambiare. Lo sviluppo delle forze produttive rimane quello che pone gli uomini davanti a tali alternative ideologiche. Qui allora viene in primo piano, con evidenza ancora maggiore di quanto non sia mai accaduto nella storia dell’umanità, la situazione ontologica da noi ripetutamente descritta: è la necessità dello sviluppo economico che crea il campo delle possibilità per le decisioni ideologiche degli uomini. Ovvero, se vogliamo mettere in rilievo la specificità di questa situazione rispetto a quella precedente, peraltro di analoga struttura ontologica: lo sviluppo economico può raggiungere (e raggiunge) un punto dove sono presenti tutte le condizioni dell’autentico divenir-uomo dell’uomo, dove la specie umana in-sé diventa un reale genere umano. Qui ovviamente non ci è possibile dare un quadro concreto di questo campo di possibilità. Sicuro è che lo sviluppo illimitato delle forze produttive perderà il suo senso economico, anche se oggi possiamo vedere soltanto certe tendenze – che non è possibile interpretare in modo del tutto univoco – in tale direzione. Il segno più chiaro di questa tendenza è il cambiamento intervenuto con le scoperte atomiche nel modo di tare la guerra; l’equilibrio atomico è qualcosa che non trova analogie nella storia universale passata. Vero è che ciò non incide ancora nei preparativi tecnico-economici della guerra, nell’influsso che questi esercitano sulla produzione economica in generale, ma in un avvenire forse neppure troppo lontano ciò potrà accadere, in quanto vediamo che in taluni settori l’ulteriore crescita della produttività va sempre più perdendo di senso economico. Ma già la domanda se questo in-sé diverrà un per-sé, se questa possibilità diverrà una realtà, non può più ricevere una risposta derivata direttamente dal processo economico, quantunque appunto la possibilità venga prodotta come realtà sociale dal processo economico.

Finora ci siamo soffermati sulle nuove alternative in riferimento soltanto all’economia in quanto tale. Tuttavia nel luogo citato Marx parla con inequivoca chiarezza dell’essenza del regno della libertà, le cui premesse formano l’oggetto dì queste alternative. Circa il rapporto fra regno della libertà e regno della necessità egli dice: «Al di là di esso comincia lo sviluppo delle capacità umane che è fine a se stesso, il vero regno della libertà». Anche se non dimentica di aggiungere che il regno della necessità non può non restare la ineliminabile base di tale fioritura. Soltanto in questo contesto «lo sviluppo delle capacità umane che è fine a se stesso» acquista un senso concreto. Abbiamo già parlato del lavoro come fondamento primo del processo vitale dell’uomo e abbiamo anche visto che dal processo lavorativo, inteso in senso lato, deriva nell’umanizzarsi reale dell’uomo un indissolubile duplice sviluppo: il suo sviluppo come ente generico e come individualità. Per comprendere correttamente questo processo, dobbiamo coglierne adeguatamente i due momenti, sia nella loro separatezza che nella loro unità. Le domande che i processi economici sollevano nel corso del dinamico procedere delle formazioni, e rispondendo alle quali i singoli uomini si formano e sviluppano sia come enti generici sia come individualità, hanno bensì la base della loro realtà ultima nelle oggettività economicamente determinate della rispettiva epoca, ma proprio perché il loro ambiente reale è fondato socialmente, è anzitutto fondato sulla divisione sociale del lavoro, oltrepassano di continuo tale immediatezza. Questo fatto, però, è in definitiva determinato dal processo della produzione materiale; quando un certo atteggiamento spirituale si oggettiva, il motore è sempre un bisogno sociale. Questo nesso non dev’essere per forza consapevole, anzi nella realtà lo è solo nei casi eccezionali più estremi. «Non sanno di far ciò, ma lo fanno», dice Marx a proposito della prassi sociale degli uomini, e si può affermare che, quanto più la prassi è lontana dal processo di produzione in senso stretto, tanto minore è la possibilità che venga effettuata con una corretta coscienza delle proprie basi e funzioni sociali.

La coscienza sorge immediatamente dalla situazione in cui ogni singolo uomo viene collocato nella società, dagli effetti che questa situazione, i compiti che ne derivano, i successi o gli insuccessi, ecc. hanno su ogni singolo uomo e che egli, interiormente ed esteriormente, cerca di dominare per realizzare nella società la propria vita di singolo in una dimensione che garantisca la sua esistenza e inoltre gli procuri il massimo possibile di soddisfazione interiore e di armonia con se stesso. «La coscienza», dice Marx nell’Ideologia tedesca, «non può mai essere qualche cosa di diverso dall’essere cosciente, e l’essere degli uomini è il processo reale della loro vita»49. Ma anche nella più immediata datità di tali processi della vita si sviluppa la polarità fondamentale, inseparabile e ineliminabile dell’essere sociale: individualità e genericità, come struttura di base della prassi e della coscienza che la guida, che l’accompagna e che ne deriva. Possiamo dare come universalmente noto che il contenuto, la forma, le interrelazioni, ecc. di genericità e individualità hanno struttura diversa a ogni tappa dello sviluppo sociale e danno vita a una loro diversa relazione reciproca. Per questo – a livello della coscienza – può venire in primo piano l’interesse ora per l’una ora per l’altra componente, a volte con tale intensità che l’altra sembra scomparire del tutto. E quello che accade per esempio oggi. In specie fra gli intellettuali l’individualità regna in modo talmente esclusivo sulle coscienze, che è predominante l’idea secondo cui la genericità e, con essa, il legame fra tutto quanto sia individuale e socialità non esisterebbe affatto (al massimo esisterebbe soltanto in termini puramente oggettivi e negativi, sotto forma di «estraniazione»). L’illusionismo ontologico che vi è presente si rivela però non appena guardiamo ai fatti, giacché oggettivamente l’essere-in-sé del genere umano non si era mai sviluppato come oggi con tanta ampiezza e tanta varietà di aspetti, quantunque in forme estremamente contraddittorie e mettendo in luce assai poco del suo essere-per-sé. E sarebbe ridicolo supporre che questo alto e differenziato livello di in-sé possa non avere alcun influsso sulla individualità degli uomini. Se la genericità viene giudicata secondo il suo essere e non secondo il modo in cui si rispecchia ed esprime nella coscienza dei singoli uomini, appare vero quanto affermato da Marx e cioè «che la ricchezza spirituale reale dell’individuo dipende interamente dalla ricchezza delle sue relazioni reali»50.

Ma queste relazioni reali sono prodotti della divisione del lavoro e pongono agli uomini le domande cui essi nella loro vita devono rispondere, sviluppando così in essi le capacità di rispondervi; per cui tali risposte poi sviluppano nell’uomo simultaneamente l’individualità e la genericità. Abbiamo già visto che l’oggettivazione e l’alienazione sono aspetti dei medesimi atti pratici. Siamo tuttavia autorizzati a separarli in generale, proprio perché nella oggettivazione l’uomo produce praticamente qualcosa (non fosse altro che l’espressione dei suoi sentimenti mediante il linguaggio) che per sua essenza è prevalentemente generico, che in qualche misura è elemento costitutivo di quel che per l’appunto il genere umano è, mentre l’aspetto dell’alienazione nel medesimo atto ci dice che quest’ultimo viene posto in movimento da un uomo individuale, di cui esprime e influenza, positivamente o negativamente, lo sviluppo individuale. Qualsiasi cosa, dunque, gli uomini pensino di se stessi, questa simultaneità resta ineliminabile: essi possono esprimere la propria individualità soltanto in atti nei quali, consapevolmente o no, cooperano a sviluppare la propria genericità. Sappiamo inoltre che questi atti solo in virtù delle generalizzazioni in essi contenute esercitano tale azione. Ma le generalizzazioni di questo tipo sono a loro volta il presupposto affinché essi divengano componenti delle ideologie, affinché divengano mezzi idonei per contribuire a dirimere i conflitti aperti dalla vita sociale. Esaminando ora più da ^vicino questi processi, dobbiamo costatare ancora una volta che essi, benché derivanti necessariamente da posizioni teleologiche, non hanno, in quanto processi sociali, carattere teleologico. Il processo sociale consta di serie causali che, certo, sono messe in moto da posizioni teleologiche, ma che, una volta divenute realtà, possono agire esclusivamente come causalità. Ora, quando la divisione sociale del lavoro crea relazioni sempre più complesse, si hanno alienazioni (oggettivazioni) che sono idonee a scopi concreti e altre che non lo sono, e la causalità del processo incorpora in sé le prime, mentre elimina le seconde, anche se in ambedue i casi solo in maniera tendenziale.

Qui a noi interessa anzitutto il destino di quelle alienazioni che fanno nascere e operare le ideologie. Esse già nel loro manifestarsi immediato, quando anche un solo individuo cerca di dirimere i conflitti della propria vita, hanno sempre un doppio volto: da un lato il loro contenuto viene determinato dai bisogni vitali (reali o immaginari) del singolo, dall’altro l’intenzione che in esse si esprime è, teoricamente e praticamente, diretta a presentare l’atto personale che ne deriva come realizzazione di un dover-essere sociale. Che quest’ultima sia oggettivamente vera o falsa, che l’intenzione sia sorta in buona o mala fede, in ognuno di tali atti vi è per forza di cose questa doppia presenza di individualità e genericità (lo stesso Gide è costretto ad esprimere l’action gratuite come un dover-essere, come qualcosa che si rapporta al genere umano). Queste generalizzazioni, inevitabili perché sorga e operi una ideologia, trovano nella loro maggioranza la propria base nei tatti sociali immediatamente rilevanti della vita quotidiana. Se in questi fatti non si rivelassero in modo pratico-tangibile gli aspetti comuni dei destini umani, tali generalizzazioni, che oltrepassano questa immediatezza, si verificherebbero con grande difficoltà e tantomeno perverrebbero ad esercitare un qualche influsso. E su tale base, sulle esperienze quotidiane, che si fonda la loro applicazione allargata e approfondita a una possibilità e necessità sociali generali. A illustrazione di ciò possiamo ricordare come Orazio metta in collegamento la sua ampia generalizzazione tua causa agitur con l’immagine di un incendio che, scoppiato in casa del vicino, minaccia anche me. Perciò non è così difficile accorgersi della forza di penetrazione sociale di generalizzazioni che siano più o meno direttamente, o con mediazioni ravvicinate e trasparenti, collegate alla prassi quotidiana degli uomini. Ciò è ben visibile negli usi, i costumi, fino all’etica tradotta in pratica, alle regole giuridiche e alla prassi politica. Il fatto che sempre la validità concreta di una determinata generalizzazione sia il risultato di un processo storico-sociale, parla a favore e non contro quanto andiamo dicendo. Infatti, quando per esempio agli inizi dello sviluppo capitalistico larghi strati contadini ebbero un atteggiamento di rifiuto verso il diritto scritto e la prassi giudiziaria moderna, ciò significava anzitutto una legittima diffidenza verso il dominio di regolazioni giuridiche generali che erano determinate dagli interessi di un’altra classe (antagonismo fra città e campagna); non si trattava per nulla, oggettivamente, di una resistenza contro la generalizzazione come tale, era invece la difesa delle vecchie, tradizionali, generalizzazioni proprie (tratte dalla tradizione, dal costume, dalle usanze, ecc.) nei confronti di quelle nuove ed estranee. Le tendenze qui operanti non è difficile individuarle in tutti i campi della prassi sociale, in ogni vita quotidiana. Soprattutto perché, pur trattandosi sempre di generalizzazioni, queste nella loro immediatezza sono generalizzazioni particolari, che elevano al livello di una genericità concretamente delimitata casi singoli o complessi di casi singoli.

La dialettica interna dei processo dello sviluppo sociale ta si che a questo punto possano adempiere la loro funzione ideologica i complessi di tipo spirituale sorti in forza della divisione del lavoro. Con ciò, tuttavia, tale cerchia di problemi non è ancora esaurita. Tanto dal lato dell’individualità quanto da quello della genericità si hanno generalizzazioni di specie superiore, che sono idonee a dirimere i complessi evolutivi essenziali su ambedue i poli dell’essere sociale, che hanno la capacità di dare alle contraddizioni su ambedue i poli e nelle loro interazioni una generalizzazione cosiffatta da mettere in grado l’umanità di trasformare l’in-sé del suo autoraggiungimento – che sotto questo profilo rappresenta solo un campo di possibilità – nella realtà del proprio essere-per-sé. Di fatto ideologie di questo tipo sono state prodotte nello sviluppo dell’umanità soprattutto dalla filosofia e dall’arte. Queste ultime sono le forme più pure dell’ideologia, in quanto non intendono e non possono esercitare alcuna azione diretta sull’economia e sulle strutture sociali con essa collegate, indispensabili per la sua riproduzione sociale, e tuttavia queste forme ideologiche sono insostituibili per risolvere realmente i problemi che qui si presentano.

È uso generale – come fa anzitutto Hegel parlando dello spirito assoluto – trattare in questo ambito anche della religione.

Noi qui invece la lasceremo da parte, perché essa come fattore della realtà sociale non è mai stata e non è una pura ideologia nel senso ora detto, ma rappresenta anche e soprattutto un fattore diretto della prassi sociale reale degli uomini. Avendo la religione – e in termini che attengono fortemente alla sua essenza – sempre anche finalità che corrono parallele a quelle della filosofia, essa dal punto di vista socio-ontologico è una forma intermedia sintetica fra la politica e la filosofia. Naturalmente a volte vi sono filosofie e anche singoli prodotti artistici che intendono tradurre direttamente in pratica i loro enunciati circa generalizzazioni generiche. Le religioni tuttavia, anche in questi casi estremi, se ne distinguono perché esse di regola sono in grado di porre in movimento mezzi d’organizzazione sociale, strumenti di potere, il che non rientra nelle possibilità della filosofia e dell’arte. Quando talvolta la prassi politica le usa anche in questi termini, i mezzi con cui vengono tradotte in pratica sono di tipo politico (e non filosofico o artistico), mentre la religione di solito si costruisce propri apparati a tale scopo. Sul piano sociale è appunto questo ciò che distingue le chiese dalle sètte: queste ultime considerano tali apparati, il loro situarsi oltre il limite di un’azione solo morale, come contrari alla essenza della religiosità. Se questa adozione sociale dei mezzi di una prassi politica proceda in collegamento con uno Stato determinato ovvero a un livello sovrastatale, in modo autonomo oppure ricorrendo a strumenti statali, ecc., è cosa che richiede uno studio storico specifico. A noi qui – diversamente, per esempio, da Hegel – interessava soltanto mettere in luce la diversa indole della religione rispetto alla filosofia e all’arte dal punto di vista dell’ontologia dell’essere sociale; al quale proposito possiamo notare che Hegel e taluni altri sono pervenuti a questa falsa costruzione per aver ridotto il complesso globale della religione alla teologia oppure alla filosofia della religione. E compito di una spassionata ricerca storica mettere a giorno concretamente quei collegamenti. In questa sede, dove si tratta di indicare le forme pure dell’ideologia come fenomeni specifici, se ci soffermassimo su tali intricate forme intermedie, arriveremmo più a oscurare che a chiarire le questioni. Inoltre, mentre la filosofia e l’arte, considerate nella totalità del loro sviluppo, mirano a coltivare il genere umano – cioè l’essere sociale e in esso quello degli uomini – guardando al suo essere-per-sé e quindi in senso defeticizzante, nel senso di dissolvere almeno idealmente le estraniazioni, per contro ogni religione, come vedremo nel prossimo capitolo, dato che deve necessariamente negare l’immanenza, il carattere terreno dell’essere sociale stesso, presenta come sua base ineliminabile una tendenza – quantunque sui generis – verso l’estraniazione. Poiché il problema ontologico è legato in sostanza alla pratica che procede da tale tendenza, la cosa più opportuna ci sembra sia discuterne a fondo nell’Etica come particolare varietà della prassi.

Come per ogni questione ontologica, il punto di partenza della comprensione dev’essere la genesi. E già a questo livello compare una differenza essenziale tra l’economia e l’ideologia in quanto tale e corrispondentemente anche all’interno del campo ideologico stesso. Ogni elaborazione puramente coscienziale della realtà, a prescindere da quando, come e se di fatto essa divenga ideologia, muove dal processo di riproduzione della vita degli uomini divenuta sociale. È lo sviluppo delle forze produttive, la divisione sociale del lavoro, che proprio nell’interesse della produzione distacca dalla produzione stessa ciascuno di questi domini (diciamo la matematica o la geometria), che gli attribuisce un posto a sé nella divisione sociale del lavoro. Qui è senz’altro evidente che l’autonomia sociale di un settore del sapere creata dalla divisione del lavoro innalza a un livello sempre più alto le generalizzazioni che in esso sono necessariamente richieste e così, direttamente o indirettamente, incide sulla possibilità di sviluppo delle forze produttive. L’autonomizzarsi, il differenziarsi delle scienze, dunque, si verifica spontaneamente nel corso e in forza della crescente divisione sociale del lavoro. Indirizzando ora il nostro interesse alla genesi della filosofia, per prima cosa dobbiamo rilevare che a priori non c’è nessun confine determinabile con esattezza tra generalizzazioni scientifiche e filosofiche. Perfino oggi, in un periodo in cui la divisione del lavoro porta a erigere barriere artificiose, feticistiche, tra i vari rami del sapere, di fronte a date generalizzazioni è difficile stabilire se hanno carattere filosofico o scientifico.

Conformemente, il loro rapporto varia moltissimo nella storia. Dove però è chiaramente visibile una spiccata tendenza a divergere: la filosofia sviluppa le generalizzazioni delle scienze soprattutto mettendole in una relazione indissolubile con la genesi storica e il destino del genere umano, con la sua essenza, con il suo essere e con il suo divenire. Mentre nelle scienze il metodo della generalizzazione si fa sempre più spiccatamente disantropomorfizzante, al suo culmine esso contemporaneamente provoca nella filosofia l’antropocentrismo. Qui va sottolineato il termine contemporaneamente. Infatti, in contrapposto alla fondamentale tendenza antropomorfizzante delle arti, il metodo della filosofia non comporta mai una rottura con quello delle scienze. Il superamento delle barriere dell’appercezione antropologica del mondo resta presente nella filosofia, talvolta vi è anzi potenziato; il suo sviluppo mostra un legame sempre più profondo, quantunque sempre anche critico, con i metodi genuini (non manipolatori) della scientificità. Antropocentrismo significa in tale contesto due cose: da una parte, che per la filosofia l’essenza e il destino del genere umano, il suo donde e verso-dove, costituiscono il problema centrale permanente, pur se di continuo mutato in rapporto all’epoca storica. L’andar oltre la necessaria divisione del lavoro delle scienze, l’universalità filosofica, non è mai fine a se stessa in una filosofia che sia autentica, non è mai una semplice sintesi enciclopedica o pedagogica di risultati comprovati, ma una sistematizzazione, come mezzo per intendere nel modo più adeguato possibile questo donde e verso-dove del genere umano.

Dall’altra parte, però, neppure questo sapere è fine a se stesso. Non vi è alcun filosofo realmente meritevole di questo nome, e che non lo sia soltanto nel senso strettamente accademico, il cui pensiero non tenda a intervenire a fondo nei conflitti decisivi della sua epoca, a elaborare i principi per dirimerli e, quindi, a dare un indirizzo più risoluto all’azione stessa di dirimerli. Noi abbiamo più volte rilevato la funzione importante svolta sul piano ideologico dalle indagini scientifiche di Galilei nel periodo di crisi intercorso fra feudalesimo e capitalismo. Questa funzione, tuttavia, pur non essendo casuale nel quadro della storia del mondo, non scaturiva dagli intenti che erano al centro del suo insegnamento. Quest’ultimo intendeva solo stabilire sul piano scientifico alcune concrete leggi della natura e il suo destino storico di ideologia significativa non tocca questa essenza. Dopo la crisi fu riconosciuto, giustamente, per quel che esso era. L’insegnamento di Giordano Bruno, invece, aveva proprio questa intenzione: la sua essenza era di intervenire per l’appunto in quella crisi per provocare certe decisioni. E dalla filosofia naturale ionica fino a Hegel ogni autentica filosofia è nata da intenzioni di questo genere, del tutto indipendentemente dal fatto che nel suo modo di esposizione risuoni il pathos bellicoso di Bruno o il tono resti quello di chi tende alla mera oggettività. Sotto questo profilo la differenza fra Bruno e Spinoza è in sostanza di stile e lascia intatta l’affinità profonda della loro essenza ultima.

Con ciò non si vuole ovviamente che i grandi filosofi vengano trasformati in attivisti politici, sebbene il loro radicarsi nelle grosse questioni del loro tempo sia molto più profondo e ne determini il contenuto molto più fortemente di quanto non appaia dai manuali accademici. Il problema è dove vada a parare l’intenzione di quelle posizioni che in ambedue i casi determinano la prassi ideologica. Noi abbiamo cercato di dimostrare che nella prassi politica questo scopo è sempre immediatamente «l’anello della catena più vicino» nel senso di Lenin, mentre una categoria anche solo affine a questa non c’è mai nell’immagine tipica della filosofia autentica. La quale può certamente, in date circostanze, proporsi come scopo anche una trasformazione ben precisa e concreta della società, ma ciò le darà allora, se la trattazione non abbandona il piano puramente filosofico, sempre un certo carattere utopistico, perché gli aneDi reali che mediano la realizzazione non sono individuabili con un apparato di idee che sia tipico della filosofia. Questa impossibilità di tradursi in realtà non significa tuttavia che essa non eserciti un influsso ideologico. Infatti tutte le utopie che si muovono a livello filosofico non possono (e in genere non vogliono) semplicemente incidere in maniera diretta sul futuro immediato, come invece intende fare per forza di cose ogni uomo politico; esse per contro mirano a quel tipo e a quel grado di genericità che potrebbe prodursi dal superamento ottimale della crisi in questione. L’oggettività e la verità diretta dell’utopia possono dunque essere anche molto problematiche, ma proprio in questa problematicità è all’opera di continuo, anche se spesso in maniera confusa, il loro valore per lo sviluppo dell’umanità. Abbiamo visto, infatti, come la soluzione reale sociale di ciascuna di tali crisi possa solamente creare un campo di possibilità per quel che l’umanità, su questo nuovo terreno, sarebbe in grado di fare di se stessa. E sebbene quanto viene enunciato dalla filosofia sia anch’esso a sua volta una mera possibilità, questa – se la filosofia di cui trattasi è autentica – non ia altro che esprimere in termini concreti e dinamici (indicando il futuro) le possibilità di una concreta fase evolutiva del genere umano.

Ora, siccome lo sviluppo dell’umanità è continuo, e siccome in esso si svolge ininterrottamente la lotta per l’esistenza della specie, i grandi filosofi danno voce alle fasi di questo sviluppo, ed è qualcosa che, per lo più senza giusta e chiara consapevolezza, vive anche in molte persone sotto forma di Sehnsucht, di oscura e astratta negazione dell’esistente, d’idea confusa di qualcosa che deve venire, ecc., e il cui effetto – per il tramite di molte mediazioni – si ripercuote anche sul loro agire. Anche in questo caso va sottolineato ü momento ideologico di tali concezioni. Pure le filosofie agiscono non perché siano sempre giuste, progressive, ecc. rispetto a tutte le questioni o alle questioni essenziali, ma perché a loro modo aiutano a combattere questi conflitti. Nel campo di possibilità di una situazione di crisi rientrano anche cose false, retrograde, sofistiche, ecc. Il ruolo della filosofia, perciò, può anche essere molto negativo dal punto di vista dello sviluppo dell’umanità. Questo problema può venir discusso correttamente solo nell’ambito di indagini concrete. Qui possiamo dire soltanto che, guardando alla grande tendenza generale dello sviluppo, in definitiva il dominio reale lo ha ciò che addita il futuro. Tali risultati di lungo periodo sono però possibili solo quando la genericità idealmente coniata dalla filosofia si rapporta in sostanza e in realtà a quella spontaneamente e contraddittoriamente formatasi lungo il processo storico come possibilità reale entro il campo delle possibilità. Per questo la storia pratica della filosofia è tanto contraddittoria: da un lato essa possiede sempre una viva continuità interiore (e rispecchia così a suo modo, idealmente, la continuità reale del processo reale), dall’altro lato il contenuto di questa continuità è ininterrottamente sottoposto ai cambiamenti e mutamenti più radicali, a seconda di quale immagine dell’essenza del genere umano tracciata da una grande filosofia del passato abbia, nel quadro delle decisioni del presente, una interiore relazione con i problemi attuali di questo contenuto. Naturalmente tali trasformazioni si verificano anche all’interno dei singoli sistemi di pensiero passati. La concezione del genere umano non è mai totalmente omogenea, non è mai alcunché di monolitico, ma – come il suo modello nella realtà – è un complesso dinamico-concreto, mosso da contraddizioni concrete. Va da sé che in specie questo modo di essere delle grandi filosofìe opera con forza in ambedue le tendenze della continuità.

L’oggetto centrale della filosofia è il genere umano, cioè l’immagine ontologica dell’universo – e, in esso, della società – sotto l’angolatura di come è stata, si è trasformata ed è, per elaborare come necessario e possibile il tipo ogni volta attuale di genericità. Essa dunque riunisce sinteticamente i due poli, mondo e uomo, nell’immagine della genericità concreta. Al centro dell’arte, invece, c’è l’uomo, il modo in cui egli negli scontri e confronti con il suo mondo e ambiente si forma una individualità generica. Ho cercato di esporre e analizzare le determinazioni generali essenziali del modo di porre artistico, nella mia Estetica. Qui c’interessano soltanto i suoi rapporti con l’ontologia dell’essere sociale. E in questo ordine di idee la prima cosa da rilevare è che l’antropomorfizzare della sfera estetica è una posizione consapevole, di contro all’antropomorfizzare spontaneo della vita quotidiana. Questa differenza appare subito, quando si rifletta che quest’ultima si organizza su posizioni in sostanza dirette alla pratica, dove perciò possono e devono avere una parte di grande rilievo le esperienze, semplicemente trasposte, del lavoro, della scienza, ecc., che -nascono sulla base del metodo della disantropomorfizzazione, per cui anche qui l’elemento antropomorfizzante ha una funzione prevalentemente negativa, pone delle barriere alla conoscenza corretta, L’antropomorfizzare consapevole dell’arte, invece, crea un medium omogeneo specifico sulla base della propria essenza e delle proprie finalità, cosicché quanto viene preso dalla vita può venir usato solo dopo aver subito questo processo di omogeneizzazione. Una trasformazione di questo genere è possibile solo perché il porre artistico mira non a scopi immediati, realmente pratici, ma a creare prodotti mimetici. L’azione che esso intende esercitare sugli uomini si limita in sostanza a scatenare mediante tali prodotti determinati affetti. Il passaggio agli atti reali – se lo guardiamo dall’essenza ultima di questo porre – non si fonda su una necessità assoluta; l’interpretazione antropomorfizzante della realtà è diretta solo a creare prodotti mimetici. I quali posseggono indubbiamente, nel loro plasmato essere-per-noi, l’intento di avere effetti, senza però – necessariamente – un riferimento diretto alla prassi immediata. Anche la loro genesi non avvenne, sul piano sociale, come un atto consapevole. Dati i bisogni sociali delle epoche primitive, queste forme mimetiche erano parti integranti della prassi magica (canto, danza, pittura delle caverne, ecc.); quando comparve il bisogno sociale dell’arte, per lo più non si dovettero quindi inventare modi di porre totalmente nuovi, molto di quel che già esisteva poteva essere riplasmato in conformità ai nuovi bisogni.

Al centro di questi nuovi bisogni sta l’autoconoscersi dell’uomo, il desiderio di avere chiarezza su di sé, a un grado di sviluppo nel quale la semplice obbedienza ai precetti della propria comunità già non era più in grado oggettivamente di procurare una sufficiente autosicurezza interiore all’individualità. Naturalmente ogni società, non appena al suo interno si verificano conflitti di questa specie, non può non usare mezzi direttamente sociali per regolare nel senso del suo sviluppo normale il comportamento degli uomini che le appartengono. Ma questo garantisce anche una vita fornita di senso ai singoli uomini intesi come enti generici? Singoli uomini intesi come enti generici: lo sottoliniamo perché l’appagamento dei desideri dell’individuo solo particolare è così fortemente condizionato da accenti personali, da contingenze felici o sfavorevoli, che nessuna società è in grado di garantirlo in tutto e per tutto. L’uomo singolo inteso come ente generico può oggettivare le sue passioni solo in quanto membro della società cui appartiene. Questo fatto necessario tuttavia, quanto più è sviluppata, quindi intricata la società e con essa la genericità realizzata mediante l’oggettivazione delle posizioni, quanto più le relazioni sociali sempre più multiformi fanno dell’uomo singolo una individualità, tanto più diviene contraddittorio e intriso di conflitti. L’uomo al livello della mera particolarità cerca, in questo complesso di contraddizioni, di realizzare per sé quel che sia più vantaggioso per lui, per la propria riproduzione. Ma poiché ciò non basta a istituire un rapporto organicamente necessario fra lo sviluppo della società e la conseguente contraddittoria complicatezza delle domande e risposte, da una parte, e dall’altra gli individui venuti in essere ad opera della società stessa, che tendenzialmente sono sempre generici, sorge il bisogno sociale dell’arte in quanto guida ideologica delle strade da seguire per combattere i conflitti di questo tipo. La specificità ontologica dell’arte – in ciò parallela alla filosofia, la quale per il resto ha una struttura del tutto opposta – consiste nel fatto di non dirigersi, quanto ai suoi intenti essenziali, alla prassi quotidiana immediata, ma di creare prodotti mimetici il contenuto e la forma dei quali possono diventare assai importanti quando occorra dirimere conflitti ideologici. Ma soltanto possono, non devono obbligatoriamente. Infatti, da un lato, non appena esiste l’arte si produce una sua varietà – dall’artigianato artistico alla bellettristica – che non ha rapporti con il destino del genere umano e si limita a rispecchiare particolarità effimere. Questa può anche suscitare forti impressioni momentanee e avere una certa parte nel superamento di conflitti sociali presenti, ma di solito scompare senza lasciare traccia dopo un po’ di tempo. L’arte vera e propria, quella autentica, vuole mettere in luce come l’uomo, vivendo il proprio destino generico, si innalzi – magari nella rovina dell’esistenza particolare – a quella individualità che, appunto perché al contempo generica, può trasformarsi in un elemento costitutivo, alla lunga indispensabile, del genere umano concreto. Da questo rapporto ontologico basilare si sviluppano quei tratti specifici della mimesi artistica che ho cercato di esporre dettagliatamente nell’opera citata prima.

E notevole quanto presto e con quanta pertinenza la cultura greca abbia compreso questa essenza della filosofia e dell’arte, così importante per il destino del genere umano, sebbene nella pratica non operi affatto in maniera immediata. Quanto alla prima basterà rimandare alla figura e al destino di Socrate, il quale con la sua morte tutta filosofica è entrato nel patrimonio di coscienza che segna la continuità dello sviluppo dell’umanità alla stessa stregua della figura di Gesù, di Don Chisciotte o di Amleto, e che proprio con questa unità di insegnamento e vita, della cui importanza egli fu sempre consapevole, ha avuto un peso enorme per quel che concerne il modo di dirimere grandi conflitti, per la preparazione spirituale ad esso. Quanto alla seconda, Aristotele ebbe un’idea così calzante dell’essenza ontologica della mimesi artistica da trovarsi in grado, su tale base, di stabilirne la natura, il tipo di oggettività, con una esattezza valida ancora oggi. Egli scrive nel capitolo IX della Poetica: «Ufficio del poeta non è descriver cose realmente accadute, bensì quali possono accadere: cioè le quali siano possibili secondo le leggi della verismiglianza o della necessità. Infatti lo storico e ¡1 poeta non differiscono perché l’uno scriva in versi e l’altro in prosa; la storia di Erotodo, per esempio, potrebbe benissimo esser messa in versi, e anche in versi non sarebbe meno storia di quel che sia senza versi: la vera differenza è questa, che lo storico descrive fatti realmente accaduti, il poeta fatti che possono accadere. Perciò la poesia è qualche cosa di più filosofico e di più elevato della storia; la poesia tende piuttosto a rappresentare l’universale, la storia il particolare»51. Aristotele ha inoltre scoperto e descritto quella essenziale esperienza interiore con cui gli uomini sono in grado di appropriarsi questa sapienza depositata nell’arte. Ci riferiamo alla catarsi52. Dal punto di vista ontologico essa è l’anello di congiunzione fra l’uomo solo particolare e l’uomo che cerca di essere indissolubilmente, al medesimo tempo, individualità ed ente generico.

Vi sono epoche – e lo furono quelle della polis greca, sia nel suo fiore che nel periodo della crisi, quella del Rinascimento, quella dell’illuminismo, ecc. – nelle quali questi conflitti furono vissuti con passione e altre nelle quali la struttura sociale del momento tende a cancellarli, per cui la genericità appare un semplice adattamento alle condizioni date, oppure – ed è il suo naturale polo opposto – si fa della individualità «pura», priva di genericità, il contenuto emotivo degli uomini, come accade per esempio oggi. La tensione fra particolarità e genericità (individualità autentica) non scompare mai del tutto, naturalmente, neppure in tali periodi, essendo essa un risultato necessario dello sviluppo storico-sociale, tuttavia assai di rado riceve un’espressione ideologica adeguata. L’antipatia oggi corrente nei cosiddetti ambienti intellettuali di punta verso il secolo XIX dipende in definitiva dal fatto che affrontare questi conflitti, con maggiore o minore coerenza ideologica, puntando apertamente alla catarsi è cosa che disturba chi vuole l’adattamento aperto, celato o rimosso alla manipolazione imperante (conformismo non-conformistico). Ma il bisogno come tale nasce dagli atti, presenti nell’essere sociale per necessità elementare, di dominio sulla realtà, il quale ha però come sua obbligatoria premessa la conoscenza pratico-particolare di quest’ultima. Questi atti di oggettivazione (alienazione) si muovono, per necessità pratico-sociale, spontaneamente verso un grado sempre più elevato di generalizzazione, dove ovviamente il controllo della verità mediante la prassi diviene tanto più difficoltoso e malcerto quanto più tali generalizzazioni si allontanano dalla prassi quotidiana. Ciò non elimina però né il bisogno che socialmente si ha di esse, né la loro efficacia sociale, anzi in qualche occasione può addirittura potenziarli. Infatti, come abbiamo già visto, dirimere conflitti piccoli o grandi, latenti o esplosivi, vuol dire generalizzare, nel senso che quelle azioni che conducono di fatto alla loro soluzione tendono ad apparire come conseguenza necessaria di connessioni sociali generali, di tendenze tipiche, che muovono in generale la vita degli uomini. Sul piano sociale oggettivo esse hanno effettivamente tale carattere e di qui deriva anche la generale spinta soggettiva a portarle alla coscienza e a utilizzarle per dirimere i conflitti. Tutto ciò fa si che la riflessione su questi complessi problematici divenga un bisogno sociale permanente. I prodotti di questa coscienza sociale sono qualitativamente assai diversi tra loro: non solo in quanto alienazioni della personalità, non solo in riferimento al grado in cui colgono o non colgono l’essenza della realtà, ma anche in dipendenza dal livello dell’essere verso cui s’indirizza la loro intenzione. Ed è coerente con l’essenza dell’essere sociale, con la tendenza dell’uomo particolare a farsi individualità a partire e nell’ambito e mediante il socializzarsi della società, che tali intenzioni mirino a generalizzazioni di grado sempre più elevato. Esse possono anche essere poco o nulla consapevoli nella maggioranza degli uomini, possono influire poco, anche quando vengano pensate ed enunciate, sulle azioni pratiche, ma la continuità della loro esistenza, del loro crescere, del loro tendere a questioni di livello sempre più alto, crea nella continuità del processo evolutivo forme sempre più elevate di ideologia, forme che, appunto a causa del loro rapporto problematico con la prassi, divengono sempre più puramente ideologiche.

Cosi accade, anzitutto, con la filosofia e l’arte. L’idealismo filosofico trasforma perciò, feticisticamente, in primo luogo le loro forme in scopi a sé (esso lo fa naturalmente anche con forme che sono con tutta evidenza molto più legate alla prassi reale, come il diritto) e cerca di cancellare sia la loro genesi dall’essere sociale che il loro ruolo reale nel suo sviluppo, non di rado proprio esagerandolo a dismisura. Il materialismo volgare, al contrario, che trasforma le serie causali derivanti dalle posizioni teleologiche del ricambio organico della società con la natura in una sorta di «seconda natura» operante con meccanica necessità, in fondo non sa bene da che parte prendere le forme ideologiche superiori. Questa impotenza non è l’ultimo motivo per cui nei momenti di crisi del marxismo tanto di frequente, a «integrazione filosofica», ci si rifugia nella filosofia borghese. (Dal neokantismo al positivismo e neopositivismo ecc., si potrebbe portare qui tutta una serie di esempi.) Soltanto il metodo marxista autentico, che cerca di studiare nel loro reale essere le necessarie forme di coscienza che sorgono dai movimenti reali dell’essere sociale e che perciò intervengono realmente nel suo sviluppo, anche se in modo ineguale e spesso in termini paradossalmente contraddittori, soltanto questo metodo è in grado di pervenire in questo campo a veri risultati. Il fatto che ciò riveli situazioni paradossali per la coscienza quotidiana immediata, ci indica per l’appunto che si tratta di un corretto rispecchiamento della contraddittorietà presente nello sviluppo dell’essere sociale stesso. Ecco perché il giovane Marx combatté appassionatamente la sopravvalutazione delle forme ideologiche superiori, soprattutto della filosofia, ad opera dei Giovani hegeliani radicali e sostenne, senza compromessi, che «la forza materiale dev’essere abbattuta dalla forza materiale», il che per lui presupponeva ovviamente l’esistenza dei conflitti reali derivanti dallo sviluppo economico. Né entra in contraddizione con i principi della propria dialettica quando conclude il suo ragionamento così: «Ma anche la teoria diviene una forza materiale non appena si impadronisce delle masse. La teoria è capace di impadronirsi delle masse non appena dimostra ad hominem, ed essa dimostra ad hominem, non appena diviene radicale. Essere radicale vuol dire cogliere le cose alla radice. Ma la radice, per l’uomo, è l’uomo stesso»53. Questa non è affatto una teoria specifica del giovane Marx, che si contrapporrebbe all’«economicismo» del Marx maturo. All’inizio di questo nostro discorso abbiamo riportato la sua caratterizzazione del «regno della libertà» e tutto U nostro ragionamento in ogni suo momento essenziale è stato guidato da essa. Ma torniamo di nuovo a considerare questa caratterizzazione: risulta evidente che la realizzazione del lavoro che sta diventando socialista «nelle condizioni più adeguate alla natura umana e più degne di essa» e quella del «regno della libertà» in quanto «sviluppo delle capacità umane che è fine a se stesso»54 presuppongono una evoluzione sia economica sia ideologica. Se abbiamo in ogni momento rilevato la funzione fondamentale e fondativa dello sviluppo economico, noi abbiamo però anche tentato di far vedere che quest’ultimo è in grado di produrre «soltanto» la possibilità – invero assolutamente indispensabile – del «regno della libertà». Il quale può venir realizzato – va da sé, solo sulla base di questa possibilità – dagli atti degli uomini stessi, che a tale scopo hanno bisogno del massimo equipaggiamento ideologico, dell’ideologia prodotta, conservata, innalzata a un livello superiore, dalla continuità dello sviluppo sociale.

I principi ultimi della genesi e dello svilupparsi dell’ideologia, anzitutto quella del tipo più puro e generale, nell’Ideologia tedesca, ancora nel periodo della lotta contro la sua estremizzazione e sopravvalutazione ad opera dei Giovani hegeliani, furono da Marx formulati così da far cadere l’accento principale, secondo il suo essere e la sua essenza, sulla negazione radicale della sua autonomia: «Esse non hanno storia, non hanno sviluppo, ma gli uomini che sviluppano la loro produzione materiale e le loro relazioni materiali trasformano, insieme con questa loro realtà, anche il loro pensiero e i prodotti del loro pensiero»55. Questa caratterizzazione ha suscitato i più diversi equivoci da ogni parte. Da un lato il marxismo volgare ne ha tratto la conclusione che tutti i prodotti dell’umanità non strettamente economici starebbero in un rapporto di diretta dipendenza meccanica dall’economia, sarebbero semplici «prodotti» del suo sviluppo.. Dall’altro lato le teorie borghesi protestano in generale contro ogni deducibilità di modi d’espressione ideali dalla base socio-economica, reclamano per essi uno sviluppo totalmente indipendente, immanente e autonomo, che può essere determinato soltanto dalle leggi interne di ciascun settore, ammesso che sia lecito parlare in tal caso di determinazione. È singolare, ma vero, come ambedue questi modi dì vedere diametralmente contrapposti scaturiscano in definitiva da analoghi complessi di pregiudizi appartenenti all’ontologia della vita quotidiana.

Anzitutto si tratta del complesso problematico della reificazione. Di questo tema ci occuperemo a fondo nel prossimo capitolo. Il suo punto di partenza «naturale» nella ontologia spontanea della vita quotidiana è costituito dal fatto che una grandissima parte dei dati naturali si presenta nell’immediato sotto forma di cose. Che ogni cosa abbia acquisito la propria cosalità solo attraverso un processo evolutivo, è un risultato del pensiero che si basa su una conoscenza scientifica già avanzata. Abbiamo visto in precedenza come l’oggettivazione esibisca nei prodotti del lavoro tratti ontologici nuovi quanto alla sua struttura. Questo nuovo, tuttavia, si limita al per-noi oggettivamente intrinseco alle oggettivazioni, cioè rimanda già nell’oggetto stesso alla sua usabilità sociale, senza però distinguersi dai meri oggetti (cose) in modo da rivelare subito in qualche modo il fenomeno della sua genesi, la sua nascita da un processo genetico. L’oggettivazione di solito appare bensì un prodotto artificiale, ma questo rimando alla sua genesi resta nell’immediatezza astratto. Occorrono conoscenze specialistiche che vadano oltre la mera capacità di maneggiarla per poter intendere la «cosa» oggettivata come risultato di un processo genetico. Ora, da questa costituzione degli oggetti quotidiani deriva spontaneamente nella quotidianità la tendenza a interpretare le «cose» non come sorte da una genesi, ma invece come «date» necessariamente. Se ci si chiede quale ne sia l’origine, per lo più si risponde rimandando a un «creatore» trascendente. Così accadeva già con i miti di Prometeo per spiegare l’uso del fuoco, che oggettivamente fu senza alcun dubbio un prodotto dell’attività degli uomini; così è avvenuto più tardi con i miti, penetrati fin nella scienza e nella filosofia, circa la natura e il potere del denaro; ecc. Non fa meraviglia, dunque, che anche le attività superiori degli uomini valutate positivamente siano state reificate in mitici «doni» che provengono dall’alto: il che per l’appunto è accaduto alla filosofia (sapienza) e all’arte. Laddove, come per il diritto, il legame immediato con la vita era troppo stretto per essere proiettato del tutto nella trascendenza, furono i legislatori ad essere trasformati in figure mitiche dando al diritto da essi proclamato una base in rivelazioni trascendenti {Mose, ma anche, sebbene su un piano più laico, Licurgo, Solone, ecc.). Queste mitizzazioni primitive degli atti dell’umanità in doni divini, a volte ricevuti per mezzo di eroi inviati dal dio, vivono ancora oggi, a un livello scientifico molto alto, quando le sfere della spiritualità superiore vengono viste non come risultato della prassi umana, ma come valori «senza divenire», come «intuizioni» (matematica), come «ispirazioni» (arte), ecc.

Questa spontanea resistenza del pensiero quotidiano contro la validità universale del divenire e della prassi umana come base di ogni conoscenza degli oggetti e processi dell’essere sociale adeguata, fondata sulla genesi, viene integrata e corroborata da una concezione del processo genetico reale altrettanto spontanea e altrettanto deformante. Ci riferiamo alle molte teorie che prendono le mosse, con inconsapevolezza ontologica, da una netta separazione anzi da una contrapposizione fra processo intellettuale e materiale nel lavoro. Questa scissione ha un fondamento sociale, in quanto dopo l’avvento della schiavitù si è fissata tra le classi dominanti l’idea che il processo lavorativo in quanto tale avrebbe carattere meccanico, mentre soltanto nella determinazione intellettuale del che cosa e del come eseguire si esprimerebbe la produttività dello spirito umano (molto spesso con una fondazione trascendente). Per questo, poi, la pura idea elaborata dal produttore appare più elevata della sua realizzazione, il creatore appare a un livello più elevato di quel che viene fatto da lui. Senza scendere in particolari circa lo stretto legame di questi modi di vedere con le religioni, risulta però evidente l’intima affinità con quanto abbiamo appena detto, con la mitologizzazione della genesi. Il tratto comune di metodo è la frantumazione ideale dei complessi dinamico-concreti sulla cui interazione riposa l’essere sociale, per cui si ha una falsa polarizzazione: da una parte un’astratta (e quindi trascendente) soggettività creatrice, dall’altra parte un nesso meccanicistico altrettanto astratto fra «cose» (e spesso solo fra reificazioni). Che tali due estremi vadano di pari passo, appare con tutta evidenza dalle concezioni cosmologiche dei secoli XVII e XVIII basate su una necessità meccanicistica, ma che prevedono anche un astratto creatore il quale avrebbe caricato 1’«orologio» del cosmo una volta per tutte.

La vera concezione di Marx di una storia unitaria dell’umanizzarsi dell’uomo – dal suo distacco dallo stato animalesco tramite il lavoro e il linguaggio, l’oggettivazione dei processi, la creazione di modi d’alienazione del soggetto, tino alla prospettiva del regno della libertà – nei dibattiti su questi complessi di questioni non compare in pratica mai. La polemica non s’indirizza contro quella unitarietà del processo in cui al ricambio materiale con la natura spetta la funzione di base dinamica e di motore ad opera del quale il sistema delle oggettivazioni create dall’uomo produce storicamente un livello dell’essere sociale che offre la possibilità reale per realizzare il regno della libertà, la possibilità reale di un’attività degli uomini che diventi per loro scopo a sé, l’unificazione del loro autodispiegarsi individuale e generico, L’attività spirituale degli uomini, corrispondentemente, si differenzia, mediante la divisione sociale del lavoro derivante spontaneamente dal processo produttivo, nei modi più svariati proprio perché il processo in quanto tale non ha nulla da vedere con la teleologia. Che si tratti di una partecipazione diretta o indiretta al processo di crescita della società, al divenire sempre più pura della socialità, alla integrazione di fatto delle basi generiche, ecc., oppure che si tratti delle intenzioni – per lo più inconsapevoli, spesso fondate su una falsa coscienza, estremamente di rado tutte coscienti – di oggettivare, per tentativi, guardando in avanti, i presupposti umani del regno della libertà, queste attività stanno sempre in strettissima connessione con l’hic et nunc sociale della loro genesi e soltanto operando insieme – in modo ineguale, contraddittorio – possono produrre l’attrezzatura per trasformare tale possibilità in realtà. Solo questo intreccio, tendente all’unità, delle componenti (sempre avviate teleologicamente) materiali e coscienziali – anch’esse direttamente o indirettamente orientate alla prassi – produce quel processo storico di fronte alla cui storicità i singoli momenti finiscono per perdere la propria immediata autonomia. Questo quadro complessivo dello sviluppo ideologico, pure già tracciato dal giovane Marx, non si presenta che rarissimamente all’orizzonte delle controversie ideologiche sulla ideologia. I motivi ontologici degli avversari abbiamo tentato di indicarli poco sopra. Ma anche i cosiddetti difensori della teoria marxiana dell’ideologia in genere non hanno visto il problema reale. Essi hanno ignorato del tutto quanto Marx dice sulla peculiarità dell’essere sociale e hanno preso invece dal materialismo borghese l’unilaterale determinazione meccanico-causale di ogni momento spirituale ad opera dei momenti materiali, dove poi assai di frequente era Tessere in genere o una forma singola di essere naturale che assumeva le funzioni dell’economia (la causalità biologica nell’etica di Kautsky). Abbiamo avuto così un piatto epigonismo del materialismo meccanicistico, contro il quale i critici borghesi sembrava avessero buon gioco, tanto più che i tentativi di collocarsi al di là del materialismo volgare si sono presentati di solito come accoglimento di una filosofia borghese (Kant, il positivismo, ecc.). E anche oggi succede lo stesso a molti critici delle teorie elaborate al tempo di Stalin.

Per confrontarci con gli oppositori reali – andando oltre, seppure soltanto con un cenno, come possiamo fare in questa sede, una ontologia generalissima, però decisiva per la fondazione dobbiamo premettere una osservazione metodologica al fine di evitare troppi fraintendimenti. Cioè dobbiamo dire semplicemente che dalla sola rilevanza ontologica dello sviluppo complessivo unitario non deriva affatto l’impossibilità per le scienze speciali di studiare separatamente singoli contesti di fenomeni o di gruppi di fenomeni. Proprio l’opera di Mara, piena di tali ricerche singole, dimostra che non vi è inconciliabilità metodologica, ma piuttosto che modi di indagine diversi si danno sostegno reciproco. Vero è che il riconoscimento di questa possibilità non elimina le contraddizioni di fondo che qui esistono. Basterà richiamare i vicoli ciechi metodologici, più volte indicati, che sorgono quando si spezza sul piano del metodo quanto è inscindibile sul piano dell’ontologia, come per esempio nelle trattazioni, che spesso vogliono essere del tutto autonome, di cosiddetti problemi specificamente economici e specificamente sociologici. Una considerazione feconda, e tale da evitare deformazioni della realtà, di singoli problemi può aversi soltanto quando ci si attenga rigorosamente alle connessioni ontologiche, alla contestualità sul piano dell’ontologia dei gruppi di fenomeni – solo metodologicamente isolati e non si tenti mai di astrarre e allontanare le loro interrelazioni specifiche dalla loro totalità concreta ontologicamente originaria. Che ciò sia fattibile, lo ha dimostrato proprio Marx innumerevoli volte, ma poi anche nella pratica di storici autentici si trovano esempi di come sia possibile cogliere ed esporre in modo istintivamente corretto questa separazione nell’unità e questa unità nella separazione.

Il discorso metodologico è corretto solo se non va oltre la mera interpretazione di connessioni ontologiche. Tuttavia, a questo fine non basta tenersi semplicemente, in termini astratti, alla totalità ultima del processo complessivo e al suo influsso determinante sopra singoli gruppi di fenomeni, così facendo, è facile che si rimanga alle frasi astratte. Per concretare in modo fecondo i nessi che qui si presentano, occorre addentrarsi fino alla comprensione concreta della struttura e dinamica concreta dei singoli complessi, bisogna cogliere in concreto i loro singoli momenti (e il momento soverchiante che in essi governa) e anche la necessità delle tendenze allo sviluppo ineguale, sia nel movimento dei rispettivi complessi concreti entro la totalità del processo complessivo, e sia nell’unità di separazione e contestualità, di autonomia e reciproca dipendenza, che operano nelle svariatissime trasformazioni dei complessi parziali di ciascun complesso concreto. Nel nostro caso, dove si tratta di vedere quale sia il posto delle forme ideologiche pure nel processo complessivo, è del tutto evidente che tanto la filosofia quanto l’arte, essendo oggettivazioni spirituali, non possono non essere complessi molto complicati, i quali nascono dall’azione concomitante e da una abile omogeneizzazione di tendenze eterogenee estremamente divergenti e la durata dei quali nel processo complessivo dello sviluppo dell’umanità è solita presentarsi con fenomeni fra loro eterogenei e ugualmente assai divergenti. (Si pensi a Shakespeare, che alla fine del secolo XVIII operò come materiale esplosivo contro forme e teorie formali cristallizzate, mentre agli inizi del secolo XIX fu assunto come modello di composizione organica veramente artistica.) In questo contesto è ovviamente impossibile dare un’immagine anche solo approssimata della struttura interna di tali complessi, mostrare come le loro componenti, omogeneizzate in termini teleologico-oggettivanti, possano – relativamente – autonomizzarsi nel pensiero, sia nella genesi che nell’azione nel tempo, e come l’unità fondativa interna, in quanto principio omogeneizzante che determina le qualità, le proporzioni, ecc., resti nondimeno, ancora una volta sia durante la genesi che durante l’azione nel tempo, il momento soverchiante.

Un tale modo di considerare i complessi puramente ideologici ci riporta di nuovo alla teoria marxiana dell’ideologia. Già per quanto concerne la rispettiva genesi, è chiaro – sebbene ciò vada contro molte vedute oggi di moda – che il momento soverchian-te vi è rappresentato proprio dal fatto ideologico, cioè dalla partecipazione ai conflitti sociali. Ma questi non vanno ridotti, come fa di solito il marxismo volgare – sia nella versione socialdemocratica che in quella stalinistica – semplicemente alle questioni del giorno, politiche o economiche. Vi sono naturalmente situazioni storiche in cui un tale problema, un tale complesso di problemi è così fortemente al centro dell’interesse che può suscitare anche reazioni di questo tipo, e non spinge soltanto alla ricerca politica dell’ultimo anello della catena. Casi del genere ce ne sono, ma per questa sfera costituiscono l’eccezione e di solito sono i meno centrali e caratteristici. L’ideologia politica infatti ha lo scopo di cogliere realmente, praticamente, quei momenti del rispettivo complesso della crisi la cui decisione può condurre, più o meno spontaneamente, a districarne nella pratica il complesso globale. Non così le ideologie pure. Abbiamo visto che ogni filosofia d’un certo peso vuol dare una immagine complessiva dello stato del mondo, tenta di sintetizzare – dalla cosmologia all’etica – tutti i nessi in modo tale da presentare anche le decisioni contingenti come momento necessario di quelle decisioni che determinano il destino della specie umana. Basterà ricordare Platone, dove questo collegamento, dai lati più astratti della dottrina delle idee fino alla vita e morte di Socrate, spinge verso una decisione che vada nel senso della salvezza – utopica – della vecchia polis.

Anche la grande arte pone le proprie questioni a un’analoga altezza di intenzionalità generica, solo che in questo caso, come polo complementare concretizzante, vengono in primo piano quei tipi della individualizzazione dell’uomo attraverso i convincimenti e le azioni dei quali l’intenzione che guarda alla genericità può, nella crisi presente, aprirsi la strada in senso storico-mondiale. Poiché oggi è molto diffuso il pregiudizio secondo cui la grande arte muoverebbe da questioni formali, anzi da innovazioni tecniche, sarà utile scegliere un esempio nel quale – a prima vista – il principio formale è del tutto preponderante. Si dice, assai probabilmente a ragione, che Eschilo fu un grande innovatore, in quanto introdusse il secondo attore. Ma se si riflette un po’ più
spregiudicatamente su questa innovazione, ci si avvede che, narratore e coro, da un lato, e dall’altro dialogo incorniciato da cori rivelano due immagini del mondo diametralmente opposte: il dialogo, divenuto ormai anche centro formale, acquista la sua importanza esclusivamente perché, sul piano artistico, apre la strada che porta a riconoscere, sul piano della concezione del mondo, che la soluzione tragica dei grandi conflitti è il modo per rispondervi dal punto di vista del genere umano, il che appunto era emerso allora sul piano della concezione del mondo (e anche su quello politico) come nuovo problema centrale. Non si colgono, dunque, essenza e grandezza della filosofia e dell’arte, quando non si dà la priorità, il peso maggiore, a questa loro funzione di fornire risposte alla crisi.

Problemi simili incontriamo considerando la loro operatività nel tempo. Non sono mai l’acutezza logica o tecnica, un sapere enciclopedico o una sconfinata fantasia, ecc. che la rendono possibile. Proprio quando si osserva l’apparente arbitrio (in realtà, sviluppo ineguale) con cui tale operatività va avanti e indietro, si riscontra di continuo che il motivo in definitiva determinante, sia per la filosofia che per l’arte, è se e fino a quale punto esse siano in grado, di fronte alle domande che in quel momento impegnano più appassionatamente gli uomini, di proporre risposte che – allineando i conflitti presenti sul destino del genere umano – aiutino gli uomini ad avvicinarsi a un chiarimento spirituale. Anche in questo caso dobbiamo vedere ai centro questa intenzione e non una semplice attualità formale o analogica. Le grandi opere che durano hanno quindi raramente un carattere d’attualità che si ferma all’immediato, ciò nondimeno (o proprio per questo) loro motivo ultimo resta sempre d’attualità sul piano storico-universale. Heine, per esempio, nella Scuola romantica ha descritto con pertinenza il fondamento dell’azione esercitata dalla pittura rinascimentale: «I pittori italiani polemizzarono contro il pretume con efficacia forse assai maggiore che non i teologi sassoni. La carne in fiore dei dipinti di Tiziano, ecco tutto il protestantesimo. Le anche della sua Venere sono tesi molto più profonde di quelle che il frate tedesco appese alle porte della chiesa di Wittenberg»56. Naturalmente molte di tali azioni sono meno dirette di quel che non avvenga in questo caso, ma possono sempre venir ricondotte a quelle questioni generiche centrali con cui ogni volta gli uomini combattono nella vita quotidiana, nella politica, nei loro tentativi di orientarsi sul piano della concezione del mondo e con l’aiuto dei quali essi cercano di dirimere i conflitti di quel periodo. E questa la ragione per cui i prodotti delle ideologie pure mostrano una presenza così palesemente ineguale: molto spesso emergono d’improvviso e altrettanto d’improvviso ricadono nel silenzio. Quando la storia della filosofia, della letteratura, ecc. si occupa di questi problemi, in genere parte bensì dal presupposto, giusto in linea generale, che sono soprattutto i complessi filosofici o artistici davvero validi ad avere di solito un’azione durevole, ma l’errore sta nel cercare di dedurla direttamente, esclusivamente, dal prodotto che ogni volta esercita tale azione, dalla sua alta qualità teorica o artistica. Questa rimane la premessa generale perché ciò avvenga, ma la catena concreta di tali azioni a lunga scadenza è determinata dallo sviluppo sociale stesso. Ogni epoca deve affrontare propri conflitti, e quando essa cerca appoggi nel passato per tale compito, lo fa sempre nel senso della sentenza di Molière: je prends mon bien où je le trouve. Questo mon bien, però, scaturisce sempre dall’essenza specifica, legata all’epoca, dei conflitti che per l’appunto devono essere affrontati. Il susseguirsi e distanziarsi di questi momenti, perciò, non è in prima istanza filosofico o artistico, ma dipende dallo sviluppo sociale, dal contenuto umano dei conflitti e della loro soluzione.

Da un punto di vista superficiale sembra che in tal modo sia stato fatto scomparire o almeno sia stato degradato a qualcosa di secondario quel che nella filosofia è propriamente il dato filosofico e nell’arte il dato artistico. Ma a considerare le cose con esattezza, è proprio il contrario. Anzitutto in ambedue i casi si tratta di complessi. Cioè, l’ideologico in quanto culmine, in quanto momento praticamente soverchiante, che in definitiva determina sia la genesi che l’azione nel tempo, non è un elemento introdotto nel complesso dall’esterno, e neppure è al suo interno una «causa» che in esso porti ad «effetto» qualcosa d’altro, ma è invece l’impulso genetico a esser-proprio-così del complesso che ogni volta sta nascendo. Il suo contenuto è costituito dalle domande poste dal mondo, cui l’artista o il filosofo cercano di rispondere sforzandosi ambedue – ciascuno con i suoi peculiarissimi mezzi – di costruire, di estrarre e strappare dall’essenza dell’essere una immagine del mondo il più possibile totale, il più possibile adeguata a quella genericità dell’uomo e che nella sua totalità, non «risolve» semplicemente per via diretta o indiretta il conflitto da cui è stata motivata, ma va oltre esso e lo inserisce come tappa necessaria sul cammino che l’umanità compie verso se stessa. Da questi atteggiamenti ideologici, insieme pratici e contemplativi, verso – il mondo dell’uomo sorgono i complessi artistici e filosofici. Essi abbracciano tutto quanto abbia ogni volta relazione sostanziale con queste questioni, e lo fanno sia nel quadro dei caratteri posseduti dal momento storico che pone le domande, sia – al medesimo tempo e inscindibilmente da questo primo aspetto – con il comportamento del soggetto che dà risposte filosofiche o artistiche. La multiformità e la ricchezza di questi complessi sono quindi infinite, così come i contenuti delle domande che li fanno sorgere e delle risposte da queste suscitate. Di qui, nell’immediato, l’infinita varietà delle forme da cui ognuno di tali complessi è costituito. Ma per il medesimo motivo questa infinità si ordina in tipi concreti, nettamente definiti, di prodotti possibili57. Ora, per quanto non possa non verificarsi una autonomizzazione dei momenti, tuttavia al fine di omogeneizzare adeguatamente – cioè conservando il senso umano della loro eterogeneità – gli eterogenei confini pratici della realtà, questi momenti tornano di continuo a raccogliersi nell’unità del prodotto totale. Ma poiché ambedue, sia i momenti che le totalità, elevano l’essente storico-sociale a questa altezza per farlo operare nella continuità dello sviluppo dell’umanità, quanto all’azione nel tempo possono figurare come forze autonome sia gli uni che le altre. La storia ce ne dà esempi tanto numerosi che è perfettamente comprensibile il tentativo della scienza di separare, in termini ideali e storici, anche la continuità di questi momenti. Il pericolo qui è solo che, frantumando e autonomizzando in termini concettuali astratti i momenti, è facile dar vita a pseudooggettività che impediscono una reale comprensione dell’essenza58. Contro lo scadere del rispecchiamento genuino dell’essere, dei veri nessi ontologici, in tale pseudo-oggettività, spesso molto diffusa dalla moda, si può combattere con successo soltanto guardando, per quel che concerne sia la genesi che l’azione nel tempo, al loro oggettivo centro dinamico.

Il timore che una tale trattazione nello spirito del metodo marxiano vada a danno dei veri valori filosofici o artistici, è infondato. Noi riteniamo, al contrario, che proprio isolando, guardando all’immanenza parziale, si finisce per non vedere il valore massimo della loro totalità cioè del loro ancorarsi nel destino del genere umano. Infatti questo valore massimo consiste per l’appunto nel loro elevare l’esser-uomo dell’uomo, formando in lui nuovi organi per comprendere in modo più ricco e più profondo la realtà e rendendo la sua individualità, mediante tale arricchimento, insieme più individuale e più generica. Abbiamo già riportato in un altro contesto quanto dice Marx a questo proposito circa la musica, Ci sia permesso sottolineare qui il seguente brano: «E soltanto mediante la dispiegata ricchezza oggettiva dell’ente umano che vengono in parte sviluppati, in parte prodotti la ricchezza della soggettiva umana sensibilità, un orecchio musicale, un occhio per la bellezza della forma, in sensi capaci di fruizioni umane, sensi che si affermano quali umane forze essenziali»59. Cosicché nel momento in cui tutte le espressioni e alienazioni umane si rivelano vivi momenti del vero divenir-uomo, la filosofia e l’arte perdono la loro autoconsistenza, il loro isolamento, quel carattere – in ultima analisi – di cose di lusso che finisce inevitabilmente per appiccicar loro addosso chi le osservi nell’ottica delle «scienze speciali» e della saggistica soggettivistica. Il fatto che i marxisti volgari, invertendo il segno, giungano a risultati analoghi, anzi ancor meno situati sul piano del genere umano, non ha nulla da vedere con le vere questioni del marxismo.

Infatti anche nella teoria dell’ideologia si esprime il principio fondamentale di Marx secondo cui per l’uomo la radice è l’uomo stesso, per cui lo sviluppo sociale trae bensì da lui oggettivazioni che nella vita quotidiana spesso paiono contrapporglisi come oggettività estranee e nella pratica agiscono su di lui come tali, ma queste in ultima analisi sono alienazioni del suo proprio sé – certo non solo particolare, ma anche generico – e i loro effetti, considerando la totalità del processo complessivo, portano ad elevare, approfondire, estendere la sua personalità umana, contribuiscono a renderlo capace, nelle crisi di sviluppo del genere umano, di andar oltre la propria particolarità e optare per l’essere-per-sé del genere umano. Perché «l’essere degli uomini è il processo reale della loro vita»60. E ciò alle massime altezze del pensiero e delle vicende interiori così come nel disordine e nella contusione della quotidianità. Perciò, quando il giovane Marx nei Manoscritti economico-filosofici parla delle premesse e conseguenze della vittoria del socialismo, lo fa esattamente nello spirito di quella visione del mondo da lui espressa decenni più tardi nelle considerazioni, per noi fondamentali, intorno al «regno della libertà»; questa svolta implica infatti «la completa emancipazione di tutti i sensi umani e di tutte le qualità umane; ma è questa emancipazione precisamente perché questi sensi e qualità sono divenuti umani, sia soggettivamente che oggettivamente. L’occhio è divenuto occhio umano allo stesso modo come il suo oggetto è divenuto un oggetto sociale, umano, dell’uomo e per l’uomo. I sensi sono quindi divenuti dei teorici immediatamente, nella loro pratica. Essi si rapportano, si, alla cosa per amore della cosa, ma la cosa stessa è un comportamento oggettivo-umano seco stessa e con l’uomo e viceversa. Il bisogno o il godimento ha perciò perduto la sua natura egoistica, e la natura ha perduto la sua pura utilità, dal momento che l’utile è divenuto utile umano. Parimenti i sensi e la fruizione degli altri uomini diventano mia propria appropriazione. Oltre a questi organi immediati, si formano quindi organi sociali, nella forma della società: e così, per esempio, l’attività immediata in società con altri, ecc., è diventata un organo della mia manifestazione vitale e un modo dell’appropriazione della vita umana»61.

Dal punto di vista del lato oggettivo dell’ontologia questo significa il completamento della socializzazione della società, il cui lato soggettivo è costituito dalla genericità realizzata interiormente e, al contempo, dalla individualità autentica del singolo uomo. Lo sviluppo ideologico, con il suo culmine nelle ideologie pure, è per la seconda altrettanto indispensabile quanto lo sviluppo delle forze produttive per la prima, solo che quest’ultimo si afferma necessariamente come irresistibile decorso causale derivante dalle posizioni teleologiche degli uomini, mentre la necessità dello sviluppo ideologico mantiene non-superato il carattere alternativo delle posizioni che lo fondano e quindi è in grado di presentarsi solo come possibilità reale che l’in-sé del genere umano venga trasformato nel suo per-sé. Ma ciò non significa che abbiamo una mera soggettività di fronte alle oggettività del processo economico, un qualcosa di irrazionale rispetto alla razionalità di questo. Marx ha mostrato che lo sviluppo delle forze produttive è al medesimo tempo un avanzamento dell’uomo, anche se molto spesso in torme inumane. Tuttavia le lotte nelle quali si compie questa contraddittoria formazione dell’uomo da mero ente naturale alla socialità consapevole, da mero singolo a individualità, sono in quanto mezzi per deciderla anche veicoli che contribuiscono a sviluppare nell’uomo la genericità autentica. Neppure in questo caso si deve pensare a «effetti» direttamente meccanici. Gli uomini avviluppati nei conflitti agiscono per lo più spontaneamente, spinti nell’immediato da quel che noi abbiamo chiamato ontologia della vita quotidiana. Ma come si costituisce questa? Non vi è dubbio che in essa sono determinanti i fatti immediati primari dell’esperienza interiore degli uomini. Il contenuto e la forma dei quali, però, sono largamente influenzati dalle ideologie, – e non per ultimo anche dalle ideologie pure, – le cui oggettivazioni sboccano in questa sfera. Non c’è bisogno d’aver letto Marx per reagire ai fatti del giorno con spirito’ di classe, né c’è bisogno d’aver sperimentato l’artisticità di Don Chisciotte o di Amleto per subirne l’influsso nelle decisioni etiche. Ciò avviene come nel bene anche nel male, – e nella sfera ideologica non può essere altrimenti. – non era infatti necessario studiare Nietzsche o Chamberlain per prendere decisioni fasciste. Fin quando non vengano messe in luce le interrelazioni tra le ideologie (anche quelle più alte e pure) e l’ontologia della vita quotidiana, cioè il salire dalla quotidianità del modo di dirimere i conflitti e insieme l’emergere e lo scomparire di ideologie in essa, sembreranno sempre inesplicabili sia la continuità dello sviluppo umano sia il carattere delle sue crisi.

Muovendo da quanto abbiamo raggiunto fin qui, a noi sembra più tacile illuminare l’aspetto ideologico negli altri complessi della sovrastruttura. La questione si presenta semplice nelle scienze della natura. Affermare in termini storici generali che il loro progresso è legato molto saldamente allo sviluppo della produzione, significa dire ancora poco: è una cosa giusta ma astratta. Perché è troppo poco limitarsi a riscontrare che le scienze naturali si sono lentamente differenziate acquistando autonomia a partire dalle conoscenze all’inizio solo empiriche, spesso accidentali, che sostenevano nella pratica le posizioni teleologiche nel ricambio organico con la natura, La teoria più complessa nel campo, ad esempio, della fisica moderna non è, sotto il profilo ontologico generale, una ideologia, e per le medesime ragioni per cui non lo era l’individuazione immediata delle pietre adatte alla affilatura da parte dell’uomo primitivo. E quanto a determinati fenomeni sociali generali, abbiamo già visto come la teoria di Galilei o quella di Darwin siano diventate ideologia senza alcun rapporto diretto e necessario con la loro essenza teorica, alla stessa stregua del mito di Prometeo che derivò dall’atto dell’accensione del fuoco. Nondimeno è parimenti mitologico tentar di separare ermeticamente le scienze naturali dal campo dell’ideologia per quel che concerne sia la loro genesi sia la loro azione nel tempo. Qui abbiamo di nuovo qualcosa di fronte a cui gli storici delle scienze naturali sono soliti assumere un atteggiamento di aristocratico fastidio: l’ontologia della vita quotidiana. Ma questa agisce con molta forza proprio su quelle idee di fondo sulle quali la scienza di epoche intere si appoggia normalmente, considerandole cosa ovvia. Basta ricordare ancora una volta la distinzione fra mondo sublunare e superlunare nell’antichità. Ma – con tutta la modestia di chi non ha competenza specifica – vorrei notare come proprio l’odierna tecnica avanzatissima e pseudo-esatta della manipolazione sia solita produrre nella quotidianità (e quindi indirettamente anche nelle scienze) idee sull’essere del tutto infondate, prive di base, che potrebbero tranquillamente fare concorrenza alle loro sorelle antiche, e che tuttavia spesso vengono caricate sul carro scientifico come «assiomi» (dogmi). La loro critica avrebbe bisogno, per diventare generale, che si verificasse una svolta nell’essere storico-sociale. Per questo Engels, proprio sotto tale profilo, rilevava la necessità di una critica delle scienze della natura (non dei loro risultati concreti, ma di queste idee di fondo). A proposito del rapporto tra filosofia dei secoli XVII e XVIII e scienze naturali, egli dice: «Torna ad altissimo onore della filosofia di allora il fatto che non si facesse fuorviare dal limitato stadio delle conoscenze naturali del suo tempo, il fatto che essa – da Spinoza ai grandi materialisti francesi – mantenesse fermo il proposito di spiegare l’universo da se stessa, lasciando alla scienza dell’avvenire le giustificazioni di dettaglio»62.

Quanto alle scienze sociali la questione è oggettivamente più semplice, ma ancor più controversa sul piano soggettivo. Più semplice perché la base ontologica di ogni scienza della società è costituita da posizioni teleologiche che intendono provocare mutamenti nella coscienza degli uomini, nelle loro posizioni teleologiche future. Già questo significa la presenza sia nella genesi sia nel loro operare di un elemento ideologico ineliminabile. La realizzazione è naturalmente molto più complicata. Da un lato perché la funzione esercitata da ognuna di queste scienze nella divisione sociale del lavoro pone al medesimo tempo anche il problema di riflettere, ordinare, esporre, ecc. i fatti e i rapporti da essa studiati nel modo in cui effettivamente sono stati e sono presenti entro la totalità dell’essere sociale. Sono questa tendenza e la sua tendenziale realizzazione che rendono scienze queste scienze, assicurando loro al contempo un posto nella divisione sociale del lavoro. Questo essere sociale immediato può tuttavia produrre la feticizzazione del momento tendenziale in un fatto assoluto. In specie nella battaglia contro la teoria marxiana dell’ideologia si è avuta tale feticizzazione, espressasi soprattutto come rigida contrapposizione metafisica fra ideologia (soggettiva) e pura oggettività in quanto principio esclusivo della scienza. Ma a una considerazione ontologica serena questo antagonismo metafisico si rivela del tutto fittizio. In primo luogo, il fatto che un’opera scientifica o magari un’intera scienza abbia una genesi determinata, dall’ideologia non significa per nulla che essa sia incapace di produrre tesi o teorie scientifiche oggettive. Per richiamarci a un esempio assai noto: il punto di partenza dell’economia di Sismondi è indubbiamente ideologico, e cioè la lotta per un indirizzo evolutivo dell’economia capitalistica che ne eviti le pericolose contraddizioni. Questo orientamento viene però fondato con un’analisi economica che, per la sua correttezza oggettiva, ha fatto epoca nella scienza: dimostrando cioè la legalità economica delle crisi a partire da un determinato grado di sviluppo del capitalismo. La legittimità scientifica di queste tesi dovette essere riconosciuta perfino dal suo grande antagonista Ricardo (la base della cui oggettività scientifica, sia detto di passata, vale a dire la considerazione dell’economia capitalistica alla luce dell’interesse del capitale complessivo, era anch’essa determinata dall’ideologia). Ma gli esempi potrebbero essere infiniti.

Il motivo di questo fatto è manifesto. La divisione sociale del lavoro fa nascere, in termini sempre più differenziati, scienze diverse per poter padroneggiare lo specifico essere sociale, allo stesso modo in cui è stato possibile padroneggiare sempre più il ricambio organico con la natura mediante le scienze naturali, Senza dubbio ciò pone l’esigenza dell’oggettività nella selezione, critica, trattazione, ecc., dei tatti. Sarebbe tuttavia una illusione ritenere che ciò escluda da tali scienze i momenti ideologici. Quando prima, parlando delle ideologie in genere e in particolare dì quella politica, abbiamo sottolineato la loro neutralità di fronte alla questione della verità, in questo discorso era ovviamente implicito che anche la più pura verità oggettiva può venir usata come mezzo per dirimere conflitti sociali, e quindi come ideologia; giacché per l’appunto essere ideologia non è una qualità sociale fissa di questo o quel prodotto spirituale, ma invece per sua natura ontologica è una funzione sociale, non una specie di essere. Deriva di qui la neutralità di cui abbiamo parlato delle ideologie operanti nella società rispetto alla verità scientifica oggettiva. Nondimeno, pur nella correttezza di questa costatazione, bisogna guardarsi dalle generalizzazioni astratte (gnoseologiche e logiche) che possono facilmente deformare, esagerandolo, quanto in sé è ontologicamente giusto. L’agire sociale, con i suoi conflitti, la loro soluzione, ecc., si distingue notevolmente dal ricambio organico con la natura, e questa differenza è indicata anche dal fatto che in esso lo spazio per teorie false, incomplete, ecc. utilizzabile con profitto è molto più grande. Ciò non elimina però il significato positivo delle teorie corrette, dei riscontri fattuali, ecc. Al contrario. Nelle scienze sociali, per esempio, la situazione generale per cui in una società le idee dominanti sono quelle della classe dominante conduce spesso a un blocco della scientificità, cosicché le ideologie dell’opposizione di classe possono nella loro lotta provocare un rinnovamento sostanziale e un elevamento di livello delle scienze (anche delle scienze pure), in quanto il nuovo orientamento ideologico può mettere a giorno fatti, connessioni, leggi, ecc., fino a quel momento lasciati in ombra. Dalla neutralità ontologica delle ideologie nei confronti dell’oggettività reclamata dalla gnoseologia non deriva né che la correttezza scientifica faccia ostacolo alla forza di penetrazione dell’ideologia in quanto ideologia, né che qualcosa venuto in essere per via scientifica non possa svolgere una rilevante funzione ideologica.

Il rapporto fra ideologia e scienza non è in nessun modo descrivibile, neppure approssimativamente, proclamando una pretesa avalutatività, l’astensione da valutazioni, ecc. Questa tendenza, che per lo più è una autodifesa di una assai spesso infeconda «scientificità» professorale, nella massima parte dei casi si rivela pura ideologia, in quanto vengono presentate come «fatti costatati fuori da valutazioni» proprio le valutazioni della classe dominante, non tenendo conto che la più elementare scelta della tematica, la selezione dei fatti, per esempio nella storiografia, non possono avvenire nella totale indipendenza da elementi ideologici. Una esposizione realmente persuasiva di questo rapporto potrebbe venire, in realtà, solo da una estesa analisi di tutte le scienze sociali, giacché, viste le loro funzioni sociali estremamente diverse, esso ha modi qualitativamente differenti di presentarsi (in termini strutturali, dinamici, categoriali, ecc.) nei singoli campi. Un’indagine di tali dimensioni uscirebbe però fuori dal quadro del presente lavoro, che deve limitarsi alle questioni fondamentalissime dell’ontologia dell’essere sociale. Comunque, solo per indicare il metodo corretto di impostare le questioni, ci sia permesso di accennare all’impianto storico-metodologico centrale di Tucidide, che in tali dibattiti non di rado figura da modello di oggettività scientifica, e lo faremo basandoci sull’analisi di Werner Jäger, cui finora non è mai stato rimproverato di seguire la teoria marxiana dell’ideologia. Egli lo considera il creatore della storiografia politica e per Tucidide infatti la problematica dello Stato, della polis, costituisce il punto d’avvio centrale. Cosicché, del tutto coerentemente, gli interessa dare «la sola e pura verità imparziale». Ma come ci riesce? Werner Jäger ce ne fornisce una descrizione precisa: «Quando Tucidide trasferisce la istoria al mondo politico, pone nella ricerca della verità un senso nuovo. Dobbiamo intendere il passo ch’egli compie tenendo ben presente la concezione tipicamente ellenica dell’azione, per la quale la conoscenza è il vero motore. Tale fine pratico distingue la sua ricerca della verità dalla serena theoria dei filosofi naturali ionici. Non v’è attico il quale conosca una scienza che abbia altro scopo che condurre all’azione appropriata»63. Werner Jäger, di nuovo con coerenza, tira un parallelo sotto questo profilo tra Tucidide e Platone. Ma visto che ambedue attribuiscono alle loro scienze lo scopo di guidare all’azione giusta, qual è la differenza rispetto alla teoria marxiana dell’ideologia intesa come mezzo per dirimere i conflitti sociali? E noi crediamo che, a esaminare meglio le basi metodologiche di un qualsiasi storico davvero significativo, si perverrebbe sempre – ma solo sul piano del metodo – a questo stesso risultato. Il fatto che i punti di partenza e gli obiettivi di Machiavelli o Gibbon, di Condorcet o Thierry, siano totalmente differenti non cambia nulla quanto a tale nesso ontologico tra visione politica (ideologica) della storia e metodo scientifico della sua elaborazione. Va da sé che quanto andiamo dicendo vale anche per storici di opposto orientamento politico come Burke, Ranke, ecc.

La medesima cosa è possibile dimostrare senza difficoltà per quel che riguarda l’economia, i cui fondatori significativi hanno tutti preso le mosse da situazioni conflittuali e non hanno mai dato le loro risposte senza tener l’occhio rivolto a soluzioni ideologiche. L’evidente parallelismo tra sviluppo del capitalismo e sua fondazione teorico-scientifica sarebbe semplicemente un miracolo senza questo atteggiamento delle personalità scientifiche di primo piano. Per il nostro discorso ha particolare importanza notare come tale insopprimibile funzionalità ideologica delle scienze le avvicini notevolmente sul piano socio-ontologico alla ideologia pura. Anch’esse si elevano dalla sfera dell’ontologia della vita quotidiana e sono largamente determinate da contenuti e forme, forze e limiti, di quest’ultima, mentre le loro valutazioni (incluse quelle puramente scientifiche) tornano indietro ad arricchire, nel bene e nel male, questa sfera. Tale penetrazione pratica nell’ontologia quotidiana si rafforza ancora per opera delle varie teorie filosofiche e semifilosofiche che si sviluppano dalle scienze. Basta pensare all’azione fortemente contraddittoria per esempio del diritto naturale. Il funzionamento di teorie, osservazioni empiriche, ecc. come ideologie cancella molto spesso i confini che la divisione sociale del lavoro normalmente istituisce fra queste discipline e fra Ì loro rappresentanti. L’ontologia della vita quotidiana, come semplifica e per molti versi volgarizza le parti di ideologia che sboccano in essa (i fatti storici vi assumono spesso un carattere mitico), così possiede anche una tendenza alla sintesi; ambedue le cose per rafforzare la funzione ideologica, la guida immediata della prassi.

Non sarebbe possibile discutere di tali problemi, anche in questi termini schematici, senza toccare almeno brevemente la questione di come il marxismo inserisca se stesso nel complesso problematico delle ideologie. Persino pensatori eminenti della borghesia danno di questo tema una versione banalizzante. Uno studioso serio come Max Weber, ad esempio, lo trasforma in uno scherzo gnoseologico: «Neppure l’interpretazione materialistica della storia è una vettura di piazza da prendere o lasciare a volontà, ed essa non si arresta di fronte agli attori delle rivoluzioni!»64. Max Weber si basa qui sulla contrapposizione gnoseologica Ira scienza e ideologia, che presuppone un contrasto metafisico rigido: la scienza procede per strade assolutamente avalutative e quindi non può avere nessuna identità con le ideologie, che hanno un orientamento valutativo-teleologico, per cui viene escluso fra loro un comune funzionamento sociale. I marxisti perciò dovrebbero, secondo Weber, scegliere una volta per tutte se intendono considerare la loro teoria una scienza o una ideologia. Si tratta di pura metafisica a base gnoseologica. Abbiamo visto come la separazione di questi due complessi sia fondata sulla loro funzione nell’essere sociale e non abbia nulla a che vedere con la questione della scientificità o non-scientificità. La scientificità si fonda sull’intento di riconoscere la realtà oggettiva così com’è in-sé. Nelle scienze naturali ciò accade in modo socialmente spontaneo, perché i loro risultati possono avere un ruolo attivo e positivo nella riproduzione materiale dell’essere sociale solo quando tale intenzione sia stata tradotta in pratica pili o meno con successo. Tuttavia abbiamo già visto che i loro punti di partenza, e quindi i loro metodi e risultati, di solito sono largamente determinati dall’ontologia della vita quotidiana. Ora, per quanto spontaneo sia il rapporto della scienza con questa ontologia della vita quotidiana, da una analisi più approfondita verrà in luce che nella massima parte dei casi il suo semplice accoglimento o il suo rifiuto critico – consapevolmente o no, per via diretta o mediata, talvolta attraverso ampie mediazioni – sono connessi a prese di posizione nei confronti del rispettivo livello delle forze produttive e del rispettivo assetto della società. In termini ancor più palesi ciò avviene nelle scienze sociali. Che per esempio ogni giurisprudenza abbia il suo momento d’avvio nella difesa di un dato assetto sociale, oggi sono pochi quelli che si azzardano a contestarlo, ecc. E il fondamento metodologico della «oggettività» storico-scientifica, poniamo di Ranke, che ha dominato la storiografia tedesca per decenni, secondo cui cioè ogni epoca sarebbe parimenti vicina a dio, non è manifestamente un rispecchiamento oggettivo «avalutativo» del processo storico, ma innalza ad «assioma» scientifico l’ontologia conservatrice della vita quotidiana dopo la rivoluzione francese, vale a dire è una ideologia – perlomeno – potenziale (e spesso realmente operante) della Germania della restaurazione. Un dilemma rigido, nel senso di Max Weber, tra ideologia e scienza non esiste.

Non molto diversamente stanno le cose quanto alla cosiddetta deideologizzazione, divenuta uno slogan di moda della manipolazione neopositivistica. Che i conflitti sociali esistano e in qualche modo, sia sul piano spirituale che propagandistico, debbano essere combattuti, rimane anche nel bel mezzo della manipolazione pili diffusa e organizzata un fatto sociale oggettivamente ineliminabile. E ciò fa si che una deideologizzazione realmente tradotta in pratica sarebbe un’autocontraddizione sociale e la sua teoria, nel migliore dei casi, un’autoillusione. Con ciò non intendiamo contestare la «originalità teorica» della deideologizzazione (ma entro una teoria dell’ideologia). È anch’essa infatti, nella sua determinazione ontologico-sociale, una ideologia, anche se di peculiare natura. Cioè, mentre quasi tutte le ideologie precedenti – che fossero a base razionale o irrazionalistica, fondate su un onesto convincimento oppure su intenti vuotamente demagogici, ecc.– nel dirimere un qualsiasi conflitto si appellavano in prevalenza alla genericità dell’uomo come principio in ultima analisi decisivo della sua prassi, invece, la deideologizzazione dell’epoca manipolatoria vuol mettere in movimento, in pratica esclusivamente, l’uomo particolare e intende agire soltanto sul criterio e gli istinti di questa particolarità. Qui appare in tutta luce – il che oggettivamente era già in Max Weber, anche se a un livello intellettuale e morale molto più alto – come la gnoseologia non sia l’organo adatto per distinguere l’ideologia da ciò che ideologia non è. E la funzione sociale che decide se qualcosa diventa o no ideologia, su questo fatto la gnoseologia per sua natura non ha nulla da dire. Con l’esigenza della avalutatività avanzata da Max Weber (o meglio: con la sincera intenzione soggettiva di non dare giudizi di valore) si può soltanto stabilire se il soggetto intende oggettivare una ideologia, il che a sua volta non ha nulla da vedere con il fatto che quanto viene oggettivato funzioni oggettivamente – volutamente o no – da ideologia. In ambedue i casi si vuole semplicemente tranquillizzare una «coscienza professionale»: nel caso di Max Weber quella dello studioso in quanto studioso, ovvero di chi vuole astenersi – il più delle volte in modo immaginario – dal prendere un qualsiasi partito nella società; nel caso della deideologizzazione quella coscienza che mette in grado un buon manager (o magari un semplice pubblicitario) di dar corso nelle sue oggettivazioni politiche, pubblicistiche e scientifiche alla propria efficienza pratica immediata.

Le nostre considerazioni mostrano che è vano decidere, come ritiene invece necessario Max Weber, se l’oggettivazione cui si intende pervenire sia scienza o ideologia. Perciò questo non rappresenta un dilemma neppure per quel che riguarda il marxismo. Da una parte, è chiaro che il marxismo ha visto se stesso fin dall’inizio come organo, come strumento per combattere nei conflitti del suo tempo, e anzitutto in quello centrale tra borghesia e proletariato. La esplicita ultima Tesi su Feuerbach circa il contrasto (e l’unità) fra interpretare e trasformare la realtà, anche se è stata spesso letta in termini semplicistici e volgarizzanti, espone con tutta schiettezza questo orientamento fin dall’inizio. Cosi come non si può dire che esso abbia mai cercato di nascondere la propria genesi storico-sociale con una «atemporalità» costruita in forma gnoseologica. Ciò è dimostrato con tutta evidenza dall’atteggiamento fortemente consapevole, al tempo stesso di derivazione e di critica, verso tutti i predecessori (Hegel, l’economia classica, i grandi utopisti). Il marxismo dunque non ha mai celato la sua genesi e la sua funzione ideologiche: nei suoi classici si può leggere di frequente che esso è appunto l’ideologia del proletariato. D’altra parte il marxismo pretende sempre, in tutti i suoi discorsi teorici, storici e di critica sociale, di essere scientifico. La sua polemica contro le opinioni errate (per esempio quelle di Proudhon, di Lassalle, ecc.) è nella sostanza sempre condotta sul piano puramente scientifico, vuol dimostrare in modo razionale e programmatico che vi sono incoerenze nella teoria, inesattezze nella ricostruzione dei fatti storici, ecc. La circostanza che molto spesso tali discussioni vengano corroborate criticando anche la genesi sociale di queste opinioni errate, così come talvolta l’infondatezza spesso spontanea, l’ingenuità, la malafede, ecc. dell’atteggiamento ideologico in questione, non ne cambia il carattere scientifico. La contrapposizione reale fra ciò che è scientifico e ciò che non lo è, è una questione di contenuto e di metodo; la tecnica espositiva, le differenze di temperamento letterario, ecc. non hanno oggettivamente nulla a che vedere con questo problema: le cose giuste possono essere dette con estrema veemenza e quelle sbagliate con l’atteggiamento della più sovrana imparzialità. Anzi più ancora, Lenin è assolutamente nel giusto quando vede la possibilità di una maggiore oggettività nell’accrescersi e concretarsi della dinamica struttura classista della società, quando non considera la presa di posizione dichiarata, la partiticità, di fronte agli avvenimenti come una abrogazione o lesione dell’oggettività, quando ritiene che per i marxisti valga «nella valutazione di ogni avvenimento l’accettazione diretta e aperta del punto di vista di un determinato gruppo sociale»65. Dove l’unità e separazione fra ideologia e scienza emerge con chiarezza già nel termine «valutare».

Tuttavia per eliminare le critiche sbagliate di questo tipo, dobbiamo esaminare meglio la specificità del marxismo autentico. Abbiamo già detto in precedenza che esso ha istituito un collegamento nuovo e peculiare fra scienza e filosofia. Adesso si tratta di individuare il principio secondo cui ciò avviene. Ed è, sul piano del metodo, la critica vicendevole tra filosofia e scienza: cioè la scienza controlla in genere «dal basso» se le generalizzazioni ontologiche delle sintesi filosofiche si accordano con il movimento effettivo dell’essere sociale, se non si allontanano da questo sulla strada dell’astrazione. Dall’altro lato, la filosofia sottopone la scienza a una permanente critica ontologica «dall’alto», controllando di continuo fino a che punto ogni singola questione venga discussa sul piano dell’essere al posto giusto, nel contesto giusto, dal punto di vista strutturale e dinamico, se e fino a quale punto l’immersione nella ricchezza delle singole esperienze concrete non renda confusa la conoscenza degli sviluppi contraddittori e ineguali della totalità dell’essere sociale, ma invece la elevi e approfondisca. Ambedue questi atteggiamenti critici guardano, inoltre, anche alla ontologia della vita quotidiana. Proprio perché il marxismo vuole e può verificare ogni forma di coscienza sul fondamento dell’essere sociale, esso è in grado di compiere un confronto critico con Tessere sociale stesso anche rispetto a questo complesso di idee profondamente radicato, pur se poco studiato. Ma questo nuovo legame così intimo fra scienza e filosofia è anch’esso un portato dello sviluppo attuale dell’umanità. In precedenza abbiamo rilevato l’importante funzione della filosofia neh”elaborare i problemi concernenti il genere umano anche durante periodi di conflitto nei quali essa poteva intervenire nelle decisioni solo in maniera molto indiretta. La presenza della filosofia illuministica nella rivoluzione francese fu un rilevante fenomeno. di transizione. Oggi questo coerente ontologismo sociale, questo consapevole e metodologico fondarsi delle generalizzazioni filosofiche sul processo economico reale, è un segno storico del fatto che gradualmente è stata messa all’ordine del giorno su scala storico-mondiale la decisione dei conflitti che produrranno la fine della «preistoria dell’umanità». Nasce così la possibilità di dirimere ideologicamente questi conflitti sulla base di una vera scientificità.

Ma soltanto la possibilità. Nel periodo in cui nascevano grandi partiti proletari, i fondatori del marxismo si posero anche questo problema. Nella Prefazione alla Guerra dei contadini in Germania (1875) Engels dice che la lotta del partito deve essere «condotta unitariamente, coerentemente e secondo un piano che si svolge su tre linee: teorica, politica e pratico-economica (resistenza ai capitalisti)». E riferendosi al problema della teoria, della scientificità, sostiene che «il socialismo, da quando è diventato scienza, va trattato come una scienza»66. Sulla realizzazione pratica, ideologica, di questa esigenza derivante dalla natura del marxismo Marx si era già espresso con chiarezza qualche decennio prima. Ed è indicativo che lo abbia fatto in un contesto in cui, discutendo della struttura ontologica di questi conflitti, del complesso delle rivoluzioni proletarie nel loro essere e divenire, la necessità d’essere della scientificità appare come autocontrollo ontologico delle rivoluzioni, come spinta all’autocritica. Nel Diciotto brumaio Marx concretizza, perciò, la complicata ineguaglianza delle rivoluzioni proletarie come opposto ontologico del decorso tipico di quelle borghesi: «Le rivoluzioni proletarie… criticano continuamente se stesse; interrompono ad ogni istante il loro proprio corso; ritornano su ciò che già sembrava cosa compiuta per ricominciare daccapo; si fanno beffe in modo spietato e senza riguardi delle mezze misure, delle debolezze e cfelle miserie dei loro primi tentativi»67. Chi esamini sotto questo profilo la fase leniniana della maggiore fra le rivoluzioni proletarie avutesi fino a oggi, può rilevare la presenza di questa autocritica già nel periodo preparatorio dell’aprile 1917 e al tempo dell’insurrezione di giugno. Una fisionomia ancora più precisa essa l’acquista nei dibattiti intorno alla pace di Brest, giungendo poi a un suo primo grande culmine nei discorsi teorici di Lenin al momento di introdurre la Nep: tutta la fase del «comunismo di guerra» vi è autocriticamente condannata come deviazione – pur obbligata per la situazione oggettiva – dalla giusta strada che conduce alla edificazione del socialismo. Carattere analogo ha il suo intervento nel dibattito sui sindacati (1921), mentre gli appunti degli anni di malattia mostrano che Lenin si stava preparando intellettualmente a una nuova autocritica della rivoluzione circa il crescente burocratizzarsi dell’apparato governativo e di partito.

Non è difficile intendere come l’autocritica della rivoluzione proletaria, qui descritta come realizzazione teorica e pratica, altro non sia che il soddisfacimento di quella esigenza di rigorosa scientificità nella prassi del partito che Engels a suo tempo aveva ritenuto indispensabile e sulla quale riposa la collocazione specifica del marxismo in quanto mezzo scientifico per combattere nei conflitti sociali. Che qui non si tratti di un contrasto tra norme filosofiche e assetto sociale, come per i giacobini nel 1793-1794, diviene evidente quando si analizzino in concreto le grandi autocritiche leniniane. In esse la teoria è solo un metodo per trovare la soluzione scientifica ottimale nelle situazioni concrete specifiche, del tutto nuove, prodotte ogni volta dalle ineguaglianze concrete dello sviluppo, anche se Marx – per necessità storica ;– non l’aveva vista. Già di qui risulta che la collocazione peculiare del marxismo da noi descritta, in quanto metodo scientificamente fondato per dirimere conflitti sociali, è bensì una possibilità, che può venir tradotta in pratica attenendosi alle proposte di Engels, ma solo una possibilità. La presunzione che ciò possa derivare automaticamente dalla fedeltà formalistica alla lettera della dottrina marxiana, che l’esigenza della scientificità possa venir sostituita dalle risoluzioni di singole persone o istanze, è essa stessa una ideologia – fondata sul nulla – in senso peggiorativo, e chi la mette in pratica abbassa il marxismo appunto a questo livello. Che la situazione di classe del proletariato non produca automaticamente la capacità di apportare correzioni, è dimostrato dall’insegnamento teorico della seconda Internazionale e dal suo fallimento nella prima guerra mondiale. Infatti l’analisi storico-teorica della genesi e costituzione di queste teorie ci dice che esse ideologicamente sono nate dall’intenzione – spesso inconsapevole – di dirimere i conflitti tra borghesia e proletariato in termini meno decisi ossia meno concreti di Marx.

Poiché il carattere di ideologia deriva dalla funzione nel processo sociale, qui emerge anzitutto la questione della priorità metodologica all’interno del rapporto fra conoscenza storico-sociale della situazione e contenuto, indirizzo, ecc. del tentativo di combattere nel conflitto dato. Nota bene: la priorità è qui intesa sempre in termini oggettivi. Il momento decisivo non è la priorità psicologica quale si manifesta nelle persone coinvolte e nei capi, ma il complesso che di fatto ha la precedenza oggettiva nella formazione del «che fare?», nel dirimere il conflitto. La psicologia delle persone coinvolte non sempre corrisponde a questa situazione oggettiva. Sul piano oggettivo si ha dunque un dilemma di fatto: o la scienza e la filosofia sono pervenute a una interpretazione oggettivamente motivata dello stato delle tendenze evolutive, dalla quale poi derivano oggettivamente, dedotte con metodi scientifici, la strategia e la tattica per dirimere le serie dei conflitti e i conflitti singoli, oppure è la decisione tattica che ha la priorità oggettiva, cosicché la strategia e la teoria generale vengono assunte come costruzione ausiliaria per rinsaldare la propaganda. Tale dilemma, se formulato con chiarezza e precisione sul piano concettuale, mette in luce sul piano storico l’opposto modo in cui Lenin (nello spirito di Marx ed Engels) e Stalin hanno maneggiato teoricamente e praticamente il marxismo.

Non è questo il luogo ovviamente per soffermarsi sul contrasto fra l’impostazione di Lenin e quella di Stalin. I metodi di Lenin sono già stati da noi delineati in diverse occasioni. E anche su Stalin l’autore si è pronunciato più volte pubblicamente. Basteranno quindi alcuni esempi a illustrazione del suo metodo. Quando negli anni venti si ebbe fra Stalin e Trotskij una divergenza circa la tattica della rivoluzione cinese, Stalin la risolse semplicemente eliminando dal sistema del marxismo i rapporti di produzione asiatici – pur d’importanza centrale per lo sviluppo storico generale – e ciò per poter basare «teoricamente» la sua linea tattica sul dissolvimento del feudalesimo cinese (mai esistito). Oppure, quando egli nel 1939 concluse il patto con Hitler, decretò similmente che la seconda guerra imperialistica era identica quanto alla sua essenza sociale alla prima, e cioè che per esempio gli operai francesi o inglesi nei confronti dell’aggressione fascista dovevano assumere l’atteggiamento di Liebknecht, «il nemico sta nel proprio paese», ecc. ecc. A noi qui interessa soltanto il metodo, non è in discussione ora tino a che punto fossero giuste o sbagliate le scelte tattiche in sé e per sé.

L’importante è che in tutti questi casi Stalin prendeva le mosse da considerazioni puramente tattiche, usando ogni volta l’analisi teorica della situazione storica come mero strumento di propaganda per la sua decisione già presa.

In tal modo egli rompeva con il metodo marxiano. Nessuno nega che le sue decisioni tattiche fossero determinate dall’intendimento di realizzare il socialismo, ciò tuttavia non elimina la sua collocazione diametralmente opposta, antitetica, sul piano del metodo rispetto a Marx, e non impedisce che con tale metodo il marxismo venisse degradato a ideologia in senso peggiorativo. Né il modo in cui fino a oggi ci si è allontanati dai suoi metodi ha purtroppo toccato questo punto centrale. Già l’espressione «culto della personalità» e l’avversione a parlare di stalinismo in genere, pur trattandosi anche qui, come per esempio nel caso di Proudhon o di Lassalle, di un sistema di idee inconciliabili con il metodo marxiano, mostrano con chiarezza che vi è ritrosia ad avviare un bilancio radicale, un’autocritica della rivoluzione proletaria nel senso di Marx e di Engels indicato sopra. Per questo nel marxismo praticato oggi è ancora la tattica a dominare sulla teoria. Ma una tale situazione ha per il marxismo tutt’altre conseguenze che per ogni precedente dottrina. Se qualcuno – anche dopo un periodo molto lungo di oblio – volesse rendere metodologicamente attuale Platone o Cartesio, gli basterebbe ritornare al metodo in sé e per sé. La dottrina marxiana, invece, è come abbiamo visto una sintesi di nuovo genere tra filosofia e scienza. Il suo rinnovamento perciò deve legarsi organicamente a una conoscenza teorica della situazione attuale. Vale a dire, bisognerebbe sul fondamento del vero metodo marxiano mettere scientificamente a giorno la via economica che porta alla situazione presente, ai suoi problemi, ai modi per dirimerli. L’allontanamento dal marxismo, inteso come unità di scienza e filosofia, fa si che spesso Ì marxisti tentino di applicare al presente in modo meccanico e acritico categorie quali vennero formulate quaranta o ottanta anni or sono. Fin quando non sarà avvenuto questo aggiornamento scientifico circa il capitalismo, il socialismo e i popoli arretrati, non sarà possibile che operi efficacemente la specificità del marxismo nel dirimere i conflitti sociali. Com’è ovvio, non possiamo qui addentrarci più in concreto su questi problemi. Quel che unicamente c’interessava era mettere in luce come il metodo di Marx assuma questo specifico posto nello sviluppo del pensiero umano sul mondo, come perciò esso abbia in sé la possibilità, in quanto ideologia, di prendere parte all’azione per dirimere i conflitti, essendo in grado di fornire sul piano del pensiero, per la loro soluzione, sia il fondamento scientifico oggettivo e sia la prospettiva di uscirne fuori in modo umano-generico, trasformando il genere umano in-sé in genere umano per-sé. Se, dove e come questa rinascita del marxismo avrà luogo, ovviamente qui non possiamo dirlo in nessun modo. Ma le nostre considerazioni dovevano concludersi con la dimostrazione ontologica di questa possibilità.


1 A. Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce, Torino, Einaudi, 1949, pp. 47-48.

K. Marx, Zur Kritik, etc., cit., pp. LV-LVI [trad. it. cit., p. 5].

MEGA, I, 5, p. 26 [trad. it., L’ideologia tedesca, cit., p. 37).

4 K. Marx, Zur Kritik, etc., cit., p. LV [trad. it. cit., p. 5].

5 V. Gordon Childe, Der Mensch schafft sich selbst, Dresden, 1959, cap. IV [trad. it. cit.].

6 K. Marx – F. Engels. Ausgewählte Briefe, cit., p. 381 [trad. it. in K. Marx – F. Engels, Opere scelte, cit. p. 1247].

Ibidem. Basta ricordare la casualità, da lui sottolineata, del processo attraverso cui la Prussia diviene una grande potenza. Ivi, p.375 [ivi. p. 1243].

8 Ivi, p. 361 [ivi, p. 1247].

MEGA, I, 1/1, p. 80 [trad. it. cit., p. 101].

10 K. Marx, Das Kapital, 1, cit., p. 336, nota [trad, it. cit., pp. 414-415].

11 K. Marx, Das Kapital, III, 2, cit., p. 312 [trad. it. cit., pp. 589-590].

12 F. Engels, Vorwort zu Elend der Philosophie, cit., pp. IX-X [trad. it. di F. Rodano, Prefazione a Miseria della filosofia, in K. Marx – F. Engels, Opere complete, VI, cit., pp.648-649].

13 MEGA, I, 5, p. 20 [trad. it. cit., p. 30].

14 Ivi, p. 22 [ivi, p. 32].

15 G.F.W. Hegel, Fragmtente zur «Verfassung Deutschlands», in Schriften zur Politik und Rechtsphilosopie, Leipzig, 1923, p. 140 [trad. it. di C. Cesa, Scritti politici (1798-1831), Torino, Einaudi, 1972, p. 11].

16 MEGA. I, 5, p. 162 [trad. it., L’ideologia tedesca, cit., p. 174].

17 F. Engels, Anti-Dühring, cit., p. 20 [trad. it. cit., p. 16].

18 K. Marx, Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte, cit., p. 22 [trad. it. cit., p.489].

19 MEGA, I, 5, p. 21 [trad. it. cit., p. 30]. Qui risulta anche che eravamo nel giusto quando affermavamo che gli elementi dell’ideologia sono presenti già nelle fasi più primitive dello sviluppo sociale, anche se prima di tutto per affrontare i conflitti della società con la natura e quantunque nella massima parte dei casi come mezzi che conducono a soluzioni variamente immaginarie. Tuttavia i suoi germi sociali si hanno già molto presto e persino un loro relativo autonomizzarsi nella divisione del lavoro. Gordon Childe dimostra, per esempio, che nel paleolitico la pittura delle caverne era già opera di specialisti appositamente preparati e istruiti. V. Gordon Childe, op. cit., p. 68 [trad. it. cit., p. 114].

20 K. Marx – F, Engels, Ausgewälte Briefe, cit., p. 350 [trad. it. in K. Marx – F. Engels, Opere scelte, cit., p, 1246].

21 G. Lukács, Der junge Hegel, cit., p. 342 [trad. it. cit., p. 413].

22 K. Marx – F, Engels, Ausgewälte Briefe, cit., p. 379 [trad. it. in K. Marx – F. Engels, Opere scelte, cit., p, 1245].

23 Qui appare chiaro quale ostacolo sia stata e sia per la conoscenza dell’essere sociale la netta separazione conseguente alla divisione accademica del lavoro tra economia e sociologia. Quel che oggi viene considerato come il solo metodo scientifico, risulta profondamente antiscientifico perché separa in termini di purezza concettuale ciò che invece produce i nessi ontologicamente rilevanti con la sua concreta azione comune.

24 K. Marx, Grundrisse, cit. pp. 16-17 [trad. it. cit.. I, pp. 20, 21-22].

25 Ivi, p. 7 [ivi, pp. 6-7].

26 Ibidem [ivi, p. 7].

27 Tutt’altro complesso di problemi è quello dell’indagine sulle connessioni dinamiche tra prassi politica e altre specie di comportamento pratico, come il costume, la tradizione, la religione, la morale, l’etica, ecc. Anche in questo caso, ogni volta che si compie una astrazione, occorre la massima cautela critica. Quanto alla loro concretezza, anche questi problemi possono essere discussi solo nell’Etica.

28 MEGA, I, 1/1, p. 457 [trad. it., Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico, cit., p.36].

29 MEGA, I, 1/1, p. 597 [trad. it., Sulla questione ebraica, cit., pp. 160-181].

30 MEGA, I, 5, p. 65 [trad. it., L’ideologia tedesca, cit., p. 64).

31 K. Marx, Grundrisse, cit. pp. 379-387 [trad. it. cit., II, pp. 100, 101].

32 Ivi, p. 379 [ivi, p. 101].

33 Ivi, p. 385 [ivi, p. 110].

34 MEGA, I, 5, pp. 35-36 [trad. it. cit., pp. 44-45].

35 Ivi, p. 36 [ivi, p. 45].

36 K. Marx, Das Elend der Philosophie, cit., p. 162 [trad. it., cit., p. 224].

37 MEGA, III. 6, p. 535 [trad. it. in K. Marx – F. Engels, Opere complete, VI, cit., pp. 495-496].

38 V.I. Lenin, Sämtliche Werke, IV, 2, cit., pp. 216-217 [trad. it. di L. Amadesi, Che fare?, in V.I. Lenin, Opere complete, V, Roma, Editori Riuniti, 1958, pp. 389-390].

39 Ivi, p. 218 [ivi, pp. 390-391].

40 Ivi, p. 254 [ivi, p. 418].

41 MEGA, I, 1/1, p. 614 [trad. ir. di R. Panzieri, Per la critica della filosofia del diritto di Hegel. Introduzione, in K. Marx – F. Engels, Opere complete, III, cit., p. 197].

42 V.I. Lenin, Sämtliche Werke, XXV, cit., pp. 272-273 [trad. it. di I. Ambrogio, L’estremismo, malattia infantile del comunismo, in V.I. Lenin, Opere complete, XXXI, cit., p. 74].

43 V.I. Lenin, Sämtliche Werke, XXI, Wien-Berlin, 1931, pp. 439-441 [trad. it., Lettera ai compagni, in V.I. Lenin, Opere complete, XXV, cit., pp. 194-195]

44 V.I. Lenin, Sämtliche Werke, XVIII, Wien-Berlin, 1930, pp. 319-320 [trad. it. R. Platone, Il fallimento della II Internazionale, in V.I. Lenin, Opere complete, XXI, Roma, Editori Riuniti, 1966, p. 192].

45 K. Marx, Das Kapital, III, 2. cit., p. 355 [trad. it. cit., p. 933].

46 Archiv Marksa i Engelsa, II (VII), cit., p. 474 [trad. it.( Il capitale: libro I, capitolo VI inedito, cit., p 69].

47 K. Marx,. Theorie über den Mehrvert, cit., II, 1. pp. 309-310 [trad. it. cit., p. 119].

48 K, Marx – F. Engels, Kritiken der Soziaklemokratischen Programm-Entwürfe, Berlin, 1928, p. 27 [trad. it., Critica dei programma di Gotha, in K, Marx – F. Engels, Opere scelte, cit., p. 962].

49 MEGA, I, 5, p. 15 [trad.it., cit., p. 22].

50 Ivi, p. 26 [ivi, p. 37].

51 Aristoteles, Poetik, ed. Padeborn, 1959, p. 69 [trad. it. di M. Valgimigli, Poetica, Bari, Laterza, 1946, pp. 81-82]. Il tatto che Aristotele guardi alla storiografia con gli occhi di un greco e non possa avere idea dei suoi sviluppi futuri, non intacca minimamente la correttezza ontologica fondamentale della sua contrapposizione.

52 Un’analisi, per quanto concisa, di questo problema uscirebbe fuori dal quadro del nostro discorso. Osservo soltanto che per Aristotele la catarsi non è un effetto specifico della tragedia, ma una generale funzione psichica di ogni arte che abbia importanza sociale. Vedi a questo proposito quanto egli dice nel libro VIII della Politica circa la musica. Una generalizzazione estetica del concetto di catarsi in forte connessione con il suo ruolo sociale è stata da me tentata in Ästhetik I, Die Eigenart des Ästhetischen, I, cit,, pp. 802 sgg. [trad. it. cit., I, pp. 762 sgg.]. Quanto alle determinazioni sociali di questo complesso di problemi sarà possibile parlarne in concreto soltanto nell’Etica.

53 MEGA, I, 1/1. p. 614 [trad. it. Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico,cit., p. 197].

54 K. Marx, Das Kapital, III, 2. cit., p. 355 [trad. it. cit., p. 933].

55 MEGA, I, 5, p. 16 [trad. it. cit., p. 22].

56 H. Heine, Die romantische Schule, I Buch, in Sämtliche Werke, Elster, V. p. 227.

57 Si ricordi che nella letteratura vi sono soltanto forme epiche, drammatiche e liriche.

58 Si pensi alla dottrina della scienza di Windelband e Rickert, all’astrazione e alla Enfühlung di Worringer, all’Urerlebnis e al Bildungerlebnis di Gundolf, ecc.

59 MEGA, I, 5, p. 120 [trad. it., Manoscritti economico-filosofici, cit., p. 329].

60 MEGA, I, 5, p. 15 [trad. it., L’ideologia tedesca, cit., p. 22|.

61 MEGA, I, 5, pp. 118-119 [trad. it. cit., pp. 327-328].

62 F. Engels, Diatektik der Natur, cit. p. 486 [trad. it. cit., pp. 323-324].

63 W. Jäger, Paideia, I. cit., p. 486, [trad. it. cit., p. 651].

64 M. Weber, Gesammelte politiche Schriften, cit., p. -4-40 [trad. it., La politica come professione, cit., p. 116].

65 V.I. Lenin, Ausgewählte Werke, XI, citr, p. 351 [trad. it., Il contenuto economico del populismo, cit., p. 412].

66 F. Engels, Der deutsche Bauernkrieg, Berlin, 1930, pp. 169-170 [trad. it. di G. De Caria, in K. Marx – F. Engels, Opere complete, X, Roma, Editori Riuniti, 1977 pp. 673-674]. Nel Che fare?, Lenin mette questa questione al centro delle sue proposte di riforma del partito. Egli sintetizza così la richiesta engelsiana: «Senza teoria rivoluzionaria non vi può essere movimento rivoluzionario». V.I. Lenin, Sämtliche Werke, IV, 2, cit., p. 152 [trad. it. cit., p. 340].

67 K. Marx, Der achtzehnte Brumaire etc., cit., p. 25 [trad. it. cit., p. 491].

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