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di Terry Eagleton

da Ideologia. Storia e critica di un’idea pericolosa, Fazi, Roma 2007, cap. 4 (Ideology. An Introduction, Verso 1991).


Pensare il marxismo come analisi scientifica delle formazioni sociali e pensarlo come una serie di idee che partecipano a una lotta attiva produrrà due epistemologie piuttosto diverse. Nel primo caso, la coscienza è essenzialmente contemplativa, e cerca di “corrispondere” o di “adattarsi” ai suoi oggetti nel modo cognitivamente più preciso. Nel secondo caso, la coscienza ovviamente è parte della realtà sociale, ed è una forza dinamica in potenziale trasformazione. Se così stanno le cose, a un pensatore come György Lukács non sembrerebbe del tutto appropriato dire se tale pensiero “rifletta” o “si adatti” alla storia alla quale è indissolubilmente legato.

Se consideriamo la coscienza come una forza trasformativa che coincide con la realtà che cerca di modificare, allora sembrerebbe non esserci “spazio” tra essa e quella realtà in cui potrebbe nascere la falsa coscienza. Le idee non possono essere “infedeli” al loro oggetto se realmente sono parte di esso. Per dirla con il filosofo J.L. Austin, possiamo parlare di affermazioni “constative” quando mirano a definire il mondo come vero o falso; ma non avrebbe senso dire, di un giudizio “performativo”, che “riflette” la realtà in modo corretto o scorretto. Non descrivo niente quando ti prometto di portarti a teatro o ti insulto perché hai versato dell’inchiostro sulla mia camicia. Se battezzo una nave o sto davanti a un prete e dico «Sì, lo voglio», questi sono eventi materiali nella realtà, atti altrettanto pragmatici quanto stirarmi i calzini, non “immagini” di uno stato di cose che potrebbe essere definito esatto o sbagliato.

Questo significa allora che il modello della coscienza cognitiva (o non cognitiva) dovrebbe essere sostituito da un modello di coscienza performativa? Non esattamente, perché è evidente che questa opposizione può essere decostruita. È inutile promettere di portarti a teatro se il teatro in questione ha chiuso la settimana scorsa per oscenità e io non lo so. Il mio atto di insultarti diventa vuoto se ciò che pensavo fosse una macchia di inchiostro sulla mia camicia è parte del suo disegno floreale. Ogni atto “performativo” implica una consapevolezza di qualche tipo, una coscienza di come è il mondo; è inutile per un gruppo politico affinare le proprie idee preparandosi a combattere un potere oppressivo, se il potere in questione è caduto tre anni prima ed esso non se n’è accorto.

Nella sua grande opera Storia e coscienza di classe (1922), il marxista ungherese György Lukács lo dice chiaramente. «È vero», scrive, «che la realtà è il criterio per misurare la correttezza del pensiero. Ma la realtà non è, diviene – e per divenire ha bisogno della collaborazione del pensiero»1. Potremmo dire che il pensiero è cognitivo e creativo al tempo stesso: nell’atto di comprendere le loro reali condizioni, una classe o un gruppo oppresso iniziano a modellare le forme di coscienza che contribuiranno a modificarle. Ecco perché nessun modello della coscienza come “riflesso” funziona veramente. «Il pensiero e l’esistenza», scrive Lukács, «non sono identici nel senso che “corrispondono” l’uno all’altra, o “si riflettono” l’un l’altra, o “sono paralleli” l’uno all’altra, o “coincidono” l’uno con l’altra (tutte espressioni che nascondono un rigido dualismo). La loro identità nasce dal fatto che sono aspetti dello stesso processo storico e dialettico»2. La conoscenza del proletariato rivoluzionario, per Lukács, è parte della situazione che esso conosce, e al tempo stesso modifica la situazione stessa. Portando all’estremo questa logica, potremmo avere l’impressione che non conosciamo mai “qualcosa”, dal momento che il nostro atto di conoscere l’ha già trasformato in qualcos’altro. Il modello implicito in questa dottrina è quello dell’autoconoscenza; poiché conoscere se stessi significa non essere più ciò che si era un momento prima di conoscersi. Questa concezione della coscienza come forza essenzialmente attiva, pratica e dinamica, che Lukács deve a Hegel, ci costringerà a rivedere qualsiasi idea troppo semplicistica di falsa coscienza intesa come distanza, scissione o disgiunzione tra la realtà com’è e come la conosciamo.

Lukács ricava dalla Seconda Internazionale il significato positivo della parola ideologia, definendo senza imbarazzo il marxismo come «espressione ideologica del proletariato»; e questa è una delle ragioni per cui l’opinione comune secondo cui per Lukács ideologia sarebbe sinonimo di falsa coscienza è semplicemente erronea. Allo stesso tempo egli conserva l’intero apparato concettuale della critica di Marx al feticismo della merce, e perciò tiene vivo il senso più critico del termine. In questa accezione negativa l’“altro”, l’opposto dell’ideologia, non è più in primo luogo “la scienza marxista” ma il concetto di totalità; e una delle funzioni di questo concetto nella sua opera è permettergli di abbandonare l’idea di una scienza sociale disinteressata senza per questo cadere preda del relativismo storico. Tutte le forme di coscienza di classe sono ideologiche; ma alcune sono più ideologiche di altre. Ciò che di specificamente ideologico vi è nella borghesia è la sua incapacità di cogliere la struttura della formazione sociale nel suo complesso, sulla base degli effetti negativi della reificazione. La reificazione frammenta e disloca la nostra esperienza sociale, così che, influenzati da essa, dimentichiamo che la società è un processo collettivo e tendiamo a vederlo semplicemente come questo o quell’oggetto o istituzione, isolati dal loro contesto. Come osserva Karl Korsch, contemporaneo di Lukács, l’ideologia non è che una forma di sineddoche, quella figura del discorso in cui prendiamo una parte per il tutto. Tipica della coscienza proletaria nel suo pieno sviluppo politico è la sua capacità di fare dell’ordine sociale un tutto, dato che senza questa conoscenza la classe operaia non sarà mai capace di trasformare la sua condizione. Un esame di questa condizione sarà giocoforza anche un’analisi della società all’interno della quale essa subisce l’oppressione; così che il momento in cui il proletariato acquista coscienza di sé e quello in cui conosce il sistema capitalistico per ciò che è vengono di fatto a coincidere.

In altre parole, la scienza, la verità, la teoria non vanno più contrapposte rigidamente all’ideologia; al contrario, non sono che “espressioni” di una particolare ideologia di classe, ovvero la visione del mondo rivoluzionaria della classe operaia. Verità è la società borghese che acquista coscienza di sé come totalità, e il “luogo” in cui accade questo evento fondamentale è la coscienza di sé del proletariato. Poiché il proletariato è la suprema merce, costretto com’è a vendere il proprio lavoro per sopravvivere, può essere considerato come l’“essenza” di un ordine sociale basato sul feticismo della merce; quindi, la coscienza di sé del proletariato è la forma-merce che diventa consapevole, e così facendo trascende se stessa.

Nell’accingersi a scrivere Storia e coscienza di classe, Lukács si trovò di fronte a una sorta di scelta di Hobson3, a una contrapposizione impossibile da sciogliere. Da un lato c’era la fantasia positivista (ereditata dalla Seconda Internazionale) di una scienza marxista che sembrava cancellare le sue radici storiche, dall’altro c’era lo spettro del relativismo storico. O la conoscenza è esterna alla storia che cerca di conoscere, o il suo unico fondamento è questo o quel tipo di coscienza storica. Lukács risolve il dilemma introducendo la categoria di autoriflessione. Esistono forme di conoscenza (specialmente l’autocoscienza di una classe sfruttata) che, malgrado la loro natura storica, mettono comunque a nudo i limiti delle altre ideologie e si configurano perciò come forze emancipatone. La verità, nella prospettiva “storicista” di Lukács4, è sempre relativa a una particolare situazione storica, non è mai una questione metafisica che travalica la storia; ma il proletariato gode di una posizione storica che gli dà la possibilità di svelare i segreti del capitalismo. Non ha più senso rimanere intrappolati all’interno della sterile antitesi tra ideologia come falsa coscienza, o coscienza parziale, e scienza come modello assoluto e astorico di conoscenza. Perché non sempre la coscienza di classe è una falsa coscienza, e la scienza non è altro che l’espressione o la codifica della “vera” coscienza di classe.

Il modo lukácsiano di argomentare questa tesi non è granché condivisibile oggi. Il proletariato, egli sostiene, è una classe potenzialmente “universale”, perché su di esso grava l’emancipazione potenziale di tutta l’umanità. In linea di principio, la sua coscienza è universale; ma una soggettività universale coincide di fatto con l’oggettività. Ciò che la classe operaia sa, dalla sua parziale prospettiva storica, deve essere oggettivamente vero. Non è necessario questo linguaggio sontuosamente hegeliano per cogliere l’importante intuizione che vi giace al fondo. Lukács si rende conto che il contrasto tra punti di vista ideologicamente parziali da un lato e visioni imparziali della totalità sociale dall’altro è fuorviante perché questa opposizione non tiene conto della situazione dei gruppi o delle classi oppressi, che hanno bisogno di una visione complessiva del sistema sociale e del loro posto all’interno di esso per realizzare i loro particolari interessi. Se le donne vogliono emanciparsi, hanno bisogno di comprendere la struttura generale del patriarcato. Questa comprensione non è affatto innocente o disinteressata; al contrario, è al servizio di importanti interessi politici. Ma è probabile che questi interessi non si realizzino se, a un certo punto, non si spostano dal particolare al generale. Per sopravvivere, un popolo colonizzato può trovarsi “costretto” a indagare le strutture globali dell’imperialismo, cosa che gli imperialisti non fanno. Coloro che ai giorni nostri non riconoscono la necessità di una prospettiva “globale” o “totale”, forse è perché sono abbastanza privilegiati da farne a meno. E solo quando questa totalità si manifesta direttamente nelle immediate condizioni sociali che si stabilisce un legame significativo tra la parte e il tutto. L’opinione di Lukács è che certi gruppi e classi abbiano bisogno di inscrivere la loro condizione in un contesto più ampio se vogliono mutare condizione; e, nel farlo, si troveranno a sfidare coloro che hanno tutto l’interesse di bloccare la conoscenza emancipatoria. In questo senso lo spettro del relativismo è irrilevante: dire che ogni conoscenza nasce da uno specifico punto di vista sociale non implica che per raggiungere certi scopi un punto di vista valga l’altro. Se si vogliono comprendere i meccanismi dell’imperialismo, allora non è il caso di rivolgersi al governatore generale o al corrispondente del «Daily Telegraph» dall’Africa, che certo negheranno perfino la sua esistenza.

Tuttavia l’idea di “vera” coscienza di classe di Lukács pone un problema. Se la classe operaia è la potenziale depositaria di tale coscienza, da quale punto di vista viene formulato questo giudizio? Non può essere formulato dal punto di vista del proletariato (ideale), poiché questo invaliderebbe la questione; ma se quel punto di vista è vero, allora non può nemmeno essere formulato da una prospettiva esterna. Come osserva Bhikhu Parekh, affermare che solo la prospettiva del proletariato permette di cogliere la verità della società nel suo complesso significa presumere di sapere già che cos’è la verità5. Si potrebbe avere l’impressione che o la verità è totalmente interna alla coscienza della classe operaia, e in questo caso non può essere considerata come verità e l’affermazione diventa dogmatica, o si è catturati nell’impossibile paradosso di giudicare la verità dall’esterno della verità stessa, e in questo caso l’affermazione si annulla da sé.

Se per Lukács il proletariato è, almeno in linea di principio, depositario della conoscenza dell’organismo sociale, esso appare come l’antitesi diretta di una classe borghese affondata nella palude dell’immediato e incapace di considerare la propria situazione nella sua totalità. È tipico del marxismo sostenere che la conoscenza della borghesia sia ostacolata dalle sue condizioni sociali ed economiche: ogni capitalista persegue il proprio interesse, preoccupandosi poco o affatto di come questi interessi isolati si combinino in un sistema globale. Lukács, comunque, mette più in risalto il fenomeno della reificazione, un concetto che trae dalla teoria del feticismo della merce di Marx, ma a cui attribuisce un significato molto più esteso. Fondendo l’analisi economica di Marx con la teoria della razionalizzazione di Max Weber, in Storia e coscienza di classe egli afferma che nella società capitalistica la forma-merce permea ogni aspetto della vita sociale, presentandosi sotto forma di una pervasiva meccanizzazione, quantificazione e disumanizzazione dell’esperienza umana. La “totalità” della società si frantuma in una miriade di meccanismi distinti, specializzati, tecnici, che arrivano ad acquistare una loro vita semiautonoma e a dominare l’esistenza umana quasi fossero una forza naturale. Tecniche formali di calcolo pervadono ogni ambito della società, dal lavoro in fabbrica alla burocrazia politica, dal giornalismo alla magistratura; perfino le scienze naturali sono un ennesimo esempio di pensiero reificato. Sopraffatto da un mondo opaco di oggetti e istituzioni autonomi, l’uomo è ridotto rapidamente a essere inerte e contemplativo, incapace di riconoscere il suo contributo creativo in questi prodotti pietrificati. Il momento della consapevolezza rivoluzionaria arriva quando la classe operaia riconosce questo mondo alienato come una propria creazione che le è stata confiscata e la rivendica attraverso l’azione politica. Nei termini hegeliani impliciti nel pensiero di Lukács, questo sarebbe il segnale della riunificazione di un soggetto e un oggetto brutalmente divisi dagli effetti della reificazione. Conoscendo se stesso, il proletariato diventa al tempo stesso soggetto e oggetto della storia. Senza contare che Lukács sembra suggerire a tratti che questo atto di autocoscienza sia una pratica in sé rivoluzionaria.

Lukács ha di fatto sostituito l’Idea Assoluta di Hegel – l’identico soggetto-oggetto della storia – con il proletariato6. O almeno con il genere di coscienza politicamente desiderabile che il proletariato potrebbe in linea di principio raggiungere e che egli definisce come coscienza «ascritta» o «attribuita». E se Lukács è abbastanza hegeliano in questo, lo è ugualmente nella sua fiducia che la verità risieda nella totalità. Per l’Hegel della Fenomenologia dello spirito, l’esperienza immediata è essa stessa una sorta di coscienza falsa o parziale; svelerà la sua verità solo se mediata dialetticamente, quando il suo rapporto latente e ramificato con la totalità sarà manifesto. Si potrebbe dire, allora, che da questo punto di vista la nostra coscienza ordinaria è intrinsecamente “ideologica”, e proprio in virtù della sua parzialità. Non è che i giudizi che formuliamo in questa situazione siano per forza falsi; piuttosto, sono veri solo in modo superficiale ed empirico, trattandosi di giudizi che riguardano oggetti isolati, non ancora incorporati nel loro contesto generale. l’affermazione «Il principe Carlo è un signore riflessivo, coscienzioso» potrebbe essere giusta, ma isola l’oggetto, ovvero il principe Carlo, dal contesto complessivo della monarchia. Per Hegel, è solo attraverso i meccanismi della ragione dialettica che questi fenomeni statici e distinti si possono ricostituire come un tutto dinamico e in evoluzione. Da questo punto di vista si potrebbe dire che una certa falsa coscienza è secondo Hegel la condizione “naturale” e distintiva della nostra esperienza immediata.

Invece Lukács pensa che questa visione parziale nasca da specifiche cause storiche, ovvero il processo di reificazione capitalistica, ma debba essere superata allo stesso modo, attraverso i meccanismi della ragione “totalizzante” o dialettica. La scienza borghese, la logica e la filosofia sono l’equivalente del modello di conoscenza schiavo della routine di Hegel, che frantuma una totalità complessa e in divenire in parti artificialmente autonome. Per Lukács, l’ideologia non è un discorso che dice le cose come stanno, ma un discorso che parla in modo limitato e superficiale, ignorando le tendenze più profonde e le loro connessioni. Anche in questo senso l’ideologia, contrariamente all’opinione comune, non è falsa coscienza nell’accezione di errore o illusione.

Considerare la storia come totalità significa coglierla nel suo sviluppo dinamico e contraddittorio, del quale la realizzazione delle potenzialità umane è una parte vitale. Fin qui, un certo tipo di conoscenza (la conoscenza del tutto) è, sia per Hegel che per Lukács, un certo tipo di norma morale e politica. Perciò, il metodo dialettico riunisce non solo soggetto e oggetto, ma anche “fatto” e “valore”, che il pensiero borghese aveva separato con violenza. Capire il mondo significa sostenere lo sviluppo della creatività umana. Non siamo più nelle secche del pensiero empirista o positivista, una conoscenza disinteressata e obiettiva in una mano e una sfilza arbitraria di valori soggettivi nell’altra. Al contrario, lo stesso atto di conoscenza è insieme “fatto” e “valore”, una conoscenza esatta indispensabile per raggiungere l’emancipazione politica. Così riassume la questione Leszek Kołakowski: «In questo caso particolare [cioè quello della conoscenza emancipatoria] la comprensione e la trasformazione della realtà non sono due processi separati, ma un fenomeno unico»7.

Gli scritti di Lukács sulla coscienza di classe sono tra i documenti più ricchi e originali del marxismo novecentesco. Ma sono comunque soggetti a critiche. Si potrebbe dire, ad esempio, che la sua teoria dell’ideologia tende a mescolare idealismo ed economicismo in maniera scorretta. Economicismo, perché fa propria in modo acritico la tesi dell’ultimo Marx che la forma-merce sia l’essenza di ogni coscienza ideologica nella società borghese. Per Lukács, la reificazione rappresenta non solo una caratteristica centrale dell’economia capitalistica, ma «il problema strutturale della società capitalistica sotto tutti i suoi aspetti»8. Agisce qui una sorta di essenzialismo dell’ideologia che omologa discorsi, strutture ed effetti molto diversi. Nella sua forma peggiore, questo modello tende a ridurre la società borghese a un insieme di “manifestazioni” della reificazione nettamente stratificate, dove ciascun livello (economico, politico, giuridico, filosofico) imita e riflette fedelmente gli altri. Senza contare che, come suggerì in seguito Theodor Adorno, questa insistenza ossessiva sulla reificazione come indizio di ogni crimine è essa stessa implicitamente idealista: nei testi di Lukács, tende a soppiantare concetti ben più importanti, come lo sfruttamento economico. Si può dire lo stesso del suo utilizzo della categoria hegeliana di “totalità”, che a volte lo spinge a trascurare modi di produzione, contraddizioni tra le forze in campo, rapporti di produzione e così via. Il marxismo, come la visione poetica ideale di Matthew Arnold, consiste solo nel guardare fisso la realtà nella sua interezza? Volendo parodiare un poco l’esempio di Lukács: la rivoluzione non è nient’altro che stabilire dei nessi? E la totalità sociale, per il marxismo se non per Hegel, non è “sbieca”, asimmetrica e lontana dalla verità a causa delle determinanti economiche che vi prevalgono? Giustamente diffidente verso le versioni marxiste “volgari” della teoria “base-sovrastruttura”, Lukács cerca di spostare l’attenzione dal determinismo meccanicistico all’idea di intero sociale; ma questo intero sociale rischia di diventare puramente “circolare”, se a ogni “livello” viene garantita la stessa rilevanza degli altri.

Il feticismo della merce, per Lukács come per Marx, è una struttura materiale oggettiva del capitalismo, non semplicemente uno stato d’animo. Ma in Storia e coscienza di classe opera confusamente un altro modello di ideologia di matrice idealista, che sembrerebbe collocare l’“essenza” della società borghese nella soggettività collettiva della classe borghese stessa. «Una classe è matura per l’egemonia», scrive Lukács, «quando i suoi interessi e la sua coscienza le permettono di organizzare l’intera società secondo quegli interessi»9. Qual è allora il puntello ideologico dell’ordine borghese? È il sistema “oggettivo” del feticismo della merce, che presumibilmente agisce su tutte le classi, oppure la forza “soggettiva” della coscienza della classe dominante? Gareth Stedman Jones ha sostenuto, per quanto riguarda quest’ultima ipotesi, che è come se l’ideologia per Lukács facesse presa grazie alla «saturazione della totalità sociale da parte dell’essenza ideologica di un puro soggetto di classe»10. A essere sottovalutato, come puntualizza Stedman Jones, è il fatto che le ideologie, lungi dall’essere il «prodotto soggettivo della “volontà di potere” di classi diverse», sono «sistemi oggettivi determinati intero campo della lotta sociale tra classi rivali». Per Lukács, come per il marxismo “storicista”, sembra a volte come se ogni classe sociale avesse la sua particolare “visione del mondo”, espressione diretta delle sue condizioni di vita materiali; quindi, il dominio ideologico consiste nell’imporre una di queste visioni del mondo all’intera formazione sociale. Non solo questa versione del potere ideologico è difficilmente compatibile con la dottrina, più strutturale e oggettiva, del feticismo della merce; ma inoltre essa semplifica drasticamente l’autentica complessità del “campo” ideologico. Come ha sostenuto Nicos Poulantzas, l’ideologia, come la classe sociale stessa, è un fenomeno intrinsecamente relazionale: non esprime tanto il modo in cui una classe vive le sue condizioni di esistenza, quanto il modo in cui le vive in relazione all’esperienza vissuta di altre classi11. Proprio come non può esistere borghesia senza proletariato o viceversa, così l’ideologia caratteristica di ciascuna di queste classi si fonda sull’ideologia della sua antagonista. Le ideologie dominanti, come abbiamo già notato, devono effettivamente avere a che fare con l’esperienza vissuta delle classi subalterne; e il modo in cui queste classi subalterne vivranno il loro mondo sarà plasmato e influenzato dalle ideologie dominanti. In breve, il marxismo storicista ipotizza un rapporto troppo organico e interno tra un “soggetto di classe” e la sua “visione del mondo”. Esistono classi sociali, come la piccola borghesia (la «contraddizione incarnata», la etichettò Marx), la cui ideologia è composta da elementi propri sia delle classi inferiori che di quelle superiori; ed esistono temi ideologici di vitale importanza, come il nazionalismo, che non “appartengono” a nessuna specifica classe sociale, ma che rappresentano il pomo della discordia tra esse12. Le ideologie delle classi sociali non assomigliano affatto all’andatura delle persone: l’ideologia è piuttosto un ambito di significato complesso e conflittuale in cui alcuni temi saranno strettamente legati all’esperienza di specifiche classi mentre altri saranno più “fluttuanti”, tesi ora in una direzione ora in un’altra nella lotta tra poteri rivali. L’ideologia è un regno di conflitto e di mediazione in cui il traffico è sempre costante: significati e valori sono rubati, trasformati, incorporati, ceduti, riguadagnati, rimodulati da classi e gruppi differenti. Una classe dominante può “vivere la sua esperienza” anche attraverso l’ideologia di una precedente classe dominante: basti pensare al carattere aristocratico dell’alta borghesia inglese. Oppure può plasmare la propria ideologia sulla base delle idee di una classe subordinata, come il caso del fascismo, in cui un settore dominante del capitalismo finanziario utilizza per i propri scopi paure e credenze della borghesia medio-bassa. La corrispondenza tra ideologie e classi non è netta, come dimostra il socialismo rivoluzionario. Qualsiasi ideologia rivoluzionaria, per essere politicamente efficace, dovrebbe essere ben più che la “pura” coscienza proletaria di Lukács: a meno che non attribuisca una coerenza provvisoria a un ricco spiegamento di forze antagoniste, avrebbe poche possibilità di successo.

È stata contestata anche l’idea delle classi sociali come “soggetti”, centrale nell’opera di Lukács. Una classe non è solo una specie di individuo collettivizzato, dotato delle qualità che il pensiero umanista attribuiva al singolo individuo: coscienza, unità, autonomia, autodeterminazione e così via. Per il marxismo le classi sono degli agenti storici; ma sono al tempo stesso formazioni strutturali e materiali ed entità “intersoggettive”; il problema è come conciliare questi due aspetti. Abbiamo già visto che le classi dominanti sono dei “blocchi” complessi e conflittuali al loro interno anziché organismi omogenei; e lo stesso vale per i loro antagonisti politici. È probabile allora che un’”ideologia-classe” manifesti una natura altrettanto sfaccettata e contraddittoria.

La critica più severa alla teoria dell’ideologia di Lukács è che egli riduce progressivamente la teoria marxista all’ideologia proletaria, l’ideologia all’espressione di un “puro” soggetto di classe, e questo soggetto di classe all’essenza della formazione sociale. Lukács non ignora i modi in cui la coscienza delle classi dominanti “contamina” quella della classe operaia, e sembra non attribuirle nessuna “visione del mondo” organica in condizioni di non rivoluzione. Infatti, se in condizioni normali il proletariato è poco più che l’incarnazione della merce, è difficile immaginare come possa essere un soggetto, e quindi come possa diventare una “classe in sé”. Ma non sembra che questo processo di “contaminazione” funzioni anche nell’altra direzione, nel senso che l’ideologia dominante non sembra influenzata in modo significativo dal confronto con i suoi subalterni.

Abbiamo già visto come due teorie dell’ideologia divergenti siano all’opera in Storia e coscienza di classe – una derivante dal feticismo della merce, l’altra da una visione storicistica dell’ideologia come visione del mondo di una classe-soggetto. Per quanto riguarda il proletariato, queste due concezioni sembrano corrispondere rispettivamente al suo stato “normale” e al suo stato “rivoluzionario”. In condizioni non rivoluzionarie, la coscienza della classe operaia è soggetta in modo passivo agli effetti della reificazione; non sappiamo come questa situazione sia attivamente costituita dall’ideologia proletaria, né come interagisca con gli aspetti meno docili e remissivi di quell’esperienza. Come fa il lavoratore a costituirsi come soggetto sulla base della propria oggettivazione? Ma quando una classe si trasforma (misteriosamente) in soggetto rivoluzionario subentra un problema storicistico, e ciò che era vero dei suoi governanti – il fatto che essi “saturavano” l’intera formazione sociale con i loro prodotti ideologici – adesso può diventare vero anche per essa. Ma ciò che viene detto di questa classe dominante è incoerente, perché questa idea attiva di ideologia stride con l’idea che anche essa sia una semplice vittima della struttura del feticismo della merce. Come possibile che la classe media governi in virtù della sua visione del mondo indivisa e unificata se a sua volta, come le altre classi, è soggetta alla reificazione? L’ideologia dominante è un problema della borghesia o della società borghese?

Si potrebbe dire che Storia e coscienza di classe è inficiato da una sopravvalutazione della “coscienza” tipicamente idealistica. «Solo la coscienza del proletariato», scrive Lukács, «può indicare la via che liberi dall’impasse del capitalismo»13; e benché questa affermazione sia abbastanza ortodossa, dal momento che un proletariato inconsapevole non servirebbe allo scopo, la sua enfasi è eloquente. Infatti non è in primo luogo in virtù della coscienza, reale o potenziale, della classe operaia che il marxismo l’ha eletta ad agente principale del cambiamento rivoluzionario. Se la classe operaia ha questa funzione, è per ragioni strutturali e materiali, ovvero perché si tratta dell’unico gruppo interno al processo produttivo del capitalismo e così addestrato e organizzato da questo processo e talmente indispensabile a esso da essere in grado di assumerne il controllo. In questo senso, è il capitalismo, non il marxismo, a “scegliere” gli strumenti del rovesciamento rivoluzionario e ad allevare pazientemente il proprio becchino potenziale. Quando Lukács osserva che la forza di una formazione sociale è sempre una forza «spirituale», o quando scrive che «il destino della rivoluzione […] dipenderà dalla maturità ideologica del proletariato, cioè dalla sua coscienza di classe»14, corre il rischio di rimpiazzare problemi materiali con questioni di pura coscienza; una coscienza che, come ha osservato Gareth Stedman Jones, resta stranamente disincarnata ed eterea, fatta di “idee” più che di pratiche o istituzioni.

Se Lukács è un idealista residuale per l’importanza che attribuisce alla coscienza, è altrettanto idealista nella sua ostilità romantica alla scienza, alla logica e alla tecnologia15. I discorsi formali e analitici non sono altro che modi della reificazione borghese, proprio come ogni forma di meccanizzazione e razionalizzazione sembra intrinsecamente alienante. Il versante progressivo ed emancipatorio di questi processi nella storia del capitalismo viene semplicemente ignorato, con una nostalgia elegiaca tipica del pensiero conservatore romantico. Lukács non nega che il marxismo sia una scienza; ma questa scienza è l’«espressione ideologica del proletariato», non un insieme di asserzioni analitiche e atemporali. Di certo è una bella sfida allo “scientismo” della Seconda Internazionale, all’idea che il materialismo storico sia una conoscenza puramente oggettiva delle leggi immanenti dello sviluppo storico. Ma reagire a queste fantasie metafisiche riducendo la teoria marxista a ideologia rivoluzionaria non è certo più opportuno. Le complesse equazioni del Capitalenon sono nient’altro che l’espressione “teorica” di una coscienza socialista? E se solo l’autocoscienza proletaria può darci la verità, come potremo riconoscere questa verità come vera se non mediante una comprensione teorica relativamente indipendente da essa?

Ho già detto che è sbagliato pensare che Lukács ponga sullo stesso piano ideologia e falsa coscienza. Dal suo punto di vista l’ideologia socialista della classe operaia non è falsa, e perfino l’ideologia borghese è illusoria solo nell’accezione complessa del termine. Mentre per i primi Marx ed Engels l’ideologia è un pensiero falso in rapporto a situazioni vere, per Lukács è un pensiero vero in rapporto a una situazione falsa. Le idee borghesi rispecchiano fedelmente lo stato delle cose nella società borghese; ma è proprio l’autentico stato delle cose che talvolta è alterato rispetto alla verità. Questa coscienza è fedele alla natura reificata dell’ordine sociale capitalista, e spesso dice la verità su questa condizione; ma è “falsa” in quanto non può penetrare in questo mondo di gelide apparenze per metterne a nudo le connessioni fondamentali. Nella straordinaria sezione centrale di Storia e coscienza di classe dal titolo “Reificazione e coscienza del proletariato”, Lukács riscrive coraggiosamente tutta la filosofia postkantiana come storia segreta della forma-merce, della frattura tra soggetti vuoti e oggetti pietrificati; in questo senso tale pensiero aderisce alle categorie sociali dominanti della società capitalistica, ed esse la strutturano fino alla radice. L’ideologia borghese non è falsa perché distorce, inverte e nega il mondo materiale, ma perché è incapace di premere, al di là di certi limiti strutturali, sulla società borghese in quanto tale. Scrive Lukács: «La barriera che trasforma la coscienza di classe della borghesia in “falsa” coscienza è oggettiva; è la stessa situazione di classe. È il risultato oggettivo dell’organizzazione economica, e non è né arbitraria né soggettiva né psicologica»16. Ecco un’altra definizione di ideologia intesa come “pensiero strutturalmente forzato”, che risale almeno al Marx del 18 brumaio di Luigi Bonaparte. Nel chiedersi cosa rende certi politici francesi dei perfetti rappresentanti della piccola borghesia, Marx commenta che si tratta del «fatto che le loro menti non oltrepassano i limiti che [i piccoli borghesi] non oltrepassano nella loro vita». Quindi, la falsa coscienza è un pensiero confuso e ostacolato da certe barriere sociali, anziché mentali, che potrebbero essere abbattute solo trasformando la società stessa.

Possiamo metterla in un altro modo. Ci sono errori causati semplicemente da distrazione o da vuoti di informazione, e che si possono emendare tramite un ulteriore raffinamento del pensiero. Ma quando ci ostiniamo a scontrarci con un limite che testardamente si rifiuta di sparire, questa ostruzione può essere indicativa di un “limite” interno alla nostra vita sociale. In una situazione di questo tipo, nessuna ingenuità o intelligenza, nessuna “evoluzione delle idee” servirà a farci avanzare, perché in questo caso è la forma della nostra coscienza a essere sbagliata, condizionata com’è da certe costrizioni materiali. Le nostre pratiche sociali sono d’ostacolo alle idee autentiche che cercano di spiegarle; e se vogliamo far avanzare queste idee, dovremo cambiare le nostre forme di vita. È proprio ciò che afferma Marx a proposito degli economisti politici borghesi, le cui ricerche teoriche si scontrano continuamente con problemi che dimostrano la presenza nel loro discorso delle condizioni sociali di cui è circondato.

Lukács può così definire l’ideologia borghese come «qualcosa di soggettivamente giustificato dalla situazione sociale e storica, qualcosa che può e dovrebbe essere inteso, cioè, come “giusto”. Allo stesso tempo, e in modo oggettivo, essa aggira l’essenza dell’evoluzione della società e non arriva a localizzarla e a esprimerla adeguatamente»17. L’ideologia adesso è ben lontana dall’essere un’illusione, anche se ribaltiamo i termini “soggettivo” e “oggettivo”. Possiamo ugualmente affermare, nota Lukács, che l’ideologia borghese fallisce «soggettivamente» nel realizzare i suoi obiettivi (libertà, giustizia e così via), ma proprio fallendo aiuta a promuovere altri obiettivi che ignora. È presumibile, dice Lukács, che essa contribuisca a sviluppare le condizioni storiche che porteranno il socialismo al potere. Questa coscienza di classe implica un’incoscienza delle proprie condizioni sociali autentiche e quindi una sorta di autoinganno; ma mentre Engels tendeva a liquidare le motivazioni consapevoli etichettandole come pura illusione, Lukács è disponibile ad accordare loro una certa dose di verità. «Malgrado la sua falsità oggettiva», scrive, «la “falsa” coscienza autoingannatrice che troviamo nella borghesia si accorda almeno alla sua situazione di classe»18. L’ideologia borghese può essere falsa dal punto di vista di una potenziale totalità sociale, ma ciò non implica che sia falsa in rapporto alla situazione attuale.

Questo modo di porre il problema può aiutarci a capire qualcosa del concetto, altrimenti incomprensibile, di ideologia come pensiero vero in rapporto a una situazione falsa. Ciò che ci appare falso in questa formula è proprio l’idea che una situazione possa essere falsa. I nostri giudizi sulle immersioni subacquee possono essere veri o falsi, ma non le immersioni. Comunque, da buon marxista umanista Lukács ha una risposta a questo problema. Secondo lui, è “falsa” una situazione in cui l’“essenza” umana, ovvero il pieno potenziale storico dell’umanità, si ritrova bloccata ed estraniata; quindi questi giudizi vengono sempre formulati dalla prospettiva di un futuro possibile e desiderabile. Possiamo individuare una falsa situazione solo ipoteticamente o retrospettivamente, alla luce di cosa sarebbe possibile se queste forze minacciose e alienanti scomparissero. Ma questo non significa ergersi solitari nello spazio vuoto di un futuro ipotetico alla maniera del “cattivo” utopismo perché, in Lukács come nel marxismo in generale, i contorni di quel futuro desiderabile si possono intravedere nelle potenzialità baluginanti del presente. Il presente non è identico a se stesso: vi è qualcosa che punta al di là, proprio come l’anticipazione di un futuro possibile dà forma al presente.

Se la critica dell’ideologia decide di esaminare i fondamenti sociali del pensiero, allora deve essere in grado di illuminare le sue origini storiche. Qual è stata la storia materiale che ha dato origine alla nozione di ideologia? Può lo studio dell’ideologia riguardare le proprie condizioni di possibilità?

Il concetto di ideologia sorse in un momento storico in cui i sistemi di idee divennero per la prima volta consapevoli della loro natura parziale; questo accadde quando quelle idee furono costrette ad affrontare forme di discorso sconosciute o alternative. Fu la nascita della borghesia che preparò il palcoscenico per l’avvenimento. Nota Marx che tutto ciò che la società borghese contiene, forme di coscienza incluse, fluttua incessantemente, al contrario di quanto avviene in ordini sociali più tradizionali. Il capitalismo sopravvive solo grazie a un continuo sviluppo delle forze produttive, e in queste turbolente condizioni sociali le nuove idee si avvicendano vertiginosamente al pari delle nuove mode. La forza e l’autorevolezza di una visione del mondo sono minate dalla natura del capitalismo stesso. Inoltre, questo ordine sociale genera pluralità e frammentazione proprio come genera privazione sociale, poiché infrange le frontiere consolidate tra forme di vita e le getta in una mescolanza di lingue, origini etniche, stili di vita, culture nazionali. È esattamente ciò che intende il critico russo Mikhail Bakhtin quando parla di «polifonia». Dentro questo spazio atomizzato, segnato dalla proliferante divisione del lavoro intellettuale, una grande varietà di credo, dottrine e modi di percezione si scontra per ottenere il predominio; e questo dovrebbe far riflettere i teorici postmoderni convinti che la differenza, la pluralità e l’eterogeneità siano indubbiamente “progressive”. Dentro questo caos di dottrine in lotta tra loro, qualsiasi sistema di idee si ritroverà a contatto con rivali sgraditi, e quindi i suoi limiti saranno più evidenti. Il palcoscenico è pronto per la crescita dello scetticismo filosofico e del relativismo, ovvero per la convinzione che, all’interno della baraonda del mercato intellettuale, nessun pensiero può rivendicare un valore maggiore di un altro. Se ogni pensiero è parziale e fazioso, allora è anche “ideologico”.

È paradossale che il dinamismo e la mutevolezza del sistema capitalistico minaccino di sottrargli il terreno della sua autorità da sotto i piedi; ed è piuttosto ovvio nel caso dell’imperialismo. L’imperialismo ha bisogno di affermare la verità assoluta dei propri valori nel momento stesso in cui questi valori si scontrano con culture “altre”; e questa può rivelarsi un’esperienza decisamente frastornante. È difficile conservare la convinzione che il tuo modo di fare le cose sia l’unico possibile quando sei impegnato a sottomettere un popolo che fa le cose in modo totalmente diverso ma altrettanto efficace. Il romanzo di Joseph Conrad si fonda su questa contraddizione invalidante. In questo come in altri casi, l’emergenza storica del concetto di ideologia testimonia un’ansia corrosiva nei confronti della coscienza, piena di imbarazzo, che le tue verità sembrano più valide di altre solo perché ti è successo di trovarti in un luogo e non in un altro, in un momento e non in un altro.

Di conseguenza, la borghesia moderna si trova tra l’incudine e il martello. Incapace di abbandonare le sue vecchie certezze metafisiche, è altrettanto riluttante ad abbracciare uno scetticismo completo che minaccerebbe la legittimità del suo potere. Un tentativo primonovecentesco di superare questo dilemma èIdeologia e utopia (1929) di Karl Mannheim, scritto sotto l’influenza dello storicismo lukácsiano durante il tumulto politico della repubblica di Weimar. Mannheim si rende conto che con l’ascesa della classe media la vecchia visione del mondo monologica, tipica dell’ordine tradizionale, è sparita per sempre. La casta politica autoritaria e sacerdotale che una volta monopolizzava la conoscenza ha lasciato il posto a un’intellighenzia “libera” contesa tra prospettive teoriche contrastanti. Scopo di una “sociologia della conoscenza” sarà respingere le verità trascendentali ed esaminare le determinanti sociali di specifici sistemi di pensiero, evitando però l’azione omologatrice del relativismo. Il problema, e di questo Mannheim è consapevole, è che ogni critica dell’ideologia altrui può sempre ritorcersi contro chi la formula. Togliendo la terra sotto i piedi a un avversario, si corre sempre il rischio di toglierla anche sotto i propri.

Come rimedio al relativismo, Mannheim invoca ciò che definisce «relazionismo», intendendo la collocazione delle idee all’interno del sistema sociale che le origina. Egli ritiene che questa analisi delle fondamenta sociali del pensiero non contraddica il bisogno di oggettività; infatti, benché le idee siano forgiate internamente dalle loro origini sociali, la loro verità non è misurabile in base a esse. L’inevitabile unilateralità di qualsiasi punto di vista può essere corretta sintetizzandolo con i punti di vista rivali, costruendo così una totalità di pensiero provvisoria ma dinamica. Allo stesso tempo, l’autosservazione ci porterà ad apprezzare i limiti della nostra prospettiva e a ottenere una certa oggettività. Così, Mannheim emerge come il Matthew Arnold della Germania di Weimar, preoccupato com’è di guardare fisso la vita nella sua interezza. Le prospettive ideologiche ristrette saranno lentamente assorbite in una totalità più ampia da coloro che sono abbastanza imparziali per farlo, ovvero dagli intellettuali “liberi” che somiglino a Karl Mannheim. L’unico problema di questo approccio è che riporta in primo piano la questione del relativismo; infatti possiamo sempre domandarci, quando abbiamo a che fare con un punto di vista parziale, da quale punto di vista tendenzioso nasca questa sintesi. L’interesse per la totalità in fondo non è un interesse come gli altri?

Questa sociologia della conoscenza è per Mannheim un’alternativa gradita al vecchio stile della critica dell’ideologia. La sua opinione è che questa critica sia sostanzialmente un modo di smascherare le idee dell’avversario, rivelandole come menzogne, inganni o illusioni alimentati da motivazioni sociali consce o inconsce. In breve, la critica dell’ideologia è ridotta a ciò che Paul Ricoeur avrebbe chiamato «ermeneutica del sospetto», ed è manifestamente inadeguata al compito delicato e ambizioso di mettere a nudo la “struttura mentale” che soggiace ai pregiudizi e alle idee di un gruppo. L’ideologia riguarda solo le affermazioni ingannevoli, le cui radici, così dice Mannheim, possono essere rintracciate nella psicologia dei singoli individui. È evidente come questa teoria sia facile bersaglio dell’ideologia: Mannheim poco si cura di teorie come il feticismo della merce, in cui si ritiene che l’inganno, lungi dal nascere da ragioni psicologiche, sia causato da un’intera struttura sociale.

La funzione ideologica della “sociologia della conoscenza”, infatti, è confutare l’intera concezione marxista dell’ideologia, sostituendola con il concetto meno controverso di “visione del mondo”. Mannheim non crede che queste visioni del mondo possano essere analizzate in modo a-valutativo; ma l’intento della sua opera è minimizzare i concetti di mistificazione e razionalizzazione nonché la funzione delle idee in relazione al potere, in nome di un’indagine sinottica dell’evoluzione delle forme della coscienza storica. In un certo senso, questo approccio postmarxista all’ideologia ci riporta a una visione premarxista dell’ideologia stessa, intesa semplicemente come «pensiero socialmente determinato». E dal momento che viene applicato a qualunque pensiero, si rischia di cancellare tutta la storia del concetto di ideologia.

Finché conserva il concetto di ideologia, Mannheim lo adopera in un modo singolarmente oscuro. Da storicista, la verità per Mannheim indica idee adatte a un certo livello dello sviluppo storico; il termine ideologia indica quindi un insieme di credenze incongruenti e discordanti rispetto alle esigenze del momento storico. Di contro, il termine “utopia” denota idee più avanzate rispetto ai tempi e ugualmente discrepanti rispetto alla realtà sociale, ma comunque capaci di frantumare le strutture esistenti e oltrepassare le loro barriere. In breve, l’ideologia è una credenza antiquata, una serie di miti fatiscenti, di norme e ideali lontani dal reale; l’utopia è precoce e irreale, ma è una definizione riservata a quelle prefigurazioni concettuali che giungono a realizzare un nuovo ordine sociale. Sotto questa luce, l’ideologia emerge come una sorta di utopia fallita, incapace di incidere sull’esistenza materiale; e questo ci riporta alla prima definizione marxista, palesemente inadeguata, di ideologia come inefficace distacco dal mondo. Mannheim sembra non accorgersi del fatto che le ideologie sono forme di coscienza spesso in perfetto accordo con le esigenze sociali correnti, validamente intrecciate alla realtà storica, capaci di organizzare delle attività sociali di tipo pratico in modi assolutamente efficaci. Nella sua denigrazione dell’utopia, che è anch’essa una “distorsione della realtà”, non si rende conto che tra le “esigenze dei tempi” potrebbe esserci un pensiero che vada al di là di essi. «Il pensiero», afferma, «non dovrebbe contenere nient’altro che la realtà in cui opera il mezzo»19, un’identificazione del concetto con il suo oggetto che Theodor Adorno denuncerà paradossalmente come la vera essenza del pensiero ideologico.

O Mannheim tende il termine ideologia al di là di ogni possibile uso, identificandolo con la determinazione sociale del pensiero, o lo restringe arbitrariamente a particolari situazioni di inganno. Non si rende conto che l’ideologia non può essere sinonimo di pensiero parziale o limitato a una prospettiva, perché questo vale per qualunque pensiero. Perché il concetto non sia totalmente vuoto deve avere connotazioni più specifiche di lotta di potere e di legittimazione, di dissimulazione e di mistificazione. Egli suggerisce però una terza via tra chi pensa che la verità o la falsità dei giudizi non sia affatto alterata dalla loro genesi sociale e chi riduce senza esitazione il primo termine al secondo. Per Michel Foucault sembra che la verità di un’affermazione sia esclusivamente una funzione sociale, un riflesso degli interessi di potere che essa difende. Come direbbero i linguisti, ciò che viene enunciato dipende dalle condizioni dell’enunciazione; non conta tanto ciò che viene detto, ma chi lo dice a chi e per quali scopi. Questa teoria trascura di considerare che, mentre le enunciazioni non sono certo indipendenti dalle loro condizioni sociali, una frase come «Gli eschimesi in generale parlano bene come tutti gli altri» è vera a prescindere da chi la dice e per quali scopi, mentre una delle caratteristiche di un’affermazione come «Gli uomini sono superiori alle donne» è che, qualsiasi interesse di potere promuova, è indubbiamente falsa.

Un altro pensatore fortemente influenzato da Lukács è il sociologo di origine rumena Lucien Goldmann. Il metodo “genetico-strutturalista” di Goldmann cerca di identificare le “strutture mentali” di un particolare gruppo sociale o classe, specialmente attraverso le loro elaborazioni letterarie o filosofiche. La coscienza quotidiana è confusa e amorfa; ma alcuni membri eccezionalmente dotati di una classe (ad esempio gli artisti) possono innalzarsi al di sopra di questa esperienza irregolare e discontinua ed esprimere gli interessi di una classe in forma più pura e schematica. A questa struttura “ideale” Goldmann dà il nome di “visione del mondo”, ovvero una particolare organizzazione di categorie mentali che permeano in silenzio l’arte e il pensiero di un gruppo sociale e costituiscono il prodotto della sua coscienza collettiva. La visione del mondo goldmanniana è una variante della coscienza “attribuita” di Lukács, cioè lo stile di pensiero a cui una classe sociale potrebbe idealmente giungere se comprendesse la sua situazione reale e articolasse le sue vere aspirazioni.

Goldmann rafforza la distinzione tra visione del mondo e ideologia pura. La prima ha dimensioni globali, ed è tipica di una classe sociale all’apice della sua forza, mentre la seconda è una prospettiva parziale e deformante caratteristica di una classe in declino. Questa opposizione si fonda anche su una certa lettura di Marx, che contrapponeva l’autentica universalità di una classe rivoluzionaria emergente alle ingannevoli razionalizzazioni successive. Comunque, la distinzione è un po’ debole: una visione del mondo è non ideologica nel senso che è incontaminata dal potere? Una visione del mondo non cerca in alcun modo di legittimare particolari interessi sociali? È come se Goldmann volesse preservare la “purezza” della visione del mondo dall’onta dell’ideologia pura; e lo fa perché la totalità della visione del mondo, per lui come per Lukács, offre un pulpito diverso, rispetto all’ormai screditata scienza, da cui valutare le ideologie. Questo non significa che tutte le visioni del mondo siano “vere”; per Goldmann la visione kantiana è tragicamente limitata dalle categorie della società borghese. Ma è vera in rapporto alle reali condizioni storiche e perciò può essere contrapposta alla falsità di un’ideologia. La visione del mondo è ideologia purificata, elevata e privata dei suoi elementi negativi.

Nella sua opera più importante, Il Dio nascosto (1955), Goldmann esamina la tragica visione del mondo di una parte della borghesia francese del Seicento, dimostrando come le opere di scrittori apparentemente incompatibili come Racine e Pascal manifestino una struttura “profonda” e invariabile di categorie che esprimono la vana ricerca dell’assoluto in un mondo privato del numinoso dal razionalismo scientifico e dall’empirismo. Qui sono chiaramente evidenti tutti gli elementi del marxismo “storicista”. Le classi sociali sono viste non tanto come strutture materiali oggettive ma come “soggetti collettivi” dotati, almeno idealmente, di una coscienza fortemente omogenea. Questa coscienza è l’espressione diretta delle condizioni sociali della loro classe; e le opere d’arte e di filosofia esprimono a loro volta questa visione del mondo. Non c’è molto spazio in questo modello per forme di coscienza che non siano di classe, e ancora meno per qualsiasi complicazione, dislocazione o contraddizione tra i suoi vari livelli. La formazione sociale si presenta come una “totalità espressiva” all’interno della quale condizioni sociali, classe, visione del mondo e prodotti letterari si riflettono a vicenda in modo non problematico.

Nella sua opera successiva, Per una sociologia del romanzo (1964), Goldmann muove dal concetto di visione del mondo alla teoria della reificazione. Questo spostamento metodologico, sostiene, riflette un reale spostamento dal capitalismo classico al capitalismo avanzato; le ultime fasi del sistema, con la loro razionalizzazione e disumanizzazione pervasiva dell’esistenza, hanno bloccato definitivamente la possibilità di una totalità globale a livello della coscienza. Questo significa che il concetto di visione del mondo e la teoria del feticismo della merce non possono coesistere come spiegazioni dell’ideologia. Se nell’opera diLukács il rapporto tra loro non è dei più facili, negli scritti di Goldmann si dividono in fasi cronologiche successive della storia del capitalismo. Perciò, la questione sollevata a proposito di Lukács si ripropone con il suo allievo: l’ideologia dominante riguarda la classe dominante che in qualche modo impone la sua coscienza coerentemente organizzata alla società nel suo complesso, o riguarda piuttosto le strutture materiali dell’economia capitalistica stessa?

La categoria chiave delle opere di Antonio Gramsci, marxista e occidentale, collega di Lukács, non è ideologia ma egemonia; e vale la pena soffermarci sulla differenza tra i due termini. Di solito Gramsci adopera la parola egemonia per indicare i modi in cui un potere dominante ottiene il consenso al suo ruolo da parte dei suoi sottoposti, benché ogni tanto usi il termine per indicare sia il consenso che la coercizione. Ecco quindi una differenza immediata rispetto al concetto di ideologia, dal momento che con tutta evidenza le ideologie possono essere imposte con la forza. Pensiamo a come agisce l’ideologia razzista in Sudafrica. Inoltre, l’egemonia è una categoria più vasta rispetto all’ideologia: include l’ideologia, ma non è riducibile a essa. Un gruppo o classe dominante possono assicurarsi il consenso al loro potere tramite mezzi ideologici, ma anche alterando il sistema delle tasse per favorire i gruppi che li sostengono o creando una fascia di lavoratori relativamente ricchi e politicamente acquiescenti. Ma l’egemonia può assumere forme politiche anziché economiche: nelle democrazie occidentali il sistema parlamentare è un aspetto cruciale di questa forma di potere, poiché alimenta l’illusione di un autogoverno da parte della popolazione. L’unico elemento distintivo della forma politica di queste società è che il popolo è convinto di governare se stesso; una convinzione che né gli schiavi dell’antichità né i servi del Medioevo avrebbero mai nutrito. Perry Anderson arriva a definire il sistema parlamentare come «il fulcro dell’apparato ideologico del capitalismo», rispetto al quale istituzioni come i media, le religioni e i partiti politici svolgono un ruolo critico ma complementare. È per questa ragione, dice Anderson, che Gramsci si sbaglia quando colloca l’egemonia nella “società civile” anziché nello Stato, visto che la forma politica dello stato capitalistico è essa stessa un organo vitale di questo potere20.

Un’altra fonte potente di egemonia politica è la presunta neutralità dello Stato borghese. Non si tratta semplicemente di un’illusione ideologica. Nella società capitalistica, il potere politico è relativamente autonomo dalla vita sociale ed economica, al contrario dell’organizzazione politica delle formazioni precapitalistiche. Nei regimi feudali, ad esempio, la nobiltà che sfruttava economicamente i contadini esercitava altresì delle funzioni politiche, culturali e giuridiche, così che il rapporto tra potere politico ed economico era più evidente. Sotto il capitalismo, la vita economica non è soggetta a questa continua supervisione politica: come commenta Marx, è la «pesante costrizione economica», la necessità di sopravvivere, a tenere legati al lavoro uomini e donne, a prescindere da obblighi politici, sanzioni religiose e responsabilità abituali. È come se in questa forma di vita l’economia agisse “da sé”, e lo Stato politico assumesse un ruolo secondario, sostenendo le strutture generali all’interno delle quali si svolge l’attività economica. Questa è la vera base materiale della convinzione che lo stato borghese sia assolutamente disinteressato e neutro rispetto alle forze sociali in conflitto; e in questo senso, ancora una volta, l’egemonia è insita nella sua stessa natura.

L’egemonia quindi non è solo una forma riuscita di ideologia, ma può essere scissa nei suoi vari aspetti ideologici, culturali, politici ed economici. L’ideologia si riferisce in particolare a come le lotte di potere vengono combattute a livello di significazione; e benché questa significazione sia presente in tutti i processi egemonici, non è sempre il livello dominante attraverso cui si regge il potere. Cantare l’inno nazionale è la cosa più vicina a un’attività “puramente” ideologica che si possa immaginare; e non realizza di certo nessuno scopo a parte seccare i vicini. Allo stesso modo, la religione è probabilmente l’istituzione più ideologica tra le varie istituzioni della società civile. Ma l’egemonia viene realizzata anche in forme culturali, politiche ed economiche, in pratiche non discorsive, così come in esternazioni retoriche.

Malgrado certe notevoli incoerenze, Gramsci associa l’egemonia all’arena della “società civile”, intesa come l’intera gamma delle istituzioni intermedie tra lo Stato e l’economia. Le televisioni private, la famiglia, lo scoutismo, la Chiesa metodista, le scuole per bambini, l’esercito britannico, il «Sun»: si tratta di apparati egemonici che legano gli individui al potere dominante tramite il consenso piuttosto che con la forza. La forza è affare dello Stato, che ha il monopolio della violenza “legittimata”. (Da notare, comunque, che le istituzioni coercitive di una società – eserciti, tribunali e tutto il resto – devono ottenere anch’esse un consenso generale da parte del popolo se vogliono operare efficacemente, di modo che l’opposizione tra coercizione e consenso può essere in una certa misura decostruita). Nei regimi capitalisti moderni, la società civile ha assunto un potere notevole, inimmaginabile all’epoca dei bolscevichi che, vivendo in una società povera di istituzioni di questo genere, potevano assumere le redini del governo sferrando un attacco frontale allo Stato stesso. Il concetto di egemonia implica allora la seguente domanda: come può la classe operaia prendere il potere in una società in cui il potere dominante è sottilmente, capillarmente diffuso attraverso le abituali pratiche quotidiane, strettamente intrecciato alla “cultura” stessa, inscritto nel tessuto della nostra esperienza dalla nascita alla morte? Come possibile combattere un potere divenuto “senso comune” di un intero ordine sociale, anziché uno largamente percepito come estraneo e oppressivo?

Quindi, nella società moderna occupare le fabbriche o sfidare lo Stato non basta. Occorre contestare tutto l’ambito della “cultura” intesa nella sua accezione più vasta e quotidiana. Il potere della classe dominante è spirituale non meno che materiale; e qualsiasi “contro-egemonia” deve portare la sua azione politica nei territori finora trascurati dei valori e del costume, delle abitudini linguistiche e delle pratiche rituali. Il commento più azzeccato su questo argomento è forse quello di Lenin, durante un discorso alla conferenza dei sindacati, a Mosca, nel 1918:

Il problema della rivoluzione russa è che era molto più facile cominciarla per la classe operaia rivoluzionaria di quanto non lo sia per le classi dell’Europa occidentale, ma per noi è molto più difficile continuare. È più difficile cominciare una rivoluzione nei paesi dell’Europa occidentale perché lì il proletariato rivoluzionario si scontra con il pensiero elevato che deriva dalla cultura, mentre la classe operaia è in uno stato di schiavitù culturale.21

Ciò che Lenin vuole dire è che la relativa mancanza di “cultura” della Russia zarista, cioè la mancanza di una fitta rete di istituzioni “civili”, fu un elemento indispensabile allo scoppio della rivoluzione, dal momento che la classe dominante non poteva salvaguardare con questi mezzi la propria egemonia. Ma questa stessa mancanza di cultura, cioè di una popolazione alfabetizzata e ben educata, di forze tecnologiche sviluppate e così via, portò la neonata rivoluzione incontro a seri problemi. Di contro, in Occidente è il predominio della cultura, intesa come un insieme complesso di istituzioni egemoniche della società civile, a rendere difficile il verificarsi di una rivoluzione politica; ma questa stessa cultura, nel senso di una società ricca di risorse tecniche, materiali e “spirituali”, faciliterebbe la vita della rivoluzione politica una volta avviata. Vale la pena sottolineare come per Lenin, come d’altronde per tutti i pensatori marxisti fino a Stalin, il socialismo fosse inconcepibile senza un elevato livello di sviluppo delle forze produttive e della “cultura” in generale. Il marxismo non ha mai voluto essere una teoria o una pratica di come società disperatamente arretrate possano balzare, da sole e senza aiuto, nel XX secolo; e la conseguenza materiale di questo tentativo è comunemente nota come stalinismo.

Se il concetto di egemonia estende e arricchisce quello di ideologia, esso conferisce a questo termine altrimenti astratto anche una consistenza materiale e un’affilatezza politica. È con Gramsci che avviene questa transizione cruciale da ideologia come “sistema di idee” a ideologia come pratica sociale vissuta e quotidiana, che comprende le dimensioni inconsce e inarticolate dell’esperienza sociale così come gli ingranaggi delle istituzioni formali. Louis Althusser, per il quale l’ideologia è in gran parte inconscia e sempre istituzionale, farà proprie entrambe queste idee; e l’egemonia come processo “vissuto” di dominio politico è simile per alcuni aspetti a quella che Raymond Williams definisce una «struttura del sentimento». Nel discutere Gramsci, Williams riconosce il carattere dinamico dell’egemonia, in opposizione alle connotazioni potenzialmente statiche dell’“ideologia”: l’egemonia non è mai un risultato ottenuto una volta per tutte ma deve essere continuamente «rinnovato, ricreato, difeso e modificato»22. Il concetto di egemonia allude sempre a una lotta, cosa che l’ideologia forse non fa. Nessun singolo aspetto dell’egemonia, dice Williams, può esaurire i significati e i valori di una società; e qualsiasi potere in carica è costretto a fare i conti con forze contro-egemoniche in modi che, almeno parzialmente, fondano la sua egemonia. Quindi, l’egemonia è una nozione intrinsecamente relazionale e al tempo stesso pratica e dinamica; in questo senso è un passo avanti rispetto a certe definizioni mummificate e scolastiche dell’ideologia riscontrabili in alcune correnti “volgari” del marxismo.

Approssimativamente, potremmo definire l’egemonia come una gamma di strategie pratiche per mezzo delle quali un potere dominante ottiene il consenso al suo dominio. Per strappare l’egemonia deve, secondo Gramsci, stabilire una leadership morale, politica e intellettuale all’interno della vita sociale, diffondendo la sua “visione del mondo” attraverso il tessuto sociale e facendo coincidere i propri interessi con quelli della società nel suo insieme. Naturalmente questa regola del consenso non è specifica del capitalismo; si potrebbe dire inoltre che qualsiasi forma di potere politico, per durare e avere un fondamento solido, deve suscitare un minimo di approvazione da parte dei suoi sottoposti. Ma ci sono buone ragioni per credere che, in particolare nella società capitalistica, il rapporto tra consenso e costrizione penda decisamente verso il consenso. In queste condizioni, il potere dello Stato di «sorvegliare e punire» – ciò che Gramsci chiama «dominio» – resta saldo al suo posto; anzi, nelle società moderne diventa sempre più tremendo, mentre cominciano a proliferare le tecniche d’oppressione. Ma le istituzioni della “società civile” – scuola, famiglia, Chiesa, media e tutto il resto – adesso svolgono un ruolo centrale nei processi di controllo sociale. Lo stato borghese ricorre alla violenza solo se vi è costretto, perché nel farlo rischia una drastica perdita di credibilità ideologica. Meglio restare invisibile, disseminato nel tessuto della vita sociale e “naturalizzato” in forma di costumi, abitudini, pratiche spontanee. Se il potere si mette a nudo può diventare oggetto di contestazione politica23.

Uno slittamento dalla costrizione al consenso è implicito nelle condizioni materiali della società borghese. Essendo composta da individui “liberi”, apparentemente autonomi, ciascuno dei quali difende i propri interessi personali, qualsiasi controllo politico centralizzato di questi soggetti atomizzati diventa praticamente impossibile. Ciascuno di essi, di conseguenza, deve autogovernarsi e “interiorizzare” il potere, farlo proprio in modo spontaneo e farne un principio irrinunciabile della propria identità. Bisogna costruire un ordine sociale, così scrive Gramsci, «una complessa e ben articolata società civile, in cui il singolo individuo si governi da sé senza che perciò questo suo autogoverno entri in conflitto con la società politica, anzi diventandone la normale continuazione, il complemento organico»24. La vita dello Stato, aggiunge, deve diventare «spontanea», tutt’uno con la “libera” identità dell’individuo; e se questa è la dimensione “psicologica” dell’egemonia, essa ha una solida base materiale nella vita della classe media.

Nei suoi Quaderni del carcere, Gramsci rifiuta un uso puramente negativo del termine ideologia: «Il senso deteriore della parola è diventato estensivo e ciò ha modificato e snaturato l’analisi teorica del concetto di ideologia»25. Troppo spesso l’ideologia è stata intesa come pura apparenza o pura ottusità, mentre occorre distinguere tra ideologie «storicamente organiche» (quelle necessarie a una data struttura sociale) e ideologie come speculazioni arbitrarie degli individui. Questa distinzione è in una certa misura parallela all’opposizione, già esaminata, tra “ideologia” e “visione del mondo”, benché per Marx il senso negativo dell’ideologia non si riduca affatto alle speculazioni arbitrarie degli individui. Gramsci liquida anche ogni riduzione economicistica dell’ideologia a brutto sogno dell’infrastruttura: al contrario, le ideologie devono essere viste come forze organizzative attive e psicologicamente “valide”, che tracciano il terreno sul quale uomini e donne agiscono, lottano e acquistano coscienza delle loro posizioni sociali. In qualunque «blocco storico», commenta Gramsci, le forze materiali sono il «contenuto», mentre le ideologie sono la «forma».

La corrispondenza tra ideologia e illusione speculativa tracciata nell’Ideologia tedesca secondo Gramsci è semplicemente una fase, storicamente determinata, che tutte le ideologie attraversano: ogni concezione del mondo, osserva, può assumere a un certo punto una forma speculativa che rappresenta al tempo stesso il suo vertice storico e l’inizio della sua dissoluzione.

Si può dire, cioè, che ogni cultura ha il suo momento speculativo o religioso, che coincide col periodo di completa egemonia del gruppo sociale che esprime e forse coincide proprio col momento in cui l’egemonia reale si disgrega alla base, molecolarmente, ma il sistema di pensiero, appunto perciò (per reagire alla disgregazione), si perfeziona dogmaticamente, diventa una “fede” trascendentale […].26

Ciò che i primi Marx ed Engels tendono a considerare come la forma eterna di ogni ideologia, per Gramsci è un preciso fenomeno storico.

La teoria dell’ideologia di Gramsci, come quella di Lukács, è di stampo “storicistico”. Egli è sospettoso quanto Lukács verso ogni appello a un marxismo “scientifico” ignaro della natura pratica, politica, storicamente relativa della teoria marxista, e considera quest’ultima come l’espressione della coscienza rivoluzionaria della classe operaia. Un’ideologia “organica” non è semplicemente falsa coscienza, ma è un’ideologia adeguata a un particolare momento politico e a uno stadio specifico dello sviluppo storico. Giudicare l’intera filosofia del passato come “delirio e follia”, come faceva il marxismo “volgare”, è un errore anacronistico che parte dal presupposto che gli uomini e le donne del passato pensassero come pensiamo noi oggi. Ma è anche, paradossalmente, un residuo dei dogmi metafisici del passato, poiché presuppone una forma di pensiero sempre valida tramite la quale sia possibile giudicare ogni età. Il fatto che certi sistemi teorici siano superati non significa che una volta non erano validi. Il marxismo non è che la forma di coscienza storica adeguata a questo momento, e scomparirà quando questo momento sarà a sua volta superato. Se illumina le contraddizioni storiche, percepisce se stesso come un elemento di quelle contraddizioni e ne è l’espressione più completa e più consapevole. Per il marxismo, affermare che ogni verità presumibilmente eterna ha origini storiche significa inevitabilmente applicare quest’idea anche a se stesso. Quando non accade, lo stesso marxismo finisce per cristallizzarsi in un’ideologia metafisica.

Per Gramsci, la coscienza dei gruppi subordinati è incerta e discontinua. Nelle loro ideologie coesistono di solito due concezioni conflittuali del mondo, una derivata dalle idee “ufficiali” dei dominatori, l’altra dall’esperienza pratica della realtà sociale da parte di un popolo oppresso. Questi conflitti possono assumere la forma di una “contraddizione performativa” tra ciò che un gruppo o classe dice e ciò che il suo comportamento suggerisce. Ma non si tratta di semplice autoinganno: questa spiegazione, ritiene Gramsci, potrebbe funzionare se applicata a singoli individui, non a grandi masse di uomini e donne. Queste contraddizioni di pensiero devono avere una base storica, e Gramsci la individua nel contrasto tra la concezione del mondo che emerge quando una classe agisce come “totalità organica” e la sua sottomissione, in tempi più “normali”, alle idee di coloro che governano. Uno degli scopi della pratica rivoluzionaria, allora, deve essere quello di elaborare ed esplicitare i principi potenzialmente creativi impliciti nella comprensione pratica degli oppressi, innalzare cioè questi elementi della sua esperienza, altrimenti incoati e ambigui, a filosofia o “visione del mondo” coerente.

A essere in gioco, qui, per usare i termini lukácsiani, è la transizione dalla coscienza “empirica” della classe operaia alla sua coscienza “possibile”, cioè alla visione del mondo che potrebbe raggiungere in condizioni favorevoli, e che per il momento resta implicita nella sua esperienza. Ma mentre Lukács era terribilmente vago su come questa transizione dovesse avvenire, Gramsci dà una risposta molto precisa a questa domanda: l’attività degli intellettuali “organici”. Gli intellettuali “organici”, tra i quali va annoverato Gramsci stesso, sono il prodotto di una classe sociale emergente; e il loro compito è quello di dare a questa classe un’autocoscienza omogenea in ambito culturale, politico ed economico. La categoria degli intellettuali organici comprende perciò non solo ideologi e filosofi ma attivisti politici, tecnici industriali, economisti politici, giuristi e così via. Non più un pensatore di tipo contemplativo, ma un organizzatore, un costruttore, un “persuasore permanente” che partecipa attivamente alla vita sociale e fa in modo che le correnti politiche positive in essa contenute vengano articolate teoricamente. L’attività filosofica, dice Gramsci, deve essere vista «specialmente come lotta culturale per trasformare la “mentalità” popolare e diffondere le innovazioni filosofiche che si dimostreranno “storicamente vere” nella misura in cui diventeranno concretamente, cioè storicamente e socialmente, universali»27. L’intellettuale organico, perciò, costituisce il raccordo tra la filosofia e la gente, poiché aderisce alla prima ma si identifica attivamente con la seconda. Il suo obiettivo è tirar fuori dalla coscienza comune un’unità “cultural-sociale” in cui volontà individuali altrimenti eterogenee si saldino sulla base di una concezione comune del mondo.

Quindi, l’intellettuale organico non si accontenta dell’attuale livello di consapevolezza delle masse, né inculca in esse una verità estranea venuta “dall’alto”, come accade nella versione caricaturale del leninismo diffusa anche a sinistra. (Vale la pena notare che Gramsci stesso, lungi dall’essere il precursore di un marxismo “liberale” che considera “élite” la leadership politica, era un marxista-leninista rivoluzionario). Tutti gli uomini e tutte le donne, dice, sono in un certo senso degli intellettuali, perché la loro attività pratica implica una “filosofia”, una concezione del mondo. Il ruolo dell’intellettuale organico, quindi, è dare forma e coesione a questa comprensione, giungendo a unificare teoria e pratica.

[…] il problema di identificare teoria e pratica […] si pone in questo senso: di costruire, su una determinata pratica, una teoria che coincidendo e identificandosi con gli elementi decisivi della pratica stessa, acceleri il processo storico in atto, rendendo la pratica più omogenea, coerente, efficiente in tutti i suoi elementi, cioè potenziandola al massimo […].28

Fare questo significa combattere ciò che vi è di negativo nella coscienza empirica della gente, che Gramsci etichetta come senso comune. Il senso comune è «un aggregato caotico di concezioni disparate», una zona dell’esperienza ambigua e politicamente arretrata. E come potrebbe essere altrimenti se il blocco dominante ha avuto a disposizione secoli per perfezionare la sua egemonia? Secondo Gramsci esiste una tale continuità tra coscienza “spontanea” e coscienza “scientifica” che non deve farci sopravvalutare le difficoltà dell’ultima; ma esiste anche una guerra permanente tra teoria rivoluzionaria e concezioni mitologiche o folkloriche delle masse, e le ultime non vanno idealizzate a spese della prima. Certe concezioni folkloriche, sostiene Gramsci, riflettono in modo spontaneo aspetti importanti della vita sociale; la “coscienza popolare” non deve essere respinta come puramente negativa, occorre distinguere invece i suoi aspetti più progressivi da quelli più reazionari29. La moralità popolare, ad esempio, in parte è il residuo fossile di una storia precedente e in parte «una gamma di innovazioni spesso progressive e creative […] che si oppongono, o semplicemente differiscono, dalla moralità dei ceti dominanti»30. Non serve una paternalistica approvazione della coscienza popolare esistente, ma la costruzione di «un nuovo senso comune e quindi di una nuova cultura e di una nuova filosofia che si radichino nella coscienza popolare con la stessa saldezza e imperatività delle credenze tradizionali»31. In altre parole, la funzione degli intellettuali organici è legare tra loro “teoria” e “ideologia”, creando uno scambio tra analisi politica ed esperienza popolare. Il termine ideologia, qui, viene usato «nel significato più alto di una concezione del mondo che si manifesta implicitamente nell’arte, nel diritto, nell’attività economica, in tutte le manifestazioni di vita individuali e collettive»32. Questa “visione del mondo” rafforza un blocco politico e sociale, presentandosi come principio di unità e di ispirazione piuttosto che come sistema di idee astratte.

L’opposto dell’intellettuale organico è l’intellettuale “tradizionale”, che si crede indipendente dalla vita sociale. Figure di questo tipo (chierici, filosofi idealisti, professori di Oxford e così via) secondo Gramsci sono ciò che resta di un’epoca storica precedente, e in questo senso la distinzione tra “organico” e “tradizionale” viene parzialmente a cadere. Un intellettuale tradizionale era organico un tempo, ma adesso non lo è più; i filosofi idealisti erano utili alla borghesia all’apice del suo fulgore rivoluzionario, mentre adesso sono un motivo di disagio piuttosto trascurabile. La distinzione tra intellettuale tradizionale e organico corrisponde approssimativamente a quella già tracciata tra senso negativo e positivo dell’ideologia: l’ideologia come pensiero scollato dalla realtà opposta all’ideologia come idee al servizio degli interessi di una classe. La tradizionale fiducia dell’intellettuale nella sua indipendenza dalla classe dominante è per Gramsci la base materiale dell’idealismo filosofico e della sua ingenua fiducia, denunciata dall’Ideologia tedesca, nel fatto che all’origine delle idee ci siano altre idee. Per Marx ed Engels, al contrario, le idee non hanno affatto una vitaindipendente, ma sono il prodotto di particolari condizioni storiche. Tuttavia questa fiducia nell’autonomia del pensiero può essere fin troppo funzionale a una classe dominante; e l’intellettuale tradizionale può avere assolto un ruolo “organico” proprio in virtù della sua collocazione marginale. È lo stesso Gramsci a suggerirlo quando afferma che l’attitudine speculativa nei confronti del mondo è propria di una classe all’acme del suo potere. In ogni caso, dovremmo ricordare che la fiducia dell’intellettuale tradizionale nell’autonomia delle idee non è pura illusione: date le condizioni materiali della società borghese, questi membri dell’intellighenzia occupano realmente una posizione fortemente “mediata” rispetto alla vita sociale.

Gramsci, come Lukács e Goldmann, è un marxista storicista convinto che la verità sia una variabile storica che dipende dalla coscienza della classe sociale più avanzata di una certa epoca. Oggettivo, egli scrive, significa sempre «umanamente oggettivo», che può essere interpretato come «storicamente o universalmente soggettivo». Le idee sono vere fin quando danno compattezza e rilievo alle forme di coscienza sintoniche alle tendenze più significative di un’epoca. In alternativa si sostiene che l’asserzione che Giulio Cesare fu assassinato, o che il trattamento salariale sotto il capitalismo è basato sullo sfruttamento, può essere vera o falsa. Retrospettivamente, un consenso universale può sempre rivelarsi falso. Inoltre, in base a quali criteri possiamo affermare che uno sviluppo storico è progressivo? Come decidere qual è la “possibile” coscienza o la più elaborata visione del mondo della classe operaia? Come determinare i veri interessi di una classe? Se gli unici criteri di giudizio sono la coscienza stessa della classe, allora siamo intrappolati nel circolo vizioso di tipo epistemologico che abbiamo notato a proposito di György Lukács. Se sono vere le idee che promuovono certi interessi sociali, questo non apre la strada a un cinico pragmatismo che, proprio come lo stalinismo, definisce come oggettivo qualunque cosa gli convenga politicamente? Se il test di verità delle idee consiste nella difesa di certi interessi, come possiamo essere sicuri che sono state le idee in questione, e non altri fattori storici, a difenderli?

Gramsci è stato criticato dai marxisti “strutturalisti”, come Nicos Poulantzas, per aver commesso un errore storicistico: ridurre l’ideologia a espressione di una classe sociale, e una classe dominante a “essenza” della formazione sociale33. Per Poulantzas, non è la classe egemonica a dare coesione alla società; al contrario, l’unità di una formazione sociale è una questione strutturale, un risultato dell’intreccio di diversi “livelli” o “regioni” della vita sociale sotto le restrizioni, decisamente determinanti, di un modo di produzione. La realtà politica di una classe dominante è un livello di questa formazione, non il principio che dà unità e direzione al tutto. Ugualmente, l’ideologia è una struttura materiale complessa, non solo una soggettività collettiva. Un’ideologia riflette non soltanto la visione del mondo dei governanti, ma anche i rapporti tra classi dominanti e dominate nella società nel suo complesso. Il suo scopo è ricreare a un livello “immaginario” l’unità dell’intera formazione sociale, non solo dare coerenza alla coscienza dei suoi governanti. Quindi, il rapporto tra una classe egemonica e un’ideologia dominante è indiretto: passa attraverso la mediazione della struttura sociale complessiva. Questa ideologia non può essere decifrata solo a partire dalla coscienza del gruppo dominante, ma deve essere analizzata dal punto di vista della lotta di classe complessiva. Secondo Poulantzas, il marxismo storicista commette l’errore idealista di credere che un’ideologia o una visione del mondo dominante possa assicurare l’unità sociale. Dal suo punto di vista, invece, l’ideologia dominante riflette quella unità, anziché costituirla.

Il pensiero gramsciano è sicuramente esposto alla critica dello storicismo di Poulantzas; ma non è affatto un pensiero entusiasta di qualsiasi soggetto “puro” di classe. Una visione del mondo antagonistica non è solo espressione della coscienza proletaria, ma è una questione irriducibilmente complessa. Un movimento rivoluzionario efficace deve essere una complessa alleanza di forze; e la sua visione del mondo sarà il risultato di una sintesi che trasformi le sue differenti componenti ideologiche in una “volontà collettiva”. In altre parole, l’egemonia rivoluzionaria implica delle azioni complesse su determinate ideologie radicali per rideclinarne i temi all’interno di un insieme differenziato34. Né Gramsci trascura, come ogni tanto fa Lukács, la natura relazionale di queste visioni del mondo. Abbiamo già visto come non sottovaluti affatto in che misura la coscienza degli oppressi sia “macchiata” dalle convinzioni degli oppressori; ma il rapporto tra questi due elementi funziona anche nell’altra direzione. Ogni classe egemone, scrive nei Quaderni del carcere, deve tenere conto degli interessi e delle tendenze di coloro sui quali esercita il suo potere, e deve essere pronta a scendere a compromessi su questo. Né egli ipotizza sempre un rapporto diretto tra classe dominante e ideologia dominante: «Una classe, di cui molti strati sono ancora alla concezione tolemaica, può essere la rappresentante di una situazione storica molto progredita»35. Il marxismo “strutturalista” di solito accusava la sua contro-parte storicista di non riuscire a distinguere tra una classe sociale dominante e una determinante, cioè di sottovalutare il fatto che una classe può esercitare un dominio politico sulla base della determinazione economica di un’altra. Qualcosa di simile è accaduto in Gran Bretagna nell’Ottocento, quando la classe media, determinante dal punto di vista economico, ha “ceduto” il potere politico all’aristocrazia. Non è certo una situazione decifrabile a partire da uno schema che prevede un rapporto univoco tra classi e ideologie, perché ne verrebbe fuori un’ideologia dominante ibrida composta da elementi dell’esperienza di entrambe le classi. Tuttavia, osservazioni come queste sulla storia sociale britannica, tratte dai Quaderni del carcere, provano il sottile acume storico di Gramsci:

In Inghilterra lo sviluppo è molto diverso che in Francia. Il nuovo raggruppamento sociale, nato sulla base dell’industrialismo moderno, ha un sorprendente sviluppo economico-corporativo, ma procede a tastoni nel campo intellettuale-politico. Molto numerosi sono gli intellettuali organici, nati cioè nello stesso terreno industriale col raggruppamento economico, ma nella fase più elevata di sviluppo troviamo conservata la posizione di quasi monopolio della vecchia classe terriera, che perde la sua supremazia economica, ma conserva a lungo la sua supremazia politico-intellettuale e viene assimilata come strato dirigente del nuovo raggruppamento al potere. Cioè: la vecchia aristocrazia terriera si unisce agli industriali con un tipo di sutura simile a quello con cui alla classe si uniscono gli “intellettuali tradizionali” in altri paesi.36

Un intero aspetto della storia di classe inglese è stato sintetizzato in modo brillante, a testimonianza dell’originalità creativa del suo autore.


1 György Lukács, Storia e coscienza di classe, trad. di Giovanni Piana, Milano, SugarCo, 1967.

2 Ivi.

3 La scelta di Hobson (Hobson’s choice) è una locuzione colloquiale inglese, che indica una scelta apparentemente libera che in realtà è obbligatoria. [N.d.T.]

4 Lo “storicismo” in senso marxista è elegantemente riassunto da Perry Anderson come un’ideologia in cui «la società diventa una totalità circolare “espressiva”, la storia un flusso omogeneo di tempo lineare, la filosofia un’autocoscienza del processo storico, la lotta di classe una lotta tra “soggetti” collettivi, il capitalismo un universo definito essenzialmente dalla condizione alienata, il comunismo uno stato di vero umanesimo al di là dell’alienazione». Perry Anderson, Considerations on Western Marxism, Londra, New Left Books, 1976 [Il dibattito nel marxismo occidentale, Roma-Bari, Laterza, 1977].

5 Bhikhu Parekh, Marx’ Theory of Ideology, Baltimora-Londra, The John Hopkins University Press, 1982, pp. 171-172.

6 Come la maggior parte delle analogie, anche questa è imperfetta: l’idea hegeliana è la creazione di se stessa, mentre il proletariato, lungi all’autogenerarsi, per il marxismo è un effetto del processo del capitale.

7 Leszek Kołakowski, Main Currents of Marxism: its Rise, Growth and Dissolution, Oxford, Clarendon Press, 1978, volume 3, p. 270 (le parentesi sono mie) [Nascita, sviluppo, dissoluzione del marxismo, Milano, SugarCo, 1980].

8 György Lukács, Storia e coscienza di classe, cit. Per un’utile discussione del pensiero di Lukács, si veda Andrew Arato – Paul Breines, The Young Lukács and the Origins of Western Marxism, Londra, Pluto, 1979, cap. 8, e Michael Löwy, Georg Lukács: from Romanticism to Bolshevism, Londra, New Left Books, 1979 [Per una sociologia degli intellettuali rivoluzionari: l’evoluzione politica di Lukács, 1909-1929, trad, di R. Massari, Milano, La salamandra, 1978].

9 György Lukács, Storia e coscienza di classe, cit.

10 Gareth Stedman Jones et al., “The Marxism of the Early Lukács: An Evaluation”, in «New Left Review», n. 70, novembre-dicembre 1971.

11 Nicos Poulantzas, Pouvoir politique et classes sociales de l’état capitaliste, Parigi, F. Maspero, 1968 [Potere politico e classi sociali, prefazione di Giuseppe Vacca, Roma, Editori Riuniti, 1971, parte III, cap. 2]. Bisogna notare che di fatto Lukács sostiene che esistono dei “livelli” eterogenei di ideologia.

12 Cfr. Ernesto Laclau, Politics and Ideology in Marxist Theory: Capitalism, Fascism, Populism, Londra, New Left Books, 1977, cap. 3.

13 György Lukács, Storia e coscienza di classe, cit.

14 Ivi.

15 Cfr. Lucio Colletti, Il marxismo e Hegel, Roma-Bari, Laterza, 1976, cap. 10.

16 György Lukács, Storia e coscienza di classe, cit.

17 Ivi.

18 Ivi.

19 Karl Mannheim, Ideology and Utopia: an Introduction to the Sociology of Knowledge, New York, Routledge & Kegan, 1953, p. 87 [Ideologia e utopia, trad. di Antonio Santucci, Bologna, il Mulino, 1957]. Un’utile critica al pensiero di Mannheim è presente in Jorge Larrain, The Concept of Ideology, cit., e in Nicholas Abercrombie, Class, Structure and Knowledge, Oxford, Blackwell, 1980. Cfr. anche il saggio di Bhikhu Parekh in Knowledge and Belief in Politics, a cura di Robert Benewick, Londra, Allen & U, 1973.

20 Perry Anderson et al., “The Antinomies of Antonio Gramsci”, in «New Left Review», n. 100, novembre 1976-gennaio 1977.

21 Nikolaj Lenin, Discorso alla seduta comune del comitato esecutivo centrale di tutta la Russia, del Soviet di Mosca, dei comitati di fabbrica e d’officina e dei sindacati di Mosca, in Opere complete, Roma-Novara, tipografia “La stella alpina”, 1967, vol. 28. Cfr. anche Carmen Claudin-Urondo, Lenine et la revolution culturelle, Parigi, Mouton, 1975.

22 Raymond Williams, Marxismo e letteratura, cit. Per uno studio storico dell’egemonia politica nell’Inghilterra del XVIII e XIX secolo, si veda Francis Hearn, Domination, Legitimation, and Resistance: the Incorporation of the Nineteenth-Century English Working Class, Westport, Greenwood Press, 1978.

23 Cfr. Terry Eagleton, The Ideology of Aestethics, cit., capp. 1 e 2.

24 Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, edizione critica dell’Istituto Gramsci, a cura di Valentino Gerratana, Einaudi, Torino, 2007, vol. II, p. 1020.

25 Ivi, p. 868.

26 Ivi, p. 1481.

27 Ivi, p. 1330.

28 Ivi, vol. III, p. 1780.

29 Ivi, vol. II, p. 1400.

30 Ivi, p. 1380.

31 Ivi, p. 1044.

32 Ivi, vol. I, p. 480.

33 Cfr. Nicos Poulantzas, Potere politico e classi sociali, cit. È incerto fino a che punto Poulantzas diriga queste accuse a Gramsci piuttosto che a Lukács.

34 Cfr. Chantal Mouffe, “Hegemony and Ideology in Gramsci”, in Gramsci and Marxist Theory, a cura di Chantal Mouffe, Londra-Boston, Routledge & Kegan, 1979, p. 192.

35 Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, cit., vol. II, p. 1044.

36 Ivi, vol. I, p. 480.