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di Lelio La Porta

da Karl Marx: riccio o volpe, Editori Riuniti, Roma 2018.


Nella Prefazione del 1977 alla quarta edizione della sua biografia di Marx, Berlin fa esplicito riferimento a Lukács  che, poi, nel testo, come già sottolineato in pre­cedenza, insieme a Gramsci diventa un seguace indi­pendente di Marx. Si può dire che Berlin, revisionando il suo lavoro, riproponendolo alla metà degli anni Set­tanta del secolo scorso, avesse approfondito i suoi studi entrando in contatto con gli scritti sia del filosofo un­gherese sia del comunista italiano, del quale, come si metterà in evidenza in seguito, si intuisce che avesse letto la prima edizione einaudiana dei Quaderni del carcere ma conoscesse anche qualcosa degli scritti precarcerari. Sui due, al di là della definizione che fornisce, la quale, peraltro, ha qualcosa in comune con quell’espressione che sarà coniata per Lukács e per Gramsci, ma anche per altri pensatori marxisti, il “marxismo occidentale”, Berlin non dice molto. Proviamo comunque a definire il punto di vista dei due “indipendenti seguaci” nella forma di una risposta a Berlin che resta legato al suo punto di vista secondo il quale marxismo e comunismo vivono di inganni che essi stessi producono.

Il punto di vista dei due “indipendenti seguaci” di Marx si propone come un modo originale di affrontare “le questioni degli uomini”, per usare un’espressione lukacsiana, legato alle indicazioni di metodo e di approccio del filosofo di Treviri. Le argomentazioni che Berlin utilizza contro il marxismo, e contro i due “indipendenti seguaci”, vanno ripercorse per capire cosa in realtà si nasconda dietro il suo antimarxismo, al di là del fatto biografico costituito dalla repulsione del gio­vane russo che, con la sua famiglia, era fuggito dal Paese rifiutando la Rivoluzione sovietica e i suoi esiti. In un saggio del 1959 su Moses Hess, lo storico delle idee sostiene che l’importanza di Hess fu «sottovalutata dai fedeli del marxismo per la maggior gloria del loro credo, ma a scapito dei fatti della storia»[1]. Fra questi “fedeli del marxismo” viene indicato Lukács che, scrivendo di Moses Hess, non fa proprio ciò di cui Berlin lo accusa, bensì «sancisce un’acquisizione definitiva: la teoria del materialismo storico perviene alla sua verità solo se passa dapprima entro Hegel»[2] e non guarda indietro a Fichte e a Kant (ossia «all’eticismo politico e all’hegeli­smo fichtianizzato di Hess e compagni»[3]). Proprio nel saggio su Hess del 1926 il filosofo ungherese fornisce al lettore un profilo abbastanza aderente al vero di intel­lettuali à la Berlin, ossia convinti «di essere al di sopra dei contrasti di classe, degli interessi egoistici degli uo­mini» per cui questo diventa

il punto di vista tipico dell’intellettuale che non partecipa – in forma immediata – al processo produttivo, e la cui base esistenziale, dal punto di vista sia materiale che spirituale, sembra essere «tutta» la società senza distinzione di classi […] e perciò l’intellettuale, nel momento in cui s’impegna seriamente a riconoscere la verità e a predicarla, è convinto di non vedere alcuna base sociale su cui poter edificare la sua «verità»[4].

Inoltre proprio nel saggio del 1926, a dispetto dei pregiudizi berliniani, Lukács, da seguace indipendente di Marx, ma partendo dalla critica marxiana dell’eco­nomia politica e del sistema capitalistico, definisce uto­pistiche le critiche borghesi della medesima società capitalistica nel mentre individua nella crescita degli in­teressi delle classi subalterne finalizzata ad un buon grado di conoscenza della realtà sociale il luogo di edi­ficazione di un’ideologia, ossia di un sistema culturale, in grado di mettere in discussione l’ordinamento capi­talistico della società[5]. E proprio con i fatti della sto­ria, al contrario di quanto scrive Berlin, che Lukács fa i conti: e con quel fatto della storia a cui la borghesia ha affidato tutte le sue possibilità di raggiungere il potere e mantenerlo, ossia la Rivoluzione francese. Finché l’ideologia borghese della libertà individuale aveva ope­rato contro l’autoritarismo feudale e l’assolutismo, essa aveva creato un sistema di consenso, ossia culturale, ampio e condiviso. Arrivata al potere, la borghesia do­vette conciliare il fenomeno economico del restringi­mento della proprietà individuale a vantaggio della centralizzazione del capitale con il fenomeno di una ri­presa autoritaria in chiave antiproletaria; ciò fece venir meno il consenso e non consentì la creazione di un si­stema culturale condiviso. La contraddizione più evi­dente, in sostanza, era quella fra un sistema economico che considerava l’uomo come mezzo per la produzione e un composito sistema di idee che lo individuava come fine. Sul problema della libertà individuale Lukács sarà ancora più chiaro nel 1968, nello scritto sulla demo­cratizzazione[6]. Qui, partendo da una critica profonda dello stalinismo, il filosofo marxista avverte la necessità di un cambiamento che non muova da norme astratte bensì dalla collocazione precisa che ogni aspetto della vita civile deve avere in una società complessa. Lukács, per chiarire, usava la critica hegeliana del carattere astratto della morale kantiana:

A illustrare la diversità di principio fra la concretezza storica di un’autentica ontologia e la necessaria astrattezza gno­seologica, non-processuale […], noi ora ci rifaremo ad un esempio tratto da Kant […], il problema generalissimo dell’antitesi fra processualità storica concreta e universalità astratta nella determinazione concreta delle categorie. Già Hegel ebbe a protestare ai suoi inizi contro una simile determinazione di Kant, metodologicamente tipica, secondo cui dal concetto gnoseologico di deposito seguirebbe ne­cessariamente il divieto morale assoluto di appropriarsene. Sul piano del metodo la sua critica [… ] è che processi ete­rogenei dal punto di vista della prassi sociale qui vengono subordinati, come conseguenze omogeneizzate in termini lo­gici, a una determinazione concettuale astratta, perdendo così la loro reale natura di momenti concreti di un processo storico concreto e quindi anche di momenti della prassi so­ciale esposti al cambiamento[7].

Nella prospettiva qui indicata da Lukács l’orizzonte della vita sociale non è più abitato dai soli diritti fondamentali del liberalismo, ma anche dall’autodeterminazione degli uomini che sono liberi in quanto uomini che si riconoscono tali prima di ogni norma, prima della definizione stessa di un diritto che, se è tale, è conse­guente alla libertà del suo possessore. L’uomo è libero per natura (la libertà negativa di Berlin) ed è autonomo ed eteronomo (la libertà positiva) ad un tempo perché ciò afferisce alla sua appartenenza a questo genere che è l’umanità in cui l’individuo è persona libera ab ori­gine, senza investitura giusnaturalistica[8].

 


[1] I. Berlin, La vita e le opinioni di Moses Hess in id., Controcorrente. Saggi di storia delle idee, Adelphi, Milano 2000, p. 367.

[2] P. Manganaro, Introduzione in G. Lukács, Scritti politici giovanili 1919-1928, traduzione di P. Manganaro e N. Merker, Laterza, Bari 1972, p. XLI.

[3] Ivi, p. XL.

[4] G. Lukács, Moses Hess e i problemi della dialettica idealistica in id. Scritti politici giovanili 1919-1928, cit., p. 270.

[5] Ivi, pp. 249-250.

[6] G. Lukács, L’uomo e la democrazia, a cura di A. Scarponi, Lucarini, Roma 1987.

[7] G. Lukács, Prolegomeni all’ontologia dell’essere sociale. Questioni di principio di un’ontologia oggi divenuta possibile, introduzione di N. Tertulian, traduzione di A. Scarponi, Guerini e Associati, Milano 1990, pp. 332-333.

[8] Per penetrare la complessità del pensiero del filosofo ungherese si veda A. Infranca, Individuo, lavoro, storia. Il concetto di lavoro in Lukács, Mimesis, Milano-Udine 2011.