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di Alberto Burgio

«Filosofia politica» fascicolo 3, dicembre 2016


Dialectics, praxis, revolution. Images of critical Marxism in the early Twenties. The essay compares three main figures of the theoretical Marxism of the early two decades of the 20th century (Lukács, Korsch and Gramsci) stressing the analogies between their reflections under the light of the critique of vulgar Marxism, the revaluation of Hegelian dialectic as a source of historical materialism, the reformulation of the relationship between theory and praxis and the consequent importance acknowledged to the political and historical role of the revolutionary subjectivity.

Keywords: Lukács, Korsch, Gramsci, critical Marxism

* * *

1. Filosofia e rivoluzione

Critica del discorso (dell’«ideologia») e critica della realtà sociale (del capitalismo storico): la traiettoria dell’analisi marxiana investe nel proprio sviluppo questi due ambiti. Nel Marx giovane si tratta essenzialmente della critica della «falsa coscienza» filosofica, diretta in particolare contro Hegel e contro la sinistra hegeliana, ricaduta nelle trappole della speculazione. Nel Marx maturo la critica colpisce senza diaframmi la realtà: la formazione economico-sociale e, nelle cosiddette «opere storiche», le logiche del dominio politico. Contro la semplificazione «materialistica», va tuttavia immediatamente chiarito che permane anche nel Marx maggiore la centralità del tema ideologico. Il capitale è, in ogni suo snodo, al tempo stesso critica del processo di produzione e della sua rappresentazione, nella teoria (l’economia politica classica) e nel senso comune (dove il rapporto sociale si riverbera in forme simboliche).

È cruciale insistere sull’unità della pratica critica marxiana (senza per ciò oscurarne l’articolazione)[1] perché in essa si manifesta un tema teorico fondamentale che chiama in causa il rapporto (controverso e cruciale) tra Marx e Hegel. La realtà si configura, agli occhi di Marx, in primo luogo in base a due caratteristiche (storicità e totalità) di franca ascendenza hegeliana. L’assunto fondamentale che informa la sua pratica critica è che comprendere implichi (e consista nel) ricostruire il «processo di formazione» di un oggetto che è a sua volta sempre – in forza di una serie di mediazioni – il Tutto: l’universo sociale determinato sullo sfondo del processo storico universale. Ma se Hegel rivive in Marx, non tutto Marx è già presente in Hegel. Vi è un’eccedenza essenziale che si riflette nel terzo presupposto della critica marxiana e che porta decisamente al di là del quadro hegeliano di riferimento. Si tratta del rapporto tra la teoria e la prassi e, in ultima istanza, del carattere immediatamente pratico attribuito alla teoria in quanto critica.

Nella prospettiva di Marx, la lettura dialettica delle contraddizioni e delle potenzialità evolutive del reale coinvolge la stessa soggettività del suo vettore storico del quale suppone, per essere corretta, un interesse «naturale» alla trasformazione sociale. Siamo così agli antipodi della pretesa impersonalità della «scienza» hegeliana. Proprio in quanto autocomprensione e trasformazione del soggetto la critica marxiana incide di per se stessa sulla configurazione materiale del conflitto. Di qui, non in forza di un qualche «dover essere» ma per una connessione immanente, il suo porsi immediato come processo pratico: momento costitutivo della soggettività e rovesciamento reale, «umwälzende Praxis».

Comprendere la realtà e leggerla criticamente implica dunque, per Marx, concepirla come una totalità storicamente determinata e ripercorrerne la genesi in una prospettiva interessata alle sue dinamiche evolutive attuali e potenziali. Teoria e prassi, totalità e storia costituiscono gli ingredienti-base di questa impostazione. Ora, proprio l’insieme di tali caratteristiche suggerisce di concentrare l’attenzione su un rilevante capitolo della storia del marxismo teorico nel quale tutti questi elementi convergono, inducendo appunto l’approfondimento del materialismo storico come filosofia e critica rivoluzionaria.

Ci riferiamo all’elaborazione di tre autori – il Lukács di Storia e coscienza di classe, il Korsch di Marxismo e filosofia e il giovane Gramsci coinvolto nelle lotte operaie del biennio rosso e nella fondazione del Partito comunista d’Italia – tra la fine della Prima guerra mondiale (all’indomani della rivoluzione d’Ottobre) e i primi anni Venti del ’900. Benché capiti a Lukács di accostare il proprio nome a quelli di Korsch e Gramsci[2] e nonostante i tre siano annoverati tra i fondatori del «marxismo occidentale» da chi conferì notorietà a questa categoria storiografica[3], si tratta naturalmente di figure assai diverse tra loro, ma proprio questa circostanza conferisce interesse a una lettura comparata.

In apertura, basti un rapido riferimento a un aspetto solo in apparenza esteriore. Nel periodo qui considerato i tre ebbero occasione di lavorare anche sul piano politico, svolgendo ruoli di primo piano nelle pur effimere esperienze rivoluzionarie del tempo. Al Gramsci capo ordinovista e dirigente della frazione rivoluzionaria del Psi si è testé fatto cenno. Quanto a Lukács e a Korsch, l’uno fu commissario politico dell’Armata rossa ungherese e vicecommissario del popolo per l’Istruzione durante la breve vita della Repubblica ungherese dei soviet (marzo-ottobre 1919), l’altro ricoprì, nell’autunno del 1923 (anno di pubblicazione di Marxismo e filosofia e di Storia e coscienza di classe), la carica di ministro della Giustizia nel governo social-comunista della Turingia, venne eletto deputato e, in quanto redattore-capo della «Internationale», fu di fatto, fino al 1925, il portavoce teorico del Partito comunista tedesco (dal quale venne espulso il 3 maggio 1926)[4].

Non si tratta di curiosità biografiche né di coincidenze irrilevanti, bensì di un chiaro segno del tempo. Vale per tutti e tre quanto Lukács scriverà nel 1967, introducendo il volume dei Werke contenente Storia e coscienza di classe. Dominava, negli anni in cui l’opera prese forma (tra il 1919 e il 1922), la «convinzione dell’imminente profilarsi della rivoluzione mondiale»; se quel libro conserva almeno un valore sintomatico, si deve al fatto che documentò il «passaggio possente, epocale» che l’Europa attraversò all’indomani della grande guerra[5]: una congiuntura «storico-universale» di cui le voci che qui ricordiamo recano testimonianza.

2. La coscienza come potenza storica

Con Ontologia dell’essere sociale, Storia e coscienza di classe è l’opera filosofica più rilevante del Lukács marxista, a dispetto dei giudizi severi, a tratti liquidatori che egli formula nei suoi riguardi nel Vorwort del ’67 e che tanta parte della letteratura riprende[6]. Campeggia al centro della scena la critica delle posizioni incapaci di restituire una lettura pertinente del reale, il che per Lukács implica colpire le rappresentazioni «immediate» e «astratte» che scorgono nella realtà un insieme di fatti isolati. Si tratta essenzialmente di un attacco allo scientismo positivistico del «marxismo volgare» (ma principale obiettivo polemico è il marxismo ufficiale – dogmatico e riduzionistico – del Comintern) la cui impostazione teorica rende evidente la matrice hegeliana.

Il difetto capitale della vulgata marxista consiste, a giudizio di Lukács (e poco importa qui stabilire se influiscano in proposito reminiscenze storicistiche, weberiane o neokantiane), nella mancata comprensione delle caratteristiche specifiche dell’oggettività sociale e delle sue contraddizioni. Lukács ha in mente in particolare lo Engels dell’Anti-Dühring, nel quale la rigida separazione tra coscienza e realtà sfocia, a suo giudizio, in una metafisica governata dai criteri epistemici delle scienze della natura (contemplazione di fatti «puri» e di leggi deterministiche; verità come «rispecchiamento» del reale), quindi rifluita nel materialismo filosofico pre-marxiano (e pre-hegeliano). Ma obiezioni analoghe Lukács rivolgerà di lì a poco e con rinnovata asprezza al compendio divulgativo pubblicato nel 1922 da Nikolaj Bucharin, la Theorie des historischen Materialismus criticata pure da Korsch e oggetto di un’incalzante offensiva polemica nei Quaderni di Gramsci.

La critica lukacsiana è ispirata a criteri politici. Emulando la confutazione marxiana degli economisti classici, Lukács attacca il marxismo positivistico in quanto oggettivamente apologetico verso lo sviluppo capitalistico, oltre che fonte di inerzia politica. Il naturalismo (che accomuna i marxisti volgari ai classici, «custodi dell’eterna durata dell’ordine capitalistico»)[7] è un paradigma di dualismo gnoseologico: suppone, con la scissione tra il soggetto e l’oggetto, la purezza di quest’ultimo, non contaminato dalla soggettività e protetto dalle insidie della critica. Ne discende una teoria apologetica di fatto fondata sul «materialismo borghese e contemplativo»: un modello di inconsapevole opportunismo, secondo il durissimo giudizio consegnato alla coraggiosa recensione della Theorie buchariniana[8].

Merito fondamentale di Lukács è avere colto tra i primi la portata sistemica e il valore strategico della critica marxiana del feticismo come proiezione del capitale, come dispositivo organico di dominazione e come patologia della coscienza comune estraniata («capitalizzata»), costretta a «fallire soggettivamente gli scopi che si era posta» e indotta, al tempo stesso, a «promuovere e conseguire», nel segno dell’eteronomia e dell’alienazione, «gli scopi oggettivi, ignoti e non voluti, dello sviluppo sociale»[9]. Se la «struttura reificata della coscienza» è la «categoria fondamentale per comprendere tutta la società» e se «il problema della merce» è il «problema strutturale, centrale della società capitalistica in tutte le sue espressioni vitali» (GK 257), ciò si deve al fatto (dialetticamente autoevidente) che il processo di reificazione non coinvolge soltanto lo sfondo storico-sociale dell’esistenza, il suo corredo fattuale e oggettuale, ma attraversa gli stessi soggetti ai quali impone pensieri e stili di vita funzionali alla riproduzione del capitale.

Ma ora domandiamoci: quale arma teorica consente di condurre in porto questa serrata critica dell’ideologia all’altezza dei tempi? Qui emerge il valore strategico della logica dialettica (hegeliana) come sintassi della critica e come antitesi del discorso ideologico (astratto, estraniato, soggiogato dal feticismo). Decisiva è in proposito la portata ontologica della rivoluzione teorica compiuta da Hegel. La dialettica fluidifica, dissolve le forme irrigidite della cosalità nel flusso del processo storico-sociale; a monte, riconosce «la processualità di ogni singolo fenomeno»[10]. Di qui il porsi della totalità concreta come «la categoria appropriata alla comprensione della realtà» e l’affermarsi della «considerazione dialettica della totalità» come condizione-base per la lettura critica del processo storico-sociale (GK 181). Per Lukács tutto (nel mondo umano-sociale, altro rispetto alla natura) è storia in quanto prodotto della prassi, dell’operare umano nel contesto sociale. Il che – ricollegandosi alla critica del feticismo – significa comprendere che le cose sono in se stesse relazioni tra uomini: luoghi di produzione e riproduzione di rapporti sociali.

Grazie alla dialettica, l’eternità incantata del mondo è ricondotta sotto il dominio della storicità. In questo senso Lukács dice con chiarezza che soltanto la dialettica – in quanto base teorica della «capacità di vedere la totalità della società come totalità concreta, storica» (GK 384) – è in grado di pervenire alla «struttura oggettuale autentica, oggettiva» (GK 346), cioè di cogliere la realtà nella sua concreta e vivente consistenza. E aggiunge – offrendo facili pretesti agli occhiuti censori[11] – che è decisivo il contributo dato all’impresa critica da Hegel quale fonte di Marx.

Certo, mentre in Marx la radicale storicità è garante dell’identità tra processo dialettico e sviluppo storico, la dialettica hegeliana (metodo critico) confligge con la «morta architettura» (GK 167) del sistema e con le sue mitiche «forze motrici trascendenti» (GK 191). Dunque senza il «rovesciamento materialistico» sarebbe stato impossibile valorizzare il «principio rivoluzionario della dialettica hegeliana» e cioè «l’essenza del metodo, il punto di vista della totalità, la considerazione di tutti i fenomeni parziali come momenti dell’intero» (GK 199). Resta che la nuova dialettica nasce con Hegel, che egli fu «il vero scopritore del significato della totalità concreta» (GK 190) e l’inventore di una logica «interamente nuova»: «la logica del concetto concreto» e «della totalità» (GK 323).

Rimane da capire il senso radicalmente politico di questa teoria, che non concerne la sola virtù emancipativa della conoscenza. Per Lukács la dimensione politica della teoria eccede di gran lunga lo schema illuministico della critica come rischiaramento. A suo giudizio la distruzione dialettica dell’oggettualità reificata opera di per sé una trasformazione reale dei termini del conflitto ed è per questo che la dialettica è il veicolo del «principio rivoluzionario» nella scienza (GK 199), l’«arma decisiva […] del proletariato» (GK 384). Si profila qui, come sempre, lo scoglio del rapporto tra teoria e prassi: il problema posto dalla necessità di concepirlo, con Marx, come un’endiadi che – in quanto tale – revochi la separatezza del piano discorsivo e lo presenti in modo persuasivo come momento dell’azione trasformatrice.

La soluzione offerta da Lukács non fa che ribadire l’ascendenza hegeliana. L’idea è che, nel caso del proletariato nella società capitalistica, comprendere la «totalità concreta» e «il senso immanente dello sviluppo» (GK 384) sia più che un semplice vedere, poiché comporta anche il riconoscimento della propria funzione storico-sociale (di merce sui generis e di fulcro della riproduzione) e con ciò stesso, immediatamente, la trasformazione del soggetto e della realtà. Ciò è detto con ammirevole nettezza laddove Lukács scrive, senza giri di parole, che, in quanto «autocoscienza della merce», la coscienza dell’operaio rappresenta di per sé «l’autodissoluzione della società capitalistica»; e che «l’autoconoscenza dell’operaio come merce è, già in quanto conoscenza, pratica» poiché «realizza, nel proprio oggetto, un mutamento oggettivo, strutturale», facendo sì che l’umanità e la qualità del lavoro operaio, il suo «valore d’uso», negato «nelle categorie quantitative dello scambio proprie del capitalismo», «si ridesti […] alla realtà sociale» (GK 352-3).

Può essere che Lukács sia qui trascinato «nel turbine del suo dinamismo dialettico»[12], ma forse la sanzione è esorbitante poiché trascura l’oggettività di quella «coscienza», connessa non tanto al suo statuto trascendentale o ideal-tipico (essa è, com’è noto, «attribuita di diritto», concepita come «possibilità oggettiva»)[13], quanto al suo essere storicamente concreta, immanente. Come ebbe a notare immediatamente Ernst Bloch, non sono qui in gioco un pensiero astratto (come «nella filosofia razionalistica, anche trascendentale») né un «tentativo di andare oltre l’immanenza dell’essere (sociale)» in quanto «precisamente nella storia si produce il soggetto della genesi, opera l’identico fondamento dell’essere, l’identità di pensiero ed essere, di teoria e prassi, di soggetto e oggetto»[14]. Il punto di vista critico del soggetto-classe non è solo storicamente determinato ma anche storicamente determinante in quanto consapevolmente radicato nella «totalità concreta» della formazione economico-sociale. È la radicale storicità della soggettività operaia (radicale perché consapevole; perché riferita alla totalità; perché intessuta di istanze trasformative) a fare della critica una forza storica (pratica), oltre che un fattore di evoluzione teorica.

In quanto risultato consapevole del processo reale (la Wirklichkeit hegeliana), la dinamica rivoluzionaria non riflette volontà astratte, non è il prodotto di «una gratuita e in fondo arbitraria decisione e persuasione»[15]; è bensì parte integrante e necessaria del processo stesso. «La classe operaia – scrive Lukács riprendendo il Marx della Guerra civile in Francia (e della lettera a Ruge del settembre del ’43) – non ha “da realizzare alcun ideale”, ma “soltanto da liberare gli elementi della nuova società”»: per questo l’esperienza della coscienza operaia – il «cammino dalla classe “rispetto al capitale” alla classe “per se stessa”» – (GK 196) è già in se stessa realtà: prassi, negazione e trasformazione.

3. Prassi, dialettica e immanenza

In Marxismo e filosofia Korsch si pone a più riprese al fianco di Lukács, dichiarandosi lieto della fondamentale consonanza teorica e dicendosi impegnato sullo stesso fronte[16]. In effetti, nonostante Korsch non affronti in questo testo problemi di organizzazione della lotta rivoluzionaria (ne aveva comunque trattato di recente, da posizioni radicali, negli scritti sui consigli operai e la socializzazione) e benché non condivida la teoria del partito come depositario della coscienza di classe, li accomunano in primo luogo, come subito notarono i teorici del Comintern, un’analoga definizione delle posizioni contrapposte (marxismo critico vs. marxismo volgare) e l’esigenza di lottare contro le «tradizioni inibenti» (MP 107) di quella che è per Korsch «la vecchia e la nuova ortodossia» (GS 34), cioè ancora una volta il marxismo ufficiale della Seconda e della Terza Internazionale.

Principali obiettivi polemici sono anche per Korsch l’economicismo e il dogmatismo positivistico tipici del marxismo volgare, aspetti entrambi di un’organica regressione dovuta essenzialmente, a suo giudizio, a un deficit filosofico che ha provocato, con la dispersione della rivoluzione dialettica, il riflusso nel dualismo gnoseologico. Di qui la riduzione meccanicistica («a-dialettica» [MP 130]) delle idee (in specie delle idee filosofiche) e del mondo della cultura a «illusioni» e «vuote elucubrazioni» (MP 111-2), nonché, a fortiori, l’incomprensione della struttura della prassi e della logica del mutamento storico.

A tal proposito Korsch si concentra, in modi coerenti con le posizioni di Lukács ma con maggiore enfasi, sul rapporto Marx-Hegel, frainteso e banalizzato dalla vulgata marxista come «rovesciamento» materialistico (MP 174). Negli anatemi scagliati dai vertici del Comintern e dei partiti comunisti contro chi studia il nesso Marx-Hegel si riflette il punto di vista (tipico dello scientismo borghese) di chi ritiene la filosofia ormai superflua perché aufgehoben dalla superiore «scienza scientifica» (MP 125). Quel che resta escluso in simili astratte impostazioni è il «ricco contenuto concreto» (MF 175) di un nesso teorico che investe frontalmente il rapporto teoria-prassi[17].

Essenziale, anche agli occhi di Korsch, è comprendere che, se da una parte, avviando le contraddizioni a una soluzione reale la dialettica marxiana rompe l’incantesimo che ancora irretisce la dialettica idealistica, in grado di riconoscere le contraddizioni ma incapace di superarle; dall’altra questo superamento è reso possibile proprio dalla concretezza storica della posizione hegeliana, nella quale ogni dualismo (tra essere e pensiero, tra materia e spirito, tra soggetto e oggetto) è già tolto dialetticamente. Liberata dai «veli idealistici» e resa «razionale», la dialettica hegeliana opera (in Marx ed Engels) «come organon per una concezione espressamente materialistica della storia e della società» (MP 129-33), quindi come partitura teorica fondamentale della prassi rivoluzionaria[18]. Perciò restituire al marxismo teorico la funzione rivoluzionaria che gli compete implica tornare alla dialettica – cioè a Hegel, chiave di lettura del Capitale – proprio come accadde dalla fine degli anni Cinquanta a Marx ed Engels e poi ai «migliori tra i loro allievi» (e qui Korsch non fa che due nomi: «Antonio Labriola in Italia e Plechanov in Russia»)[19].

La rilettura korschiana del nesso Marx-Hegel mira a fare emergere come la riformulazione marxiana del dispositivo dialettico sottenda una concezione filosofica del mondo incentrata sul superamento (inedito, ma «preparato» da Hegel) della «rigida separazione tra teoria e prassi, caratteristica di quest’epoca borghese» (MP 151). Quello operato da Marx con una «svolta filosofica decisiva» (MP 153) è il superamento organico del dualismo caratteristico del realismo ingenuo per mezzo del riconoscimento dell’identità dinamica – dell’osmosi – di coscienza ed essere nella realtà, unico fondamento possibile della comprensione razionale della prassi (come oggettivazione del soggetto in un reale dotato di soggettività). Una spia linguistica dell’univocità di questa posizione (dove nuovamente, come in Lukács, Hegel serve per radicalizzare Marx o per coglierne appieno la radicalità) è costituita dal fatto che Korsch osa parlare addirittura di «coincidenza della coscienza con la realtà» (MP 128), pur fatta salva l’indipendenza ontologica di quest’ultima. Si potrebbe dire, un po’ provocatoriamente, che in Korsch il marxismo è filosofia della prassi in quanto è filosofia dell’identità: una filosofia dell’identità, beninteso, liberata da ipoteche speculative e riformulata – come egli tiene a ribadire – in base al «principio dell’“immanenza”», del quale, a guardar bene, «tutto il “materialismo” di Marx» è un’«applicazione condotta alle estreme conseguenze» (MP 160-1).

Ma, come in Storia e coscienza di classe, anche in Marxismo e filosofia questa problematica oltrepassa il piano teorico (e politico-culturale) per investire la lotta politica nel senso più ampio e profondo. Anche a questo riguardo emergono gli effetti nefasti della volgarizzazione del marxismo che, come al tempo della Seconda Internazionale, ancora oggi determina la divaricazione tra la teoria e la pratica: la regressione a un’elaborazione teorica astratta e apolitica, concepita come «somma di conoscenze puramente scientifiche», wertfrei, e la sua radicale presa di distanza dalla prassi rivoluzionaria (MP 101-2).

I nomi presi a questo proposito di mira nella prima edizione di Marxismo e filosofia – quando Korsch si colloca ancora, con Lukács, nel fronte filosofico anti-riformistico che fa capo a Lenin e Rosa Luxemburg[20] – sono quelli di Hilferding, Bucharin, Thalheimer e del socialista revisionista Ludwig Boltmann, autore di una puntigliosa e fuorviante anatomia del materialismo storico. Poi negli anni seguenti molto cambia. I duri attacchi rivolti (anche personalmente da Stalin) ai «professori» responsabili di «revisioni idealistiche» inducono Korsch a una reazione antitetica a quella di Lukács. Mentre questi si allinea, Korsch approfondisce la polemica contro il Comintern e la dirigenza bolscevica, esaspera le critiche all’esperienza rivoluzionaria sovietica (il che gli vale l’espulsione dal partito tedesco) e inserisce nella seconda edizione (1930) un’Anticritica che insiste sulla differenza tra marxismo russo e «occidentale», ponendo così un tema destinato, come sappiamo, a lunga vita. Soprattutto, ora le maggiori responsabilità sono imputate proprio al Lenin di Materialismo ed empiriocriticismo.

A causa di un approccio strumentale alla teoria – di una «spregiudicata» subordinazione di «ogni questione teorica all’interesse di partito» nella quale si rifletteva l’arretrato stadio di sviluppo economico e civile della società russa (GS 55, 59) – Lenin fraintese il problema cruciale. Benché considerasse lo studio di Hegel indispensabile per capire Marx (Marxismo e filosofia reca in epigrafe l’appello di Lenin a uno «studio sistematico della dialettica di Hegel dal punto di vista materialistico»)[21], Lenin ritenne (e suggerì) che la contraddizione fondamentale fosse tra il materialismo e l’idealismo, e non si avvide che è invece quella che oppone dialettico ad «a- e anti-dialettico» (GS 59). Di qui, nel marxismo ufficiale, la restaurazione di una metafisica della materia: la «riconduzione della teoria marxiana a una concezione a-dialettica», la «revisione regressiva» del rapporto essere-coscienza, la concezione della materia come un assoluto trascendente e la riduzione del soggetto a una condizione di inerte contemplatività (GS 62-3).

Vi è in queste argomentazioni un curioso paradosso[22]: Lenin, colui che più di tutti incarna l’azione rivoluzionaria, è ora per Korsch il capofila di una corrente teoretizzante del marxismo contemporaneo e il principale responsabile della regressione del marxismo «ortodosso» a posizioni scientistiche e metafisiche. Ma in queste accuse si manifestano già le avvisaglie dell’ulteriore e assai distante fase della ricerca korschiana, che dalla Crisi del marxismo del ’31 condurrà, nel libro su Marx del 1938, alla teorizzazione dell’affinità tra marxismo e scienze naturali e, con una sorta di palinodia, alla ricerca di una conciliazione tra dialettica e metodo empirico che implicherà il sacrificio della contraddizione logica.

4. Comunismo critico e filosofia della prassi

Benché si tratti perlopiù di interventi immediatamente politici, non manca respiro teorico negli articoli che il giovane Gramsci, un intellettuale prestato alla politica, scrive negli anni del primo dopoguerra, quando è alla guida di settori rivoluzionari del movimento socialista. Vi ritroviamo temi già rivelatisi centrali negli altri due autori, a cominciare da un’intransigente critica del determinismo, cifra teorica del marxismo egemone anche nel Partito socialista italiano. Gramsci insiste, nel respingere gli schemi dello scientismo positivistico, sulla specificità delle «così dette leggi» della società e della storia[23], quindi sulle caratteristiche peculiari delle previsioni storiche, nelle quali non sono in gioco necessità deterministiche, ma le «tendenze fondamentali» che operano nel sistema sociale[24]. E nella determinazione di questo impegno critico-polemico trae importanti suggestioni dalla sua principale fonte filosofica: che non è, come pretende la vulgata, Croce (né Gentile) bensì (ovviamente con Marx) Antonio Labriola, a giudizio di Gramsci l’unico rivoluzionario italiano che abbia studiato seriamente il marxismo (CPC 54), colui il quale aveva orgogliosamente ribattezzato il materialismo storico «comunismo critico» e «filosofia della praxis»[25].

Come per Lukács e Korsch, pure per Gramsci la battaglia anti-deterministica si accompagna all’affermazione «idealistica» dell’identità dialettica di essere e conoscenza (NM 348) e alla rivendicazione della centralità della prassi, che anche al giovane dirigente ordinovista frutta accuse di volontarismo «bergsoniano»[26]. In realtà, non vi è traccia di soggettivismo nel convincimento che la filosofia della praxis costituisca – per dirla proprio con Labriola – il «midollo del materialismo storico»[27]. Anche per Gramsci Marx supera la scissione tra teoria e prassi (tra coscienza e realtà) in forza di una dialettica (materialistica o, meglio, «razionale»)[28] caratterizzata in senso immanentistico.

Il termine immanenza ricorre già negli scritti precarcerari, benché soltanto nei Quaderni assuma un ruolo chiave nella definizione del rapporto teoria-prassi[29]. L’intento principale è da subito quello (frainteso da Bucharin) di circoscrivere rigorosamente il discorso al piano storico, di far valere «la mondanizzazione e terrestrità assoluta del pensiero» (Q 1437). E non può qui passare inosservato che da ciò Gramsci desume – insieme a un insistito apprezzamento dello «hegelismo» come fonte essenziale della filosofia di Marx; insieme a un’argomentata concezione «soggettivistica» dell’«oggettività»; insieme alla rivendicazione dell’originalità e dell’autonomia teorica del marxismo di contro a qualsiasi sua «combinazione filosofica» con altre tendenze, e ciò ancora nel nome di Antonio Labriola – la maggiore rilevanza, nella prospettiva di Marx, dell’attributo storico rispetto al sostantivo materialismo[30].

Collega Gramsci agli altri autori qui considerati una significativa sintonia teorica, che coinvolge temi strategici del marxismo critico. Se un repertorio di tali analogie sarebbe qui evidentemente impossibile, non lo è invece individuare temi specifici della battaglia politico-intellettuale del primo Gramsci e verificare in che misura anch’essi consentano di registrare assonanze. Cominciamo da una questione centrale negli anni tra la fine della guerra mondiale (e la rivoluzione bolscevica) e l’immediato dopoguerra: la crisi di legittimità della democrazia borghese ridotta, nella sua critica radicale, a finzione e inganno[31]. Si tratta di un tema classico della critica marxista dell’ideologia, ma conta rilevare, contro tenaci luoghi comuni, la fondazione storico-materialistica della polemica.

La crisi democratica deriva per Gramsci da processi strutturali. È in ultima istanza l’affermarsi del capitalismo monopolistico – di una «dittatura plutocratica»[32] – a sopprimere ogni spazio di pluralismo politico e a decidere la definitiva svalorizzazione del parlamento, ridotto nei fatti a un «mero corpo consultivo»[33]. Da qui i Quaderni deriveranno le nozioni-chiave («Stato integrale» ed «egemonia») di una scienza politica incentrata sulla consapevolezza della coincidenza organica e funzionale (conforme alla «totalità» lukacsiana) di economia, politica e ideologia nelle società occidentali contemporanee. Ma la replica rivoluzionaria, anch’essa sostanzialmente in linea con la soluzione prospettata in Storia e coscienza di classe, è formulata già negli anni precedenti il carcere.

Posto (realisticamente) il (qui e ora) inevitabile deficit di autocomprensione storica della classe operaia (già in sé protagonista della scena mondiale, ma non ancora per sé – il che rende il «fenomeno grandioso e pauroso nel tempo stesso» [NM 304]), incombe sull’avanguardia rivoluzionaria una fondamentale funzione esegetica e maieutica[34]. Anche per Gramsci il partito comunista è, qui e ora, il depositario della «consapevolezza di classe», quindi (alle spalle c’è sempre Lenin) l’unico effettivo rappresentante dei suoi «interessi vitali e permanenti» (ON 58). Né l’attacco sulla legittimità delle istituzioni «democratiche» è l’unico nel quale Gramsci metta alla prova il principio base del modello storico-materialistico, quel continuum dialettico di economia e politica che rende «inscindibili» tra loro la «conquista del potere» e l’«affermazione di un nuovo mondo produttivo» (Q 1360). La questione è ben focalizzata, già all’altezza del biennio rosso, attraverso l’analisi della corrispondenza reciproca e della sinergia di potere industriale e potere politico, in forza delle quali (così sull’«Ordine Nuovo» nel luglio del 1920) «la rivoluzione come conquista del potere sociale da parte del proletariato non può essere concepita se non come processo dialettico in cui il potere politico rende possibile il potere industriale e il potere industriale rende possibile il potere politico» (ON 572-3).

Ma naturalmente la connessione è biunivoca anche nel senso che sussiste e opera pure alla base del dominio capitalistico. In carcere, ripensando all’esperienza ordinovista, Gramsci tematizza l’estraneazione generata dall’affermazione dell’identità immediata, naturale, tra capitale e mezzi di produzione. Quindi, rinviando esplicitamente al Capitale, concepisce il movimento critico come negazione di tale identità («il nesso può sciogliersi»), una dialettica negativa insita nella coscienza operaia[35]. Come in Storia e coscienza di classe, così anche nel Gramsci del biennio rosso il dominio capitalistico è, proprio per la centralità del momento cognitivo, una dinamica ambivalente nella quale l’egemonia (al pari della coscienza reificata) è un terreno contendibile, esposto al conflitto e al rovesciamento dei rapporti di forza.

Al tempo dell’occupazione delle fabbriche vi era minor consapevolezza delle implicazioni teoretiche, ma non una diversa impostazione. Così già sull’«Ordine Nuovo» Gramsci insiste sull’indipendenza dal «modo di proprietà» dell’«ordine» che il proletariato assume «nel suo aderire plasticamente al processo tecnico del lavoro» (ON 345); affida al Consiglio di fabbrica il compito di «dare il rilievo proletario» all’«apparecchio di produzione e di scambio creato dal capitalismo» (ON 624); concepisce il «movimento dei commissari» come il luogo nel quale «la massa lavoratrice acquista coscienza della sua inscindibile unità basata sulla produzione» (ON 300); infine, intende la rivoluzione come un processo anche «intellettuale e morale» e per questo capace di trasformare in strumenti di «liberazione comunista» quelli che, nel quadro della società capitalistica, sono invece mezzi di «oppressione plutocratica» (ON 574).

5. Segni del tempo

Un elenco esauriente dei motivi comuni agli autori presi in considerazione sarebbe ben più ampio di quello qui abbozzato. Nondimeno, il risultato non si discosterebbe da quello che ci pare di poter suggerire. Ciascuno di essi offre una visione plastica del processo storico-sociale che pone al centro il ruolo – e la responsabilità – del soggetto rivoluzionario (la classe operaia) cui compete il compito di porre fine alla preistoria dell’umanità. In questo comune movimento verso la soggettività non vi è, malgrado critiche e autocritiche, escatologia: si avverte piuttosto lo sforzo di una sobria elaborazione razionale.

Non per caso Lukács, Korsch e il Gramsci ordinovista furono identicamente accusati di soggettivismo e di idealismo. Mentre la soggettività da essi concepita è concreta, ricca di oggettività: non soltanto perché alle prese con la propria oggettivazione (e reificazione), ma anche, precisamente, perché consapevole della necessità storica di trasformare, umanizzandole, le forme della realtà storico-sociale. Dunque il loro ritorno alla filosofia non fu un fatto puramente culturale. Si trattò di un gesto squisitamente politico: della pretesa che, riconoscendosi come filosofia, il marxismo recuperasse, con le proprie fonti, la consapevolezza della propria autonomia teorica e pratica. Il carattere filosofico connota queste posizioni in quanto critiche giacché in esse filosofia significa autocomprensione storica e rivendicazione della «dimensione emancipativa della soggettività» [36] di classe.

Anche per questo la coincidenza di temi e modi ha grande rilevanza, tanto più che i tre autori non si conoscevano nel momento in cui elaborarono i testi di cui ci siamo qui occupati[37]. Ciò da un lato permette – e impone – di leggerli come segni del tempo nei quali si riflessero istanze teoriche e politiche avvertite allora dalle componenti più avanzate del movimento comunista europeo. Ma non deve d’altra parte valere come sanzione della loro inesorabile inattualità. Vale per tutti e tre, ma forse anche per noi oggi, quanto il vecchio Lukács disse in proposito nel 1966 durante le conversazioni con Wolfgang Abendroth, Hans Heinz Holz e Leo Kofler: se è certo che, «quanto al risveglio del fattore soggettivo, oggi non possiamo rinnovare e continuare gli anni Venti», è vero altresì che nessun «nuovo inizio» potrà aver luogo se non facendo tesoro di «tutte le esperienze che ci provengono dalle lotte del movimento operaio e dal marxismo»[38].


[1] Un tentativo di rileggere la ricerca marxiana come unitario «sistema di critiche» è compiuto da E. Renault, Marx et l’idée de critique, Paris, PUF, 1995; sul tema si veda già J. Rancière, Le concept de critique et la critique de l’économie politique. Des «Manuscripts» de 1844 au «Capital», Paris, Maspero, 1965.

[2] Cfr. l’intervista raccolta da P. Anderson (Lukács on His Life and Work), apparsa postuma sul n. 68 (luglio-agosto 1971) della «New Left Review», nella quale Lukács ricorda che proprio «negli anni Venti, Korsch, Gramsci e [lui] tenta[ron]o, ognuno a suo modo, di confrontarci con il problema della necessità sociale e con la sua interpretazione meccanicistica, eredità della Seconda Internazionale»; analoghi accenni in G. Lukács, Curriculum vitae, Budapest, Magvetö, 1982, p. 365 e (al solo Gramsci) in Id., Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins, I Halbband, Georg Lukács Werke, Bd. 13, hrsg. von F. Benseler, Darmstadt-Neuwied, Luchterhand, 1984, p. 577.

[3] Cfr. P. Anderson, Il dibattito nel marxismo occidentale (1976), Roma-Bari, Laterza, 1977, in part. pp. 38-39; di «marxismo “occidentale”» aveva parlato per primo (e proprio in relazione al Lukács di Storia e coscienza di classe) Merleau-Ponty in Les aventures de la dialectique, Paris, Gallimard, 1955 (cfr. in part. il cap. 2) che Anderson non cita. Ai tre autori si riferisce criticamente (in quanto protagonisti dell’«interpretazione umanista e storicista», cioè idealistica, di Marx) anche Althusser nel suo saggio L’oggetto del Capitale, in Leggere il Capitale (1965), Milano, Feltrinelli, 1971, p. 127.

[4] Cfr. D. Kettler, Marxismus und Kultur. Mannheim und Lukács in den ungarischen Revolutionen 1918-1919, Neuwied-Berlin, Luchterhand, 1967; M. Buckmiller, Marxismus als Realität. Zur Rekonstruktion der theoretischen und politischen Entwicklung Karl Korschs, in Über Karl Korsch, hrsg. von C. Pozzoli, Frankfurt a.M., Fischer Taschenbuch, 1973, pp. 15-85.

[5] Vorwort (1967; d’ora in avanti: VW), in Georg Lukács Werke, Bd. 2 (Frühschriften II), hrsg. von F. Benseler, Darmstadt-Neuwied, Luchterhand, 19772, pp. 15, 27.

[6] Cfr. VW 20-21, 40, passim e, tra gli studi più recenti, G. Oldrini, György Lukács e i problemi del marxismo nel Novecento, Napoli, La Città del Sole, 2009, pp. 117-126, 149; controcorrente, tesa a rilevare gli elementi di continuità nello sviluppo della ricerca del Lukács marxista, l’interpretazione di A. Infranca, Individuo, lavoro, storia. Il concetto di lavoro in Lukács, Milano-Udine, Mimesis, 2011 (cfr. in part. pp. 271-292). Il Vorwort del ’67 non è il primo testo in cui Lukács formula critiche severe nei confronti di Storia e coscienza di classe; si veda in proposito Mein Weg zu Marx (1933), in Georg Lukács Werke, Bd. 18 (Autobiographische Texte und Gespräche), hrsg. von F. Benseler – W. Jung, Bielefeld, Aisthesis, 2005, p. 39 («un soggettivismo ultrasinistro», «un attivismo ultrasinistro-soggettivistico»); non si dimentichi tuttavia che proprio l’ultimo Lukács, perlopiù contrapposto al «giovane» utopista, rivalutò con forza l’opera del ’23: si veda al riguardo – oltre a Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins, I Halbband, cit., p. 577 – Gelebtes Denken. Eine Autobiographie im Dialog (1965-71), in Georg Lukács Werke, Bd. 18, cit., pp. 112 (un libro «comunque sempre più intelligente e migliore di molto di quanto oggi viene messo insieme su Marx da parte borghese»), 216 («un tentativo di liberare le necessità del mondo per un agire autentico»); a ragione N. Tertulian, Teleologia e causalità nell’ontologia di Lukács, in «Critica marxista», 1980, vol. 18, n. 5, sottolinea come l’ultimo Lukács ponga Storia e coscienza di classe «sotto una luce del tutto favorevole, in quanto espressione di una tendenza liberatrice, antiburocratica e antisettaria» (p. 101).

[7] Geschichte und Klassenbewusstsein. Studien über Marxistische Dialektik (d’ora in avanti: GK), in Georg Lukäcs Werke, Bd. 2 (Frühschriften II), cit., p. 204.

[8]  Cfr. N. Bucharin, Theorie des historischen Materialismus [Rezension] (1925), ivi, in part. pp. 607-8; in GS 35 Lukács fa presente che sino al 1928 Bucharin fu vicino a Stalin al vertice del potere sovietico; non è superfluo ricordare che un giudizio non molto diverso sul Bucharin della Theorie («solo con forti riserve le sue vedute teoretiche possono essere annoverate tra quelle marxiste poiché in lui permane qualcosa di scolastico: non ha studiato la dialettica, né l’ha, credo, compresa appieno») formula Lenin nel cosiddetto «testamento» del dicembre 1922 (cfr. Brief an den Parteitag, in W.I. Lenin, Werke, Bd. 36 [1900-1923], Berlin, Dietz, 1971, p. 579) inedito fino al 1956, allorché fu reso noto ai delegati del XX congresso del Partito comunista sovietico e pubblicato sul n. 9 della rivista «Kommunist».

[9] GK 223; su «capitalizzazione» nel Capitale e già nel VI inedito cfr. K. Marx, Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, I, MEW, Bd. 23, pp. 353, 605-13, 765; Id., Ökonomische Manuskripte 1863-1867, Teil I, MEGA, Bd. 4, pp. 119 sgg.; sull’analisi lukacsiana della reificazione cfr., da ultimo, A. Honneth, Verdinglichung. Eine anerkennungstheoretische Studie, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 2005; T. Hall, Rethinking Reification, in Georg Lukács Reconsidered. Critical Essays in Politics, Philosophy and Aesthetics, ed. by M. J. Thompson, London-Oxford, Bloomsbury, 2012.

[10] GK 370; sulla dialettica in Lukács si vedano I. Mészáros, Lukács’ Concept of Dialectic, London, The Merlin Press, 1972; R. Dannemann – W. Erdbrugge, Georg Lukács und Karl Korsch, in Modelle der materialistichen Dialektik, hrsg. von H. Kimmerle, Den Haag, Nijhoff, 1978, pp. 144-148.

[11] Sulla requisitoria anti-lukacsiana negli anni Venti cfr. L. Boella, Reificazione e rivoluzione: la Lukàcs-Debatte dal 1923 al 1933, in E. Bloch – A. Deborin – J. Révai – L. Rudas, Intellettuali e coscienza di classe. Il dibattito su Lukàcs 1923-24, a cura di L. B., Milano, Feltrinelli, 1977, pp. 7-51; T. Krausz – M. Mesterházi, Lukács’ «History and Class Consciousness» in the Debates of the 1920s, in «Hungarian Studies on György Lukács», I, Budapest, Akedémiai Kiadó, 1993, pp. 139-166; per il testo (postumo) delle repliche predisposte da Lukács, Id., Chvostismus und Dialektik (1925-26), Budapest, Aron Velag, 1996, su cui si veda S. Žižek, Georg Lukács as the Philosopher of Leninism (postfazione all’ed. ingl., London-New York, Verso, 2000, pp. 151-82).

[12] Così N. Tertulian, Gli avatars della filosofia marxista (a proposito di un testo inedito di Lukács), in «marxismo oggi», 1999, n. 3, pp. 125-144: p. 131.

[13] GK 223-224, 255. Il carattere trascendentale della «coscienza di classe» (il suo fungere da a priori rispetto all’oggettività dei rapporti sociali e dei soggetti empirici) è stato a lungo considerato l’aspetto più problematico della posizione lukacsiana, addirittura l’indizio di un «fichtismo mascherato» inteso a trasfigurare la «logica coercitiva del processo storico» (così O. Negt in F. Cerutti – D. Claussen – H.-J. Krahl – O. Negt – A. Schmidt, Storia e coscienza di classe oggi [1971], Milano, «aut aut», 1977, pp. 51-52); sulla questione, inerente a quella che intorno al ’68 venne definita Konstitutionsproblematik (alludendo alla riflessione sulle condizioni di produzione della classe come soggettività rivoluzionaria), è fondamentale H.-J.Krahl, Konstitution und Klassenkampf. Zur historischen Dialektik von bürgerlicher Emanzipation und proletarischer Revolution. Schriften, Reden, Entwürfe aus den Jahren 1966-1970, Frankfurt a.M., Neue Kritik, 1971.

[14] E. Bloch, Aktualität und Utopie. Zu Lukàcs’ «Geschichte und Klassenbewußtsein» (1923), in Id., Gesamtausgabe, Bd. 10 (Philosophische Aufsätze zur objektiven Phantasie), Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1969, pp. 608, 610.

[15] In questi termini ritenne di poter leggere la soluzione prospettata da Lukács Delio Cantimori in Interpretazioni tedesche di Marx nel periodo 1929-1945 (sintesi di un suo corso pisano del 1946-47), ora in Id., Studi di storia, Torino, Einaudi, 1959 (cfr. in part. p. 215).

[16] Cfr. «Ein Nachwort statt Vorwort», in K. Korsch, Gesamtausgabe, hrsg. von M. Buckmiller, Bd. 3 (Marxismus und Philosophie. Schriften zur Theorie der Arbeiterbewegung 1920-1923), Amsterdam, Stichting beheer IISG, 1993, p. 367; riferimenti a Storia e coscienza di classe ricorrono anche in una delle appendici di Marxismo e filosofia (cfr. Marxismus und Philosophie, hrsg. von E. Gerlach, Frankfurt a.M., Europäische Verlagsanstalt, 1966 [d’ora in avanti: MP], pp. 171-172; questa ed. curiosamente non riporta il citato «Nachwort») e nella Anticritica preposta alla seconda ed. dell’opera (1930): Der gegenwärtige Stand des Problems «Marxismus und Philosophie» (d’ora in avanti: GS), ivi, pp. 34, 52; Korsch fa riferimento a Lukács (come collocato sulle sue stesse posizioni) anche nell’articolo Lenin und die Komintern, in «Die Internationale», 1924, n. 7, 10-11, pp. 320-327; sul rapporto Korsch-Lukács si vedano, in una letteratura vasta e ineguale, P. Breines, The Impact of Lukács and Korsch in the Twenties, in «Telos», 1972, n. 11, pp. 67-103; P. Goode, Karl Korsch. A Study in Western Marxism, London-Basingstoke, Macmillan, 1979, in part. pp. 71-96.

[17] Sulla «riconquista del concetto marxiano di unità tra teoria e prassi» come motivo conduttore di Marxismo e filosofia (tema centrale nella polemica antievoluzionistica e nella riscoperta della dialettica hegeliana) insistono R. Dannemann – W. Erdbrügge, Georg Lukács und Karl Korsch, cit., pp. 151-156; cfr. H. Brüggemann, Das Geschlossene und das Offene. Dialektik bei Korsch und Brecht, in Zur Aktualität von Karl Korsch und seine Bedeutung für die Entwicklung der sozialistischen Linke, hrsg. von G. Kritidis, s. l., Loccumer Initiative kritischer Wissenschaftler und Wissenschaftlerinnen, 2013, pp. 9-21; G. Schäfer, Zum Verhältnis von Theorie und Fraxis bei Karl Korsch, ivi, pp. 34-36.

[18] Pone l’accento sulle analogie tra Korsch e Lukács a questo riguardo H.-J. Krahl, per il quale il ritorno alla filosofia (alla dialettica hegeliana e in part. al concetto di totalità) permette in entrambi di «ri-accogliere i concetti della soggettività critica», le categorie della reificazione e della coscienza come «spazio della critica per l’emancipazione dal dominio» (cfr. F. Cerutti – D. Claussen – H.-J. Krahl – O. Negt – A. Schmidt, Storia e coscienza di classe oggi, cit., p. 38).

[19] GS 38; di Labriola Korsch si occuperà in un parere editoriale (scritto il 3 ottobre 1929 verosimilmente su incarico dell’Institut für Sozialforschung di Francoforte) nel quale considera «estremamente importante» l’eventuale edizione tedesca dei due saggi marxisti ancora inediti in Germania (il secondo e il terzo) e definisce Labriola «il miglior interprete del metodo marxista» e l’«ultimo vero marxista ortodosso», e il ruolo da lui avuto nello sviluppo del marxismo in Occidente «un sorprendente corrispettivo di quello svolto da Plechanov nello sviluppo del marxismo e Est» (Gutachten über Antonio Labriola und seine Bedeutung für Theorie und Geschichte des Marxismus, in K. Korsch, Gesamtausgabe, cit., Bd. 5 [Krise des Marxismus], Amsterdam, Stichting beheer IISG, 1996, pp. 183-185).

[20] D. Keller, Korsch’s Revolutionary Marxism, in Karl Korsch. Revolutionary Theory, ed. by D.K., Austin-London, University of Texas Press, 1977, p. 35.

[21] L’affermazione (ripresa anche da Lukács nel «Vorwort» del 1922 a GK: cfr. p. 167) è tratta da Über die Bedeutung des streitbaren Materialismus (1922): cfr. W.I. Lenin, Werke, cit., Bd. 33 (August 1921 – März 1923), Berlin, Dietz, 1973, p. 219

[22] Cfr. M. Buckmiller, Marxismus als Realität, cit., p. 49, che parla in proposito di «contraddizione».

[23] A. Gramsci, Il nostro Marx 1918-1919 (d’ora in avanti: NM), a cura di S. Caprioglio, Torino, Einaudi, 1984, p. 205.

[24] A. Gramsci, La costruzione del partito comunista 1923-1926 (d’ora in avanti: CPC), Torino, Einaudi, 19744, p. 53.

[25] A. Gramsci, In memoria del Manifesto dei comunisti (1895), in A. Labriola, La concezione materialistica della storia, a cura di E. Garin, Bari, Laterza, 1971, pp. 24, 27, 43, 52; Del materialismo storico. Dilucidazione preliminare (1896), ivi, pp. 137, 150; Discorrendo di socialismo e di filosofia (1897), ivi, p. 216; sul rapporto Gramsci-Labriola cfr. da ultimo A. Burgio, Gramsci. Il sistema in movimento, Roma, DeriveApprodi, 2014, in part. pp. 414-447.

[26] Per un confronto tra le posizioni di Gramsci e Lukács si vedano, tra gli altri, A. Burgio, Gramsci und die theoretische und politische Frage des Klassenbewußtseins, in Antonio Gramsci heute. Aktuelle Perspektiven seiner Philosophie, hrsg. von H.H. Holz – G. Prestipino, Bonn, Pahl-Rugenstein Nachfolger, 1992, pp. 29-70; G. Prestipino, Realismo e utopia. In memoria di Lukács e Bloch, Roma, Editori Riuniti, 2002, in part. pp. 445-502; T. Szabó, György Lukács. Filosofo autonomo, Napoli, La Città del Sole, 2005, in part. pp. 238-255; C.N. Coutinho, Lukács e Gramsci: un’analisi comparativa, in «critica marxista» (n.s.), 2012, 1, pp. 45-56; C. McCarthy, Said, Lukács, and Gramsci. Beginnings, Geography, and Insurrection, in «College Literature», 2013, n. 4, pp. 74-104.

[27] A. Gramsci, Discorrendo di socialismo e di filosofia, cit., p. 216.

[28] A. Gramsci, Quaderni del carcere (d’ora in avanti: Q), a cura di V. Gerratana, Torino, Einaudi, 1975, p. 1411; sulle critiche al marxismo terz’internazionalista, D. Sassoon, Gramsci e la vulgata marxista della Seconda e della Terza Internazionale, in Marx e Gramsci. Memoria e attualità, a cura di G. Petronio – M. Paladini Musitelli, Roma, manifestolibri, 2001, pp. 19-31.

[29] Cfr. L’Ordine Nuovo 1919-1920 (d’ora in avanti: ON), a cura di V. Gerratana – A.A. Santucci, Torino, Einaudi, 1987, pp. 512, 540, 644, 724; Q 432-3, 1270, 1437; F. Frosini, Dialettica e immanenza da Labriola a Gramsci, in Dialettica. Tradizioni, problemi, sviluppi, a cura di A. Burgio, Macerata, Quodlibet, 2007, pp. 195-218; P. Thomas, Immanence, in «Historical Materialism», 2008, vol. 16, n. 1, pp. 239-43; F. Frosini, La religione dell’uomo moderno. Politica e verità nei Quaderni del carcere di Antonio Gramsci, Roma, Carocci, 2010, in part. pp. 33 sgg., 112 sgg.

[30] Q 1437; per i riferimenti a Hegel anche 1243, 1246-1248; su soggettivismo e oggettività, Q 1418-1420, 1456-1457 (e in generale l’intero quaderno 11); in tema di autonomia del marxismo e di rifiuto di ibridazioni e sincretismi, Q 1854-1864.

[31] Sulla critica gramsciana della «democrazia borghese», A. Burgio, Gramsci, cit., pp. 60-79, 338-366.

[32] Cit. in L. Paggi, Le strategie del potere in Gramsci, Roma, Editori Riuniti, 1984, p. 342.

[33] A. Gramsci, Socialismo e fascismo. L’Ordine Nuovo 1921-1922, Torino, Einaudi, 19746, p. 116.

[34] Sulla teoria gramsciana del partito con riferimento alla fonte leniniana cfr. H.H. Holz, Il soggetto storico e la volontà collettiva, in Gramsci e la rivoluzione in Occidente, a cura di A. Burgio – A.A. Santucci, Roma, Editori Riuniti, 1999, pp. 23-32; A. Bernhard, Gramscis politische Pädagogik. Grundrisse eines praxisphilosophischen Erziehungs- und Bildungsmodells, Hamburg, Argument, 2005; A. Burgio, Gramsci, cit., pp. 27-59, 283-297.

[35] Sull’analisi gramsciana del fordismo in relazione alla costituzione della soggettività autonoma di classe, cfr. A. Catone, Fabbrica e classe operaia. Dal Capitale ai Quaderni, attraverso l’Ordine Nuovo, in Marx e Gramsci, a cura di G. Petronio – M. Paladini Musitelli, cit., pp. 143-157; A. Burgio, Gramsci, cit., pp. 298-337.

[36] Così J.-K. Krahl in F. Cerutti – D. Claussen – H.-J. Krahl – O. Negt – A. Schmidt, Storia e coscienza di classe oggi, cit., p. 45.

[37] Lukács e Korsch si incontrarono fugacemente una prima volta a Berlino negli uffici della Kpd nell’autunno del ’22 ed ebbero poi modo di confrontarsi nel maggio 1923 a Geraberg, presso Arnstadt (Turingia), in occasione della Sommerakademie promossa da Korsch, nel corso della quale discussero della «questione del metodo» (cioè della dialettica) posta in Storia e coscienza di classe e in Marxismo e filosofia (cfr. M. Buckmiller, Die «Marxistische Arbeitswoche» 1923 und die Gründung des «Instituts für Sozialforschung», in Grand Hotel Abgrund, Fotobiographie der Frankfurter Schule, hrsg. von G. Schmid Noerr – W. van Reijen, Hamburg, Junius, 1988, pp. 141-173; H. Brüggemann, Das Geschlossene und das Offene, cit., p. 12); quanto a Gramsci – che il 12 giugno del 1920 pubblicò sull’«Ordine Nuovo» un breve testo lukacsiano tratto da La questione del parlamentarismo (apparsa un mese prima su «Il Soviet») e che cita non ostilmente Lukács («Lukacz») nei Quaderni in riferimento alle accuse di soggettivismo mossegli dopo la pubblicazione di Storia e coscienza di classe – era venuto probabilmente a conoscenza delle posizioni lukacsiane in modo indiretto per la mediazione di Lászlo Rudas, che nel 1920 compì un viaggio in Italia proprio per sostenerle (cfr. L. Boella, Reificazione e rivoluzione: la Lukács-Debatte dal 1923 al 1933, in E. Bloch – A. Deborin – J. Révai – L. Rudas, Intellettuali e coscienza di classe, cit., p. 8; C. N. Coutinho, Lukács e Gramsci, cit., p. 46).

[38] H.H. Holz – L. Kofler – W. Abendroth, Gespräche mit Georg Lukács, hrsg. von T. Pinkus, Reinbek bei Hamburg, Rowohlt, 1967, p. 48.