Tag

, , , , , , , , , ,


di Laura Boella

«il manifesto», 24 luglio 1981


Quasi in coincidenza con il decimo anniversario della morte (avvenuta il 3 giugno 1971) è uscita l’edizione italiana della seconda parte dell’ultima opera di György Lukács, l’Ontologia dell’essere sociale (a cura di Alberto Scarponi, Editori Riuniti, 1981). Il primo volume, uscito nel 1976, aveva carattere prevalentemente storico: comprendeva una discussione con il neopositivismo e l’esistenzialismo, con l’ontologia di Nicolai Hartmann un capitolo sulla «vera e la falsa ontologia» di Hegel e uno sui principi ontologici fondamentali del pensiero di Marx. Già quest’ultimo capitolo anticipava la trattazione più propriamente sistematica del secondo volume, in cui viene trattato il tema del lavoro, la riproduzione, la questione dell’ideologia e l’estraniazione.

È facile prevedere che, come la precedente, monumentale Estetica (pubblicata nel 1963), anche l’Ontologia avrà pochi lettori, un po’ per la sua mole, scomoda per i frettolosi lettori di oggi, un po’ per la sua «inattualità», a cominciare dal titolo. Eppure sarebbe sbagliato sottrarsi a un confronto teorico con l’ultima opera di Lukács. Essa infatti pone problemi strettamente collegati all’intera sua attività intellettuale, in particolare a Storia e coscienza di classe: decretare il silenzio su quanto il vecchio Lukács ha voluto ancora «dire» può essere una delle tante forme di rinuncia e di impotenza a cui si costringe la filosofia contemporanea.

Il progetto dell’Ontologia si impose, per così dire, a Lukács come necessaria introduzione all’etica che egli pensava di far seguire all’Estetica, compiuta intorno al ’60. In una lettera a Ernest Fischer del 10 maggio 1960 Lukács parla di una difficile transizione alla nuova opera: «Mi trovo ora nella fase di transizione che segue un parto. Il manoscritto dell’Estetica è terminato e dovrei entrare nell’atmosfera dell’Etica. Compito non dei più agevoli, giacché bisogna che il mio sistema nervoso si adatti a percezioni e associazioni diverse da quelle cui era uso in questi ultimi anni. Temo che per un riorientamento del genere mi ci vorrà non meno di qualche settimana, se non di qualche mese; soltanto allora potrà aver corso un pensiero davvero fecondo. Tuttavia questa transizione andrà a buon fine (wird erledigt werden)».

Un’incertezza emerge nelle pieghe del «pensiero vissuto» (questo è il titolo dell’autobiografia che Lukács scrisse frammentariamente negli ultimi anni di vita presso e di cui è annunciata l’edizione tedesca, presso l’editore Luchterhand, a cura di un giovane poeta-filosofo ungherese, István Eörsi), apparentemente sicuro dell’«andare a buon fine» del proprio travaglio intellettuale, del filosofo che a ottant’anni passati (nel 1969) scriveva di stare accingendosi a «scrivere opere di un’importanza decisiva».

Un’etica richiede un’ampia introduzione destinata a chiarire le componenti fondamentali e la struttura della vita sociale. Questa base non può essere fornita dal marxismo, che probabilmente proprio per questo è sprovvisto di un’etica. L’«introduzione» finirà per assorbire gli ultimi dieci anni di vita del filosofo e diventerà l’opera dal titolo Ontologia dell’essere sociale. L’estensione smisurata del lavoro finirà per impedire la realizzazione del progetto dell’etica, ma non solo per ragioni materiali o fatali, perché la morte verrà ad interrompere il lavoro del filosofo. Lukács, il «genio assoluto della morale», come lo chiamava il suo amico Ernst Bloch in Spirito dell’utopia, aveva già dovuto rinunciare al progetto di un’etica nel ’17-’18; la stessa impossibilità si ripresenta alla fine della sua vita quando, come ricorda Ágnes Heller, il bilancio di un’esistenza di militante e di filosofo marxista si era tradotto nella consapevolezza che «né leggi sociali né violenza possono creare una qualsiasi forma autentica di socialismo». Se nel ’17-’18 a rendere impossibile l’etica era stato il tuffo nell’attività rivoluzionaria e anche in una teoria dell’attualità della rivoluzione che sembrava riassumere interamente in sé la problematica filosofica della soggettività, negli anni ’60 è l’affidamento a una teoria delle «leggi sociali di movimento» in cui ogni istanza individuale e trascendente il contesto storico-sociale dovrebbe incanalarsi, a frapporsi come ostacolo insuperabile.

In questo senso, il progetto dell’Ontologia si chiarisce nella sua centralità rispetto all’intera fase della maturità del pensiero lukacsiano, di cui costituisce l’esplicita sintesi filosofica. Non a caso, superata la difficile fase di transizione, superato soprattutto il trauma della morte della moglie Gertrud (avventura nel ’63), che rischiò di precipitare Lukács in una crisi irrimediabile — dettandogli uno dei suoi saggi più belli, dedicato a Minna von, la protagonista del dramma di Lessing Barnhelm (1963) un’atmosfera di «nuovo inizio» caratterizza l’elaborazione dell’Ontologia: il filosofo che dagli anni ’30, cioè dalla sconfessione della sua grande opera, Storia e coscienza di classe, si era volotariamente precluso l’attività filosofica, preferendo la «maschera» della critica e della teoria estetica, torna, al termine della sua vita, alla filosofia. E ci torna con quell’«ingenuità» che è spiegabile solo con lo spirito di «rinascita del marxismo» che caratterizza, soprattutto all’Est, gli anni ‘60. L’«ingenuità» dell’Ontologia è il riconquistato linguaggio della «cosa stessa», la riconquistata fiducia nella capacità autonoma del pensiero di mettere in questione le formule, di «mettersi alla prova», di ridisegnare un progetto filosofico per eccellenza. Ed è la forma assunta all’Est dall’esigenza del «ritorno a Marx» in quanto «fonte originaria», dell’enfasi del «vediamo che cosa vuoi dire propriamente questo testo, come stanno veramente le cose». Il decennio passato da allora ha messo in questione questo affascinante e ingenuo modo di approccio al problema. I primi a notarlo sono stati gli intellettuali di opposizione dell’Est e in particolare gli allievi di Lukács, i filosofi della «Scuola di Budapest». Per essi la «rinascita del marxismo» è stata un fallimento e un’illusione, ad un tempo politica e filosofica. Credere nella possibilità di ripristinare il «vero Marx» contro quello «falsificato» non era altro che continuare a parlare il linguaggio del potere, proponendo una sua revisione interna. Non a caso, il periodo della «rinascita del marxismo» coincide, in molti paesi dell’Est, con le «riforme dall’alto», sostenute dagli intellettuali progressisti, quasi tutte rapidamente fallite. L’Ontologia di Lukács è sicuramente il grande e tragico documento di quell’epoca che ci appare ora tanto lontana. Ma è anche vero che, parlando dell’Ontologia, non possiamo trascurare opere coeve e dagli intenti affini: la Diatettica del concreto (1963) di Karel Kosík, Experimentum Mundi di Ernst Bloch (uscito nel 1975, ma elaborato nel corso degli anni ’60). Si tratta di opere a proposito delle quali sarebbe difficile pronunciare lo stesso giudizio di fallimento e di disillusione che viene associato alla «rinascita del marxismo». D’altra parte, anche in esso, in una singolare simultaneità di iniziative e omogeneità di problemi trattati, viene tematizzata l’ontologia nell’ambito di temi fondamentali come la critica del razionalismo, il problema del superamento della filosofia, il rapporto tra teoria e prassi, la libertà, la storia e infine la domanda su che cos’è l’uomo.

Il capitolo sul lavoro (il primo del II volume or ora pubblicato) è certamente il capitolo centrale dell’Ontologia, quello in cui emergono con maggiore nettezza i caratteri e i problemi dell’opera. In esso dobbiamo andare a cercare i segni dello «strenuo tentativo di un nuovo inizio» (Heller) intrapreso da Lukács, insieme alle sue carenze.

Il lavoro è la «categoria ontologica centrale», l’Urform della prassi umana, poiché è in virtù delle sue caratteristiche e in particolare del suo carattere teleologico che l’essere sociale si costituisce nella sua originalità, nella sua differenza qualitativa rispetto alla sfera della natura organica e inorganica. Traducendo le famose indicazioni di Marx del I libro del Capitale sulla differenza tra l’ape e l’architetto nel concetto hartmanniano di teleologische Setzung (posizione teleologia), Lukács afferma che l’attività lavorativa consiste nella «posizione di uno scopo all’interno dell’essere materiale» per realizzarlo come formazione di una nuova oggettività, ossia come risultato adeguato, ideato, voluto.

Esaminare la teleologia diventa a questo punto il compito centrale dell’ontologia, ma nei suo essenziale rapporto con la casualità, non in antitesi ad essa, come avviene aporeticamente in tutta la filosofia tradizionale, da Aristotele a Hegel. Appunto nel lavoro, sostiene Lukács, la teleologia appare come categoria specifica della prassi sociale, ma all’interno del mondo causalmente determinato. Si tratta di una «concreta, reale, necessaria coesistenza» di causalità e teleologia, nell’ambito della quale la causalità si trasforma, per opera della teleologia, in «qualcosa di posto», ne assume cioè il carattere fondamentale che consiste nel richiedere un «autore consapevole », una «coscienza che ponga degli scopi». L’atto del «porre» ha dunque, nella visione lukacsiana, un «carattere ontologico insuperabile in virtù del quale la coscienza umana cessa di essere un epifenomeno e da impulso alla trasformazione e innovazione della natura.

Ma l’assunzione dei processi causali all’interno di un’attività diretta a un fine non fa venir meno la diversità di principio tra la componente materiale e quella ideale dell’attività lavorativa, tra il carattere naturalistico di trasformazione della causalità naturale in «qualcosa di posto» coincide con l’effettiva realizzabilità dei fini cui è indirizzata la prassi umana: in caso contrario, «la posizione dello scopo rimane soltanto un progetto utopistico, una specie di sogno, più o meno come lo è stato il volo, da Icaro fino a Leonardo e oltre ancora». In definitiva, l’uomo può porre solo quegli scopi di cui domina effettivamente i mezzi di realizzazione. È così che la qualificazione teorica della «novità» introdotta dal lavoro umano nel mondo naturale in virtù del suo carattere teleologico si rivela estremamente ambigua.

In alcune parti dell’Ontologia essa sembra considerata come modo di essere essenziale dell’oggettività «non pensabile a partire dalla “logica” della natura», ma fatta emergere dalla «potenza del pensiero e della volontà umana» all’interno delle «forze e regolarità naturali», prodotto dal lavoro umano viene definito come risultato di una deviazione dallo scopo originario del soggetto, dovuta alla conoscenza incompleta dei nessi causali che condizionano l’attività teleologica. E Lukács giunge da una serie di variazioni minime, inerenti al fatto che, «non essendo conosciuti i condizionamenti del lavoro, il risultato è sempre qualcosa di diverso», è cioè un residuo ineliminabile di casualità che scaturisce dal corso meramente causale degli eventi naturali.

I fini presuppongono dunque per Lukács un mondo già dato, esistente, rispetto al quale rappresentano un breve, fugace momento, rapidamente messo da parte e incanalato nella necessità delle mediazioni oggettive. Lukács svaluta di conseguenza tutto quanto potrebbe rendere il processo di realizzazione dei fini un processo aperto, sottoposto a verifiche ed esperimenti. Innanzitutto è la materia, la natura ad essere per lui solo un cera modellabile, priva di qualsiasi disposizione finalistica autonoma. Ma se ci limitiamo a considerare il mondo sociale, vediamo che egli non lascia alcuno spazio al momento accidentale, a quel momento cioè che rappresenta l’interruzione della catena causale, ma non nel senso del caos e dell’arbitrio, bensì di qualcosa che rende avvertibile l’incondizionato nel condizionato, quel qualcosa che può diventare modificabile e decidibile attraverso l’iniziativa del soggetto.

La determinazione causale (come emerge bene in Experimentum Mundi di Bloch, proprio nel capitolo dedicato a causalità e finalità) deve essere rotta e l’accidentale deve essere reintegrato nel rapporto di causalità e teleologia come elemento di indeterminatezza, di apertura e modificabilità della casualità. Solo una causalità discontinua, con interruzioni e quindi capace di mutamento e caratterizzata da uno stato di sospensione, una causalità che non si trasforma subito in effetto, può infatti conciliarsi con il lavoro umano. Riconoscere questo ruolo all’accidentale impedirebbe inoltre che un concetto di causalità «chiuso» renda la storia un semplice progresso in avanti, senza incertezze e possibili rischi di fallimento. Lukács degrada invece l’elemento accidentale a singole transizioni del processo storico, a collezione di fatti e sofferenze che costituiscono la forma individuale della prassi umana. Ne risulta che a «fare» la storia è l’individuo disperso, isolato, ma (ove ciò avvenga) investito di un «ruolo storico» (il famoso «lo fanno, ma non lo sanno» che è un po’ il motto dell’ultimo Lukács).

Queste brevi osservazioni dovrebbero servire a indicare una possibile linea di lettura (e di critica) dell’Ontologia che non è certo un’opera da leggere sistematicamente, attenti alla coerenza delle varie parti e alla «costruzione» del discorso. Al contrario, si tratta di un’opera sostanzialmente incompiuta e frammentaria, a cui Lukács stava apportando modifiche forse rivelanti quando fu colto dalla malattia (la pubblicazione dei Prolegomeni, l’ultima sintesi, scritta tra il ’69 e il ’71, potrà riservare qualche sorpresa sotto questo aspetto).

Come emerge molto chiaramente dalla trattazione del lavoro, non è comunque sufficiente decretare l’«arretratezza» dell’apparato categoriale lukacsiano (chi non problematizzerebbe oggi, l’assegnazione al lavoro del ruolo di categoria centrale della prassi sociale?). Nell’Ontologia emerge piuttosto una struttura di pensiero che non è in grado di elaborare lo spazio concettuale per tutto quanto è espropriato da quella oggettività (o essere) che, sappiamo bene, per Lukács era la grande metafora della realizzazione del socialismo da lui scelto come valore assoluto nel dicembre 1981[sic! forse ’61?]. L’Ontologia di Lukács inclina appunto a rendere eterogeneo, marginale, «non essente» ciò che non convalida l’oggettività da lui elevata a universale. Qui si apre il capo che maggiormente divide la nostra sensibilità (e la nostra storia) da quella di Lukács. Né gli ultimi giudizi politici (l’opuscolo sulla democratizzazione del ’68) o le eventuali revisioni al testo dell’Ontologia possono accorciare, nella sua essenza, questa distanza. Il desiderio, il sogno, il progetto, ciò che è marginale e nascosto, inapparente: dobbiamo dar voce a ciò che ne è privo e ne è stato privato, ma non per reintegrarlo in una nuova oggettività (in un’istituzione reale, realizzata). In questo senso, il fallimento dell’ultimo Lukács nel riformulare i problemi della soggettività e della prassi non significa affatto crisi irrimediabile dell’esigenza filosofica di affrontarli. Significa semmai che essi tornano a porsi con maggiore radicalità e assolutezza, per così dire più in direzione dell’aut-aut kierkegaardiano che della mediazione hegeliana.