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di Stefano Catucci

«il manifesto» 28 giugno 2000.


In una valigia ritrovata dopo la morte di Lukács i curatori del suo lascito scoprirono i materiali per un saggio dedicato a Dostoevskij, ora tradotti in italiano a cura di Michele Cometa in un libro appena uscito per le edizioni SE. La concentrazione del filosofo ungherese si sposta, qui, dal fronte dell’estetica a quello dell’etica, osservando come solo con Dostoevskij la narrazione superi l’impasse nostalgica e romantica, rinunciando a cercare un luogo “altro” per l’affermazione della propria anima, per riconoscere invece nel “qui” e “ora” l’unica realtà data all’uomo, la sola opportunità per il suo riconoscimento di se stesso.

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All’indomani della morte di Lukács, avvenuta nella primavera del 1971, leggendo un articolo commemorativo apparso sulla “Frankfurter Allgemeine” a firma di Fritz J. Raddatz, un impiegato della Deutsche Bank di Heidelberg identificò nel filosofo ungherese il misterioso signor Georg von Lukács sotto il cui nome era iscritto un deposito non più reclamato dall’inverno del 1917. Si trattava di una valigia piuttosto grande, quasi delle dimensioni di un baule, che la banca aveva rigorosamente custodito nel caveau attraverso tutti gli eventi che per più di cinquant’anni avevano sconvolto le vicende della Germania. Dagli anni della prima guerra mondiale, Lukács non aveva più usato il nobiliare “von”, acquisito dal padre per così dire sul campo, da direttore della filiale ungherese della banca centrale dell’Impero asburgico, la Österreichischer Bank: Raddatz, nel suo articolo, lo raccontava, e fu proprio questa circostanza a permettere una scoperta che si sarebbe rivelata preziosissima.

Dalla valigia di Heidelberg, una volta entrata in possesso dei curatori del lascito lukacsiano, uscì infatti una grande quantità di carte che da allora sono diventate un riferimento inevitabile per chiunque voglia ricostruire non solo il pensiero degli anni giovanili di Lukács, ma più in generale la vicenda di tutto un ambiente intellettuale: la Heidelberg di Max Weber e del suo circolo, la vita dell’accademia filosofica tedesca d’inizio secolo, i contrasti culturali e politici provocati dall’esplosione della guerra, quindi la ricezione, in Germania, delle opere di Tolstoj e di Dostoevskij, come pure di quella letteratura mistica, da San Francesco a Meister Eckhart, che in parte finì per incontrarsi con l’esperienza della rivoluzione russa.

Nella valigia di Lukács si trovò per esempio il suo epistolario con amici come Leo Popper e Béla Balász, con l’amata Irma Seidler, con autori drammatici come Paul Ernst, con filosofi come Georg Simmel e lo stesso Weber, le prime lettere scambiate con Ernst Bloch. Si trovarono inoltre le carte di un Diario privato, risalente al 1911, che ha gettato una luce importante sui tormenti esistenziali e teorici del primo Lukács. Vennero alla luce due versioni di un sistema di estetica, entrambe incompiute, preparate in vista di un’abilitazione universitaria mai più ottenuta né perseguita da Lukács. Ma emersero anche progetti e appunti di lavoro dei quali si era soltanto favoleggiato o che erano totalmente sconosciuti. Si poté ricostruire, insomma, un importante frammento del percorso di un intellettuale che, avendo attraversato da protagonista quasi per intero il secolo breve, possiede un valore esemplare che va ben oltre l’eccezionalità del caso singolo.

A destare subito particolare interesse, fra le carte di Lukács, fu una serie di 162 buste chiuse che contenevano i materiali per un libro dedicato a Dostoevskij, ma rimasto solo allo stadio di progetto. Nel 1916, il filosofo si era deciso a pubblicare in modo autonomo quella che aveva concepito come parte introduttiva di un simile lavoro, dandole infine il titolo di Teoria del romanzo. Che si trattasse solo di un torso, e non di un lavoro in sé compiuto, non era facile intuirlo, se non a partire dal mancato sviluppo di una serie di elementi che finivano per accentuare e per rendere quasi inestricabile l’oscurità del testo. Teoria del romanzo, per esempio, si chiudeva su un’affermazione a dir poco enigmatica: se l’opera di Tolstoj, toccata dal presentimento di una nuova epoca del mondo, rimane ancorata a un fondo di romanticismo che ne fa un prodotto e una variante dell’idealismo ottocentesco, con Dostoevskij quell’età nuova diventa realtà, inaugurando una fase della sensibilità storica che per la prima volta rompe i legami con le astrazioni, i sogni e le frustrazioni del soggetto romantico, identico, per Lukács, alla figura della soggettività moderna come tale. Per questo, egli concludeva, “Dostoevskij non ha scritto romanzi”, ma ha dato vita a una forma nuova, fondamentale per la riflessione del filosofo che voglia leggere, attraverso di essa, i segni e i caratteri del presente.

In cosa consistesse la novità di questa forma, tuttavia, rimaneva oscuro e poteva essere solo ipoteticamente ricavato per contrasto con le descrizioni dell’anima romantica. Lukács assume il romanticismo come l’epoca della scissione fra l’Io e il mondo, della frattura tra le dimensioni dell’interiorità e dell’esteriorità, ma anche del sogno di ricostruire l’unità organica di quegli elementi a partire dalle stesse forze che l’avevano portata al punto di rottura: le forze interiori dell’anima e della creatività individuale. La “nostalgia” romantica, in questo senso, altro non è se non la tensione che si produce nei tentativi di ritrovare quell’unità perduta e nel constatare i loro fallimenti. Anche Tolstoj, con la sua idealizzazione del rapporto fra l’uomo e la natura, cade, per Lukács, nello stesso tipo di illusione. Solo con Dostoevskij, allora, la narrazione supera questa impasse nostalgica e romantica, rinunciando a cercare un luogo “altro” per l’affermazione della propria anima, dunque a lottare contro il presente, per riconoscere invece nel “qui” e “ora” del mondo in cui si vive l’unica realtà data all’uomo, l’unica opportunità per il suo riconoscimento di se stesso.

Al di là di questa indicazione, però, la Teoria del romanzo non permetteva di andare. L’epistolario giovanile di Lukács, d’altra parte, offriva una traccia significativa: la seconda parte dello studio sul romanzo, incentrata appunto su Dostoevskij, doveva occuparsi non tanto di questioni estetiche, ma di etica. Doveva cioè prendere avvio dal mondo raccontato da Dostoevskij per comprendere come, a partire dall’esperienza che mette definitivamente da parte la nostalgia romantica, si generi un rinnovamento non solo della forma narrativa, dunque del romanzo, ma della posizione etica dell’individuo nei confronti della realtà e delle persone con cui vive. Ed è a questo passaggio dall’estetica all’etica che ci conducono per l’appunto i materiali trovati nella valigia di Heidelberg, pubblicati a Budapest nel 1985 e ora tradotti in italiano a cura di Michele Cometa: Dostoevskij (edizioni SE, pp. 164, L. 30.000).

Si tratta, in sostanza, di una serie di appunti più o meno estesi, organizzati secondo una suddivisione in capitoli e sezioni già prevista dallo stesso Lukács, ma pieni di rinvii criptati ad autori e opere che Cometa si preoccupa di svolgere e di esplicitare in un apparato di note non solo utilissimo, ma molto più ricco e puntuale di quello della pubblicazione originale. Se pure non danno vita a un libro nel senso organico del termine, gli appunti di Lukács consentono di delineare un percorso non difficile da decifrare e, soprattutto, particolarmente significativo per un’originale lettura filosofica non solo dell’opera di Dostoevskij, ma anche dei temi cristologici e messianici che ne hanno circondato la ricezione nella Germania d’inizio secolo.

Da più di vent’anni, da quando cioè questi materiali sono stati resi accessibili presso l’Archivio Lukács di Budapest e successivamente pubblicati, essi sono diventati un termine di confronto essenziale per chiunque voglia occuparsi della cultura filosofica di quegli anni, oltre che del cammino che ha portato Lukács ad abbracciare la causa del marxismo. Lo stesso Cometa, nel 1982, aveva pubblicato sulla rivista “Metaphorein” una scelta dei frammenti lukácsiani che riguardavano più direttamente l’opera di Dostoevskij. Restituiti al loro più ampio contesto, quei frammenti rivelano però l’esistenza di un preciso progetto di ricerca e, soprattutto, la forza di una concezione dell’etica che Lukács avrebbe significativamente ripreso nei suoi ultimi anni di lavoro, nel periodo cioè in cui lavorava all’Ontologia dell’essere sociale, com’è stato dimostrato da un importante saggio di Nicolas Tertulian (Il grande progetto dell’etica, in AA. VV., L’etica e le forme, edizioni Bibliotheca, 1997). Gli appunti su Dostoevskij, infatti, mostrano come Lukács, nel pieno svolgimento della prima guerra mondiale, cercasse ovunque, nella letteratura come nella filosofia, esempi che evidenziassero la distanza fra due livelli dell’etica. Il primo, quello svolto tradizionalmente dal pensiero sette e ottocentesco, prende le mosse dalla realtà delle istituzioni, dello stato e dei suoi apparati, investe cioè di forza metafisica le strutture di un’epoca storica, trasformandole in vere e proprie categorie dello spirito.

L’etica che prende come riferimento gli imperativi delle istituzioni, mascherati da imperativi dell’uomo come essere universale, è quella che a vario titolo proviene da Kant, da Fichte, dalla dottrina hegeliana dello spirito oggettivo, insomma da tutto quello in cui il Lukács di quegli anni riconosce l’impronta tipica del pensiero occidentale. Il secondo livello dell’etica, invece, è quello che combatte il totalitarismo delle istituzioni in nome delle esigenze dell’“anima”, cioè del bisogno e del diritto degli individui a coltivare la propria autonomia, ma anche, attraverso di essa, a raggiungere una dimensione comunitaria meno coercitiva.

La “seconda etica”, quella che si ricava non dagli scritti dei filosofi classici, ma per esempio dai mistici, dagli autori di quella che Kierkegaard definiva la “Chiesa militante”, contro le istituzioni della “Chiesa trionfante”, fa perno allora su elementi che non hanno lo statuto del “concetto” o della “categoria”, ma della “disposizione” e dell’“atteggiamento”. Il cardine di questa etica, la “bontà”, non appartiene al patrimonio argomentativo della filosofia, ma si ritrova invece proprio nella letteratura, negli autori russi, ed essenzialmente in Dostoevskij, dove “bontà” significa apertura incondizionata verso l’Altro, rappresenta cioè il principio di un’accoglienza assoluta, priva di pregiudizi e di calcoli.
La tradizione filosofica dell’Occidente, sostiene Lukács, affronta il problema dell’Altro come se si trattasse di un concetto da comprendere e da risolvere: si chiede come l’io possa dedurre l’Altro a partire dalla propria riflessione interiore, quali elementi di empatia possano portarlo ad attribuirgli i diritti e le prerogative di un “io”, in che modo sia possibile costruire una relazione di intersoggettività e tracciare una linea di discriminazione fra gli individui di una comunità, oppure varcare ogni confine per giungere all’idea di una umanità universale.

Per la “seconda etica”, invece, l’Altro non è mai qualcosa da comprendere, ma rappresenta invece uno scarto, un appello da cui siamo richiamati e che ci costringe a uscire da noi stessi. Così, sintetizza Lukács nei suoi appunti, se il problema dell’Altro è per la filosofia occidentale un problema concettuale, una questione da “risolvere” con gli strumenti logici del pensiero, per l’uomo russo è una realtà da “incontrare”, una forma di vita dal cui appello non ci si può sottrarre.

È dunque su questo piano assai poco “estetico” che Lukács introduce in filosofia il nome di Dostoevskij, facendolo giocare all’interno di questioni che proprio oggi sono tornate a incalzare la nostra attualità. La stessa costellazione dei riferimenti teorici di Lukács e la sua interrogazione sui temi dell’ateismo e dell’esperienza religiosa, porta contributi preziosi al nostro modo di leggere il volto tragico della modernità, le sue sfide al pensiero, ma anche le possibili vie d’uscita per una filosofia del presente che radicalizzi il senso della sua posizione storica. Al fondo dell’interesse del materiale su Dostoevskij, però, sta la possibilità di ricostruire in modo nuovo il cammino che portò Lukács verso il marxismo e, dunque, la possibilità di intendere diversamente i legami di continuità o di discontinuità che toccano non tanto la vicenda filosofica dell’autore, quanto piuttosto il trapasso dalla cultura d’inizio Novecento all’esplosione della promessa rivoluzionaria. Il Dostoevskij di Lukács, in altre parole, permette di recuperare alla riflessione sulle prospettive di emancipazione che ci sono date nel presente, tutta una serie di contenuti e di riferimenti che l’avventura istituzionale del comunismo, nel corso del Novecento, ha sistematicamente rimosso, tagliando i ponti con un retroterra culturale di fronte al cui riemergere essa ha finito drammaticamente per soccombere.

Lukács è stato, negli anni, uno dei più attenti testimoni di questa involuzione, da lui subita in prima persona e denunciata più volte, ad onta dell’immagine che lo ha voluto riconoscere come un teorico dello stalinismo prima e del socialismo reale poi.

Nelle pagine dei suoi ultimi scritti, per esempio dell’Ontologia dell’essere sociale o degli appunti di un’Etica rimasta incompiuta, torna in effetti su quei temi che lo avevano occupato al tempo della prima guerra mondiale, come se al termine di un cammino politico di cui aveva diagnosticato con largo anticipo la crisi, egli tornasse a segnalare l’urgenza di una riflessione che problematizzasse la figura storica del soggetto in ciò che esso ha di più intimo e decisivo: la costituzione etica di sé.

Leggere gli appunti preparatori di un libro mai scritto, come il Dostoevskij, è un modo per restituire al suo percorso intellettuale la ricchezza che gli è propria, ma soprattutto per ridare spessore a una problematica che non è stata estranea alla formazione dell’esperienza comunista, anche se è stata dottrinariamente esclusa dal suo sviluppo storico.