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di Delio Cantimori

da Interpretazioni tedesche di Marx, in Studi di storia, vol. I, Einaudi, Torino 1959, pp. 210-227.


XII.

Non si riferisce espressamente al Troeltsch, almeno nelle opere che abbiamo potuto esaminare, ma riprende almeno in parte quei problemi, un filosofo che molto si è occupato del pensiero di Marx, e che è anche un uomo d’azione, György Lukács, del quale molto oggi si torna a parlare. Il Lukács, ungherese di nascita, ha studiato pare a Heidelberg nel periodo precedente alla prima guerra mondiale, dedicandosi a studi di estetica.

Secondo L. Goldmann (Mensch, Gemeinschajt und Welt in der Philosophie I. Kants, Zürich 1945), il Lukács sarebbe stato scolaro del filosofo E. Lask, uno dei rappresentanti della filosofia dei valori, come anche il filosofo esistenzialista Heidegger, che secondo il Goldmann sarebbe stato una specie di antagonista del Lukács: «Il libro di Heidegger (Sein und Zeit) è una discussione con quello di Lukács dal punto di vista di una filosofia dell’angoscia e della morte» (p. 245). Abbiamo del Lukács vari scritti di estetica: di teoria dell’estetica nel periodo precedente all’altra guerra mondiale, di critica letteraria nei tempi più recenti. Ma non sono questi che ci interessano in questa sede. Si tratta piuttosto di un libro assai discusso al suo apparire, poi tornato di moda negli ultimi anni, nonostante che l’autore lo abbia rifiutato, dicendo di non accettarne pili le conclusioni (secondo il Goldmann, nel 1938), e che in seguito alle discussioni da esso sollevate egli abbia, da molto tempo prima, abbandonato queste ricerche (si veda per esempio l’importanza attribuita dal Warynski, del quale abbiamo già parlato, a questa vecchia opera del Lukács). È la raccolta di saggi e articoli intitolata Storia e coscienza di classe (Geschichte und Klassenbewusstsein), pubblicata nel 1923, a Berlino. Il sottotitolo è: Studi sulla dialettica marxistica. Siccome circolano alcune leggende su questo libro, che sarebbe stato fatto scomparire dall’autore, ritirato dalla circolazione, ecc., non sarà inutile dare qualche indicazione bibliografica. Il libro consta di una prefazione e di otto saggi, dei quali il più lungo è quello intitolato La «Verdinglichung» e la coscienza del proletariato, diviso in tre parti (il termine Verdinglichung, crediamo, è stato coniato dal Lukács stesso: questi si riferisce fin da principio al celebre primo capitolo del primo libro del Capitale, dove è analizzato il carattere di cosa che assume un rapporto, una relazione fra persone umane. Rammentate: Ding = cosa). Gli altri saggi sono: Che cosa significa marxismo ortodosso, che risale al marzo 1919; Rosa Luxemburg come marxista, del gennaio 1921; Coscienza di classe, del marzo 1920; Il cambiamento della funzione del materialismo storico, che è il discorso inaugurale dell’Istituto di ricerche per il materialismo storico di Budapest, del giugno 1919; Legalità e illegalità, del luglio 1920; Osservazioni critiche alla «Critica della rivoluzione russa» di Rosa Luxemburg, del gennaio 1922; e infine: Osservazioni metodologiche sulla questione della organizzazione, del settembre 1922. La prefazione è datata: Wien, Natale 1922. Come vedete, non si tratta di un trattato o di un libro concepito organicamente, ma di vari saggi, di vario carattere, raccolti attorno ad uno scritto
filosofico, La «Verdinglichung» e la coscienza del proletariato, che si divide in tre parti: il fenomeno della Verdinglichung; le antinomie del pensiero borghese; il punto di vista del proletariato.

L’elenco che abbiamo dato ci richiama meglio di ogni esposizione alle discussioni e alle controversie di quegli anni, in Germania, alle quali abbiamo già accennato in altra lezione. Gli studi del Lewalter che abbiamo citato, quelli del Korsch che dovremo esaminare, in parte quelli del Löwith, o anche quelli del Mannheim, o, come abbiamo rilevato, quelli recentissimi del Warynski e del Bekker, si riferiscono, accettandola o criticandola, a quest’opera del Lukács. Non viene ricordato quasi mai, invece, un suo saggio sul pensiero di Lenin, dello stesso anno o del 1924. Degli scritti letterari del Lukács ne ricorderemo uno solo, che è un saggio su Thomas Mann, ed ha per titolo Alla ricerca del borghese («Internationale Literatur», 1945, XV, nn. 6-7, pp. 58-75).

In termini generali, la controversia destata dal libro del Lukács può essere riassunta in questi termini: il filosofo ungherese sembra proporre una interpretazione del pensiero di Marx e di Engels che a) riduce l’attività di quest’ultimo a volgarizzazione del pensiero di Marx, una volgarizzazione deformante, in quanto avrebbe immesso in quel pensiero un elemento ad esso estraneo, positivistico, naturalistico, di materialismo meccanicistico ecc.; b) interpretando il pensiero di Marx come riferentesi alla sola sfera della storia, come distaccata, distinta, eterogenea alla sfera della natura, la sua interpretazione diventa una riduzione del materialismo storico all’idealismo (col quale termine s’intende tanto l’hegelismo quanto la «filosofia dei valori», sulla quale confronterete quanto dice il de Ruggiero).

C’è in proposito un appunto del carcere di Antonio Gramsci, che vi riferisco col permesso dell’editore, perché non è ancora pubblicato1:

Pare che il Lukács affermi che si può parlare di dialettica solo per la storia degli uomini e non per la natura. Può aver torto e può aver ragione. Se la sua affermazione presuppone un dualismo fra la natura e l’uomo egli ha torto perché cade in una concezione della natura propria della religione e della filosofia greco-cristiana e anche propria dell’idealismo, che realmente non riesce a unificare e mettere in rapporto l’uomo e la natura altro che verbalmente. Ma se la storia umana deve concepirsi anche come storia della natura (anche attraverso la storia della scienza), come la dialettica può essere staccata dalla natura? Forse il Lukács per reazione alle teorie barocche del Saggio popolare, è caduto nell’errore opposto, in una forma di «idealismo».

Com’è noto, Gramsci parlando di Saggio popolare si riferisce allo scritto del Bucharin, che è più conosciuto nella traduzione francese: La théorie du matérialisme historique, manuel populaire de sociologie marxiste, compiuta sulla quarta edizione russa, e pubblicata nel 1927. Com’è noto, Gramsci critica il lavoro del Bucharin e la sua impostazione astratta e meccanicistica. Il libro dello scrittore russo era stato pubblicato la prima volta nel 1921, e questo spiega l’ipotesi che Gramsci avanza nell’ultimo periodo che abbiamo riportato.

XIII.

Il Lukács presenta i suoi saggi come tentativi di chiarire all’autore stesso e ai suoi lettori problemi teorici del movimento rivoluzionario: tentativi sorti quasi tutti – anzi, indirettamente o direttamente, tutti – dal lavoro politico, di partito (p. 5). Riconosce per esémpio che nella conferenza di Budapest risuonano ancora, nonostante la nuova redazione, «quelle esagerate speranze ottimistiche che molti di noi abbiamo avuto in quel tempo riguardo alla durata e al ritmo della rivoluzione» (ivi).

Però l’interesse di questi scritti, secondo l’autore stesso, è prevalentemente metodologico: ed egli si serve, da questo punto di vista, tanto degli scritti di Rosa Luxemburg quanto di quelli di Lenin: della prima, per l’importanza ch’essi hanno avuto nella formazione degli intellettuali marxisti specialmente tedeschi, ai quali si rivolge; del secondo, perché

egli ha portato a un grado di chiarezza e concretezza (Konkretion) fino ad ora mai raggiunto l’essenza pratica del marxismo; ha tratto questo momento [della prassi diremmo noi in Italia], da una quasi completa dimenticanza – e con quest’azione teorica ci ha ridato la chiave per un’esatta comprensione del metodo marxistico (p. 7).

Il Lukács non vuole «rivedere o correggere ma intendere esattamente il metodo di Marx (richtig verstehen)»: non per spirito di ortodossia in senso tradizionale, dogmatico, ma perché egli ritiene che «nella dottrina e nel metodo di Marx è stato finalmente e definitivamente trovato il metodo esatto per la conoscenza della società e della storia» (ivi).

Per il Lukács il metodo di Marx è storico nella sua più intima essenza: e questo ha per conseguenza immediata ch’esso dev’essere continuamente applicato a se stesso: il tentativo di tale continua autocritica, o autostoricizzazione, è uno degli aspetti principali dei saggi del Lukács secondo quanto egli stesso mostra di ritenere. Questo problema dell’applicazione di un metodo di critica storica o di un metodo storico anche a se stesso è un problema importante. È facile che quando lo si affronti senza una profonda coscienza storica (etico-politica, anche) si possa essere indotti a prender la strada di varie deformazioni o deviazioni; deviazioni sociologiche (M. Scheler), deviazioni scettico-relativistiche (A. Tilgher, G. Rensi), deformazioni o strane formazioni scettico-relativistico-sociologiche (K. Mannheim). Ma è un problema assai importante. Vi citerò ancora quell’appunto di Antonio Gramsci, che ci è servito per criticare il Troeltsch, e che mi sembra meritevole di attenzione e meditazione, proprio su questo argomento. Non saprei dirvi se l’appunto di Gramsci si riferisca o meno al Lukács. Secondo me esso è derivato da una riflessione su problemi storicamente determinati, radicati entro una cultura differente da quella nella quale si muoveva il Lukács. Ma ciò serve a mettere in rilievo anzitutto come si costituisca in movimenti di idee come quello marxista, un terreno storico e culturale (teorico) comune, anche senza che si perda il contatto profondo con le storie e le culture nazionali: anzi, proprio mediante tali approfondimenti particolari e concreti. In secondo luogo, ci permette di osservare come il libro del Lukács meriti la nostra attenzione, senza riguardi né alle antiche controversie, né alle conclusioni dell’autore che ha dichiarato di non accettare più quel libro, né tanto meno, alla moda di oggi per quel libro e quell’autore. Eccovi l’appunto di Gramsci :

Se la filosofia della prassi afferma teoricamente che ogni «verità» creduta eterna ed assoluta ha avuto origini pratiche e ha rappresentato un valore «provvisorio» (storicità di ogni concezione del mondo e della vita), è molto difficile far comprendere «praticamente» che una tale interpretazione è valida anche per la stessa filosofia della prassi, senza scuotere quei convincimenti che sono necessari per l’azione. Questa è, d’altronde, una difficoltà che si ripresenta per ogni filosofia storicistica: di essa abusano i polemisti a buon mercato (specialmente i cattolici) per contrapporre nello stesso individuo lo «scienziato» al «demagogo», il filosofo all’uomo d’azione ecc., e per dedurre che lo storicismo conduce necessariamente allo scetticismo morale e alla depravazione2.

Ma ritorniamo al Lukács. Egli sembra risolvere, o tendere a risolvere, il problema in un senso che forse si può dire «attivistico» o anche «decisionistico», nel quale sembra si corra il pericolo di non risolvere il problema, o di risolverlo con un «salto», onde la azione e la presa di posizione politica di per se stessa sembrerebbe sufficiente (e non soltanto necessaria) a stabilire e ad articolare il nesso fra azione pratica immediata e teoria, fra presente attuale e considerazione storicistica, a garantire in qualche maniera con una gratuita e in fondo arbitraria decisione e persuasione la verità e la chiarezza teorica, logica, intellettuale delle proprie idee. Il Lukács dice che la storicità di un metodo che ha per fine precipuo la conoscenza del presente implica non soltanto una presa di posizione semplicemente formale, metodologica, ma anche una presa di posizione oggettiva, di contenuto e non solo di forma, riguardo ai problemi attuali contemporanei allo scrittore. Il Lukács insiste su questo: anche se l’impostazione metodologica dei suoi scritti sembra obliterare le poche «prese di posizione» sui problemi contemporanei (politici, sociali), egli prende posizione contro il Kautsky e dichiara che

la guerra, la crisi e la rivoluzione, compresi il cosiddetto ritmo rallentato della rivoluzione e la nuova economia politica della Russia sovietica, non hanno messo sul tappeto nessun problema che non potesse esser risolto proprio col metodo dialettico così concepito e soltanto con esso (p. 8).

Però a noi non interessa questo, in questa sede, ma il compito specifico propostosi dall’autore in questo libro: «renderci consapevoli del metodo di Marx e della sua infinita fecondità…»(ivi). A questo scopo, il Lukács insiste sulla necessità di chiarire più particolareggiatamente 1 nessi fra il pensiero di Hegel e quello di Marx, non tanto dal punto di vista delle opinioni di Marx sull’importanza della dialettica hegeliana per il proprio metodo, quanto dal punto di vista «oggettivo», e polemizza col Vorländer, il quale tendeva a limitare l’importanza del pensiero hegeliano per il «marxismo». E l’ambizione del Lukács non è piccola: aprire la discussione per la elaborazione della dialettica hegeliana nel senso indicato da Marx quando accennava il proprio desiderio di scrivere una dialettica, o quando scriveva al Dietzgen «le leggi della dialettica sono già in Hegel; ma in forma mistica. Si tratta di ripulirle da quella forma». In sostanza il Lukács si propone di scrivere un nuovo Ciò che è vivo e ciò che è morto nel pensiero di Hegel (però non sembra ch’egli conoscesse lo scritto del Croce) da un punto di vista marxista: cioè indica che questa è per lui la parte più importante dei saggi scritti in vari momenti e presentati poi in questo volume.

Ne esporremo in breve i punti principali. Però, prima di questa esposizione, cercheremo di chiarire alcune caratteristiche della posizione del Lukács. Anzitutto, quanto riguarda la sua decisa «ortodossia» (e chiediamo scusa ai teologi di questo prestito terminologico): egli stesso dichiara che l’ortodossia nei problemi del marxismo si riferisce esclusivamente al metodo.

Essa consiste nella convinzione scientifica che col marxismo dialettico è stato trovato l’esatto metodo di ricerca, e che questo metodo può essere elaborato, sviluppato e approfondito soltanto nel senso dei suoi fondatori; che inoltre tutti i tentativi di superarlo, di correggerlo hanno condotto e non potevano non condurre all’appiattimento, alla trivialità, all’eclettismo (p. 13).

Questo motivo, sul quale il Lukács torna con insistenza, ci sembra equivalere a un «risoluto ritorno» al pensiero di Marx, come storicamente definito nel suo tempo, e considerato come metodo, nella sua genuinità, e in polemica contro Bernstein e anche contro Kautsky; e solo da questo punto di vista ci interessa. In secondo luogo, sarà bene chiarire quanto s’è detto del «decisionismo» del Lukács. Si veda il seguente passo, che commenta le espressioni di Marx :

Non basta che il pensiero prema verso la realtà; la realtà stessa deve premere se stessa verso il pensiero.

… Si mostrerà allora che il mondo possiede da lungo tempo il sogno di una cosa, della quale basta possieda la coscienza, per possederla realmente, la cosa.

Il Lukács osserva :

Soltanto tale rapporto della coscienza con la realtà rende possibile una unità di teoria e prassi. Soltanto se il divenir coscienti significa il passo decisivo che il processo storico deve fare verso il suo proprio fine, costituito di volontà umane, ma non dipendente da arbitrio umano, non inventato da intelletto umano; soltanto se la funzione storica della teoria consiste nel render praticamente possibile tale passo; se è data una situazione storica nella quale l’esatta conoscenza della società diventa per una classe condizione immediata del suo affermarsi nella lotta; se per questa classe l’autoconoscenza significa allo stesso tempo una esatta conoscenza della società intera; soltanto se in conseguenza di ciò, per tale conoscenza, quella classe è allo stesso tempo soggetto e oggetto della conoscenza e a questo modo la teoria interviene immediatamente e adeguatamente nel processo di trasmutamento della società – soltanto allora diviene possibile l’unità di teoria e prassi, che è presupposto della funzione rivoluzionaria della teoria. Tale situazione c sorta con l’avanzare de! proletariato nella storia.

È dunque un decisionismo, una teoria della crisi, di carattere oggettivo, non soggettivo e arbitrario (nichilistico), come negli antagonisti tedeschi del Lukács (Schmitt, Jünger). Si vedano però anche osservazioni polemiche come le seguenti :

Kautsky e Hilferding, per esempio, potevano riconoscere il carattere rivoluzionario generale dell’epoca, la attualità storica della rivoluzione, senza che sorgesse un imperativo ad applicare questa concezione alle decisioni del giorno.

… La esatta penetrazione e l’esatta risoluzione del proletariato pesano decisivamente sulla bilancia; la decisione della crisi dipende dal proletariato stesso…

… Un tal passo presuppone però l’impegno attivo (tätiger Einsatz) della personalità nel suo complesso [dal che consegue la necessità di una disciplina incondizionata, dell’incondizionato fluire della personalità di ogni membro di un partito, nel suo complesso, nella prassi del movimento come unica possibile strada per la effettuazione della genuina libertà, secondo il Lukács].

A questo modo, la teoria e la prassi si uniscono mediante la formazione e l’attività dei partiti politici, anzi, del partito politico che fa proprie tali idee. La decisione nella storia è la realizzazione della unità fra la teoria e la prassi.

Un altro concetto che il Lukács ha proposto, e che ha avuto una certa diffusione e importanza, è quello della totalità (lo ritrovate per esempio anche nel libro di H. Lefebvre, Le Matérialisme dialectique, Alcan, Paris 1939): anche questo concetto com’è ovvio, trattandosi di interpretazioni, si ritrova negli scritti di Marx; noteremo che è più chiaro ed esplicito nella Ideologia Germanica che in altri scritti; ma il Lukács è, crediamo, uno fra gli studiosi che l’hanno messo più in rilievo. Il Le-walter in questo si richiama al Lukács.

Ecco anzitutto un esempio di ciò che il Lukács chiama «totalità» nella storia (o della storia). Il Capitale di Marx presenta grandi difficoltà per il lettore non preparato criticamente, perché

da una parte la trattazione conduce all’estremo proprio il carattere capitalistico di tutte le forme economiche, crea un ambiente mentale nel quale tali forme si dispiegano nella forma più pura, in quanto la società viene rappresentata come «corrispondente alla dottrina», quindi genuinissimamente e completamente permeata di capitalismo, costituita unicamente di capitalisti e di proletari. D’altra parte, appena questo modo di considerare conduce a un qualsiasi risultato, appena questo mondo di fenomeni sembra coagularsi in teoria – il risultato così ottenuto viene subito dissolto come pura apparenza, come riflesso invertito di rapporti invertiti, riflesso che è «soltanto espressione consapevole del movimento apparente» (p. 21).

Questa connessione dunque, secondo il Lukács, inserisce i singoli dati di fatto della vita sociale in una Totalità, come momenti dello svolgimento storico: una totalità non statica, non dogmatica, ma storica, dialetticamente mossa. Il Lukács, risalendo a Hegel (poiché i problemi del rapporto fra il tutto e le parti ecc. sono problemi della totalità, ecc.), giunge alla dichiarazione :

Tale considerazione dialettica della totalità, che tanto si allontana, apparentemente, dalla realtà immediata, che, apparentemente, costruisce così «poco scientificamente» la realtà, è in vero l’unico metodo per riprodurre intellettualmente e comprendere la realtà. La totalità concreta è dunque la vera e propria categoria della realtà (p. 23).

La teoria dunque è per il Lukács conoscenza della totalità: totalità dialettica, come risulta dall’esempio citato, al quale possiamo aggiungerne un altro, sempre dello stesso tipo; il Lukács dice: guardate per esempio la società capitalistica (che per lui costituisce il sostrato reale, materiale, del suo metodo). La società capitalista, per il marxista Lukács, è internamente minata e sommossa dall’antagonismo fra forze produttive e rapporti di produzione, fra le energie produttive dell’industria e della organizzazione industriale moderna, e gli antiquarissimi sistemi che regolano i rapporti fra coloro che partecipano alla produzione stessa. Il Lukács osserva: il punto importante è qui l’antagonismo, in questo materiale della nostra conoscenza, della nostra teoria: materiale che è la società capitalistica stessa. Il metodo delle scienze naturali non riconosce antagonismi, non conosce contraddizioni nel proprio materiale di conoscenza e di studio. Quando non può negare l’esistenza di una contraddizione o di un antagonismo, quel metodo (che è il metodo positivistico) dichiara che lo stato delle conoscenze non è ancora giunto a una completezza tale da permettere di abolire le contraddizioni. Le teorie che sembrano contraddirsi, debbono essere subordinate, attraverso un processo di critica e di trasformazione, a teorie più generali nelle quali sia possibile fare scomparire tutte le contraddizioni. Quindi: elaborare le teorie fino a che non concilino le contraddizioni della società capitalistica (che è in questo esempio l’oggetto della conoscenza). Invece, continua il Lukács, per la realtà sociale, queste contraddizioni non sono indici o segni di un fatto ipotetico, che la scienza non abbia ancora compreso, concepito, completamente la realtà sociale stessa, ma fanno anzi parte, parte inscindibile, dell’essenza della realtà stessa, cioè, per il Lukács, dell’essenza della società capitalistica. Nella «conoscenza del tutto» quelle contraddizioni, quegli antagonismi vengono superati, ma non superati facendoli cessare di essere antagonismi: anzi, al contrario, concependoli come contraddizioni necessarie, come «fondamento antagonistico» di questo specifico ordinamento della produzione. La «teoria come conoscenza della totalità» indica una via per il superamento di tali contraddizioni, certamente (qui il Lukács usa insieme, quasi fossero sinonimi, i due termini Überwindung e Aufhebung); ma intanto si tratta di indicare una via, un altro metodo, non di dare una risposta dogmatica, e poi questa via, questo metodo, consiste nell’additare quelle tendenze reali del processo di svolgimento della società, che sono destinate, per la logica intrinseca al loro carattere, a superare realmente, di fatto, quelle contraddizioni e quegli antagonismi entro la realtà sociale (entro il materiale della conoscenza totale), nel corso dello svolgimento della società stessa (della storia).

Il metodo delle scienze naturali, positivistico, è parziale, perché considera come categorie eterne i concetti classificatori utili a intendere e giustificare un dato particolare stadio dello svolgimento della società. Il Lukács giunge ad affermare:

L’ideale di conoscenza delle scienze naturali, il quale, applicato alla natura, serve semplicemente al progresso della scienza, quando è diretto allo svolgimento della società appare come mezzo di lotta ideologica della borghesia (ivi).

Sono probabilmente affermazioni di questo genere che hanno condotto alle molte critiche fatte al Lukács: la riduzione della validità del «metodo dialettico» a un solo aspetto di quella «realtà» della quale tanto si è parlato, la distinzione così netta fra «natura» e «società». Ma se questo è certo un allontanarsi dal pensiero di Marx e di Engels, la cui «totalità» abbracciava anche il, o partiva anche dal rapporto società umana (o uomo in società) – natura, ed è anche certamente un restringere, un limitare, un rendere «parziale» quella «totalità» il che non va trascurato, perché ciò interferisce anche nella concezione della storicità della società degli uomini, qui, entro i limiti della nostra ricerca, basterà avere dato un cenno. Torniamo alla critica del Lukács alla «scienza economica borghese e alla sociologia revisionistica», com’egli la chiama (economisti classici; Max Adler); il Lukács conclude tale critica con queste parole :

Che tale eternizzazione del capitalismo avvenga partendo dalla base economica o partendo dalle formazioni ideologiche, che avvenga in maniera ingenua e noncurante [e qui allude al Ricardo e agli economisti «classici»] o in maniera critico-raffinata [allusione agli austromarxisti], nella sostanza della cosa il risultato è sempre lo stesso [conclusioni statiche, e per ciò spesso parziali; accettazione di un momento della storia, dello svolgimento della società, come corrispondente alle leggi eterne della natura, della logica, ecc.]. Così, – continua il Lukács, – rifiutando o confondendo le linee del metodo dialettico si perde insieme anche la conoscibilità della storia. Con ciò non si intende affermare che singole personalità, epoche ecc. della storia non possano esser descritte più o meno precisamente senza metodo dialettico. Si tratta piuttosto di questo: che a questo modo diventa impossibile il concepire la storia come processo unitario. Questa impossibilità si rivela nella scienza borghese da una parte nella forma di costruzioni sociologiche astratte, tipo Comte, Spencer, le cui contraddizioni interne sono state esposte in maniera convincente dalla teoria moderna borghese della storia, acutissimamente dal Rickert; dall’altra parte nella forma di una richiesta d’una «filosofia della storia», il cui rapporto con la realtà storica appare a sua volta come problema metodologicamente insolubile. La contrapposizione fra descrizione di una parte della storia, e descrizione della storia come processo unitario non è però una differenza di estensione, come per esempio quella fra storie speciali e storia universale, ma una opposizione metodologica, una contrapposizione del punto di vista. Il problema del concepire unitariamente il processo storico affiora necessariamente quando si viene a trattare ogni singola epoca, ogni singolo settore parziale ecc. Ed è qui che si mostra il significato decisivo della considerazione dialettica della totalità (dialektische Totalitätsbetrachtung): poiché è del tutto possibile che qualcuno riconosca e descriva in sostanza, esattamente, un avvenimento storico, anche senza per questo essere in grado di intendere (erfassen, capire) questo avvenimento per ciò ch’esso è realmente, per ciò ch’esso è secondo la sua reale funzione nel tutto storico al quale esso appartiene: dunque, senza concepirlo (begreifen) nel tutto storico, al quale s’appartiene. Un esempio molto caratteristico di ciò è la presa di posizione del Sismondi nella questione delle crisi [Teorie sul plusvalore, III, 55, 93-94; traduzione francese, Molitor, VI, 86, 87 ecc.]. In fin dei conti, il Sismondi è fallito perché, certo, ha riconosciuto esattamente le tendenze immanenti di svolgimento tanto della produzione quanto della distribuzione, ma non ha potuto d’altra parte non concepire produzione e distribuzione come complessi di movimenti indipendenti l’uno dall’altro, perché rimaneva impigliato, nonostante la sua altrimenti assai acuta critica al capitalismo, nelle forme di oggettività capitalistiche e non comprendeva «che i rapporti di distribuzione sono semplicemente i rapporti di produzione sub alia specie». Cosicché egli soggiace allo stesso destino al quale era soggiaciuta la falsa dialettica di Proudhon, e trasforma «le varie parti frammentarie della società in altrettante società per sé esistenti»3. Ripetiamo dunque – insiste il Lukács —: la categoria della totalità non supera (aufheben) i suoi momenti in una unitarietà indifferenziata, in una identità. La forma fenomenica della indipendenza, della autonomia, di quei momenti, la forma ch’essi hanno nell’ordinamento capitalistico della produzione, si svela come pura parvenza soltanto in quanto essi vengono a trovarsi in un rapporto reciproco dialettico-dinamico, in quanto vengono concepiti come momenti dialettico-dinamici di un tutto pur esso dialettico-dinamico…

Per esempio si veda il passo di Marx :

Un negro è un negro. Solo in determinate situazioni egli diventa uno schiavo. Una filatrice meccanica per il cotone è una macchina per filare il cotone. Solo in determinate situazioni diventa capitale. Tratta fuori da quelle situazioni e da quei rapporti è capitale tanto poco come l’oro in sé e per sé è denaro, o come lo zucchero è il prezzo dello zucchero (Lavoro salariato e capitale, in Scritti scelti, I, p. 264).

Il Lukács commenta :

Tale ininterrotta trasformazione delle forme di oggettività di tutti i fenomeni sociali nella loro ininterrotta, dialettica, azione reciproca l’uno sull’altro, il sorgere della conoscibilità di un oggetto dalla sua funzione nella totalità determinata, mette in grado la considerazione dialettica della totalità – e mette in grado essa sola – di comprendere la realtà come avvenire sociale. Poiché soltanto qui si sciolgono quelle forme feticistiche di oggettività prodotte necessariamente dalla produzione capitalistica in una parvenza riconosciuta certo come necessaria, ma pur sempre in una parvenza. I nessi riflessi di questa (Reflexionszusammenhänge), le sue «legalità», che certo anch’esse sorgono necessariamente su questo terreno, ma che occultano i reali nessi degli oggetti – si rivelano come le idee necessarie degli agenti dell’ordinamento capitalistico della produzione. Sono quindi oggetti della conoscenza, ma l’oggetto che viene conosciuto in esse e mediante di esse non è l’ordinamento capitalistico della produzione stessa, ma l’ideologia della classe in esso dominante.

Soltanto se si strappa questo velo, si è in condizione di giungere alla conoscenza storica. Poiché le determinazioni di riflessione delle forme feticistiche di oggettività hanno proprio la funzione di fare apparire i fenomeni della società capitalistica come sostanzialità sopraistoriche. La conoscenza della vera oggettività di un fenomeno, la conoscenza del suo carattere storico, e la conoscenza della sua reale funzione nel tutto sociale costituiscono dunque un atto di conoscenza indiviso.

Questa unità viene lacerata dal modo di considerare pseudo-scientifico…

XIV.

Questo motivo della «totalità» e «storicità» della «realtà» è anche in Hegel, in maniera astratta, tradizionale, aperta quindi ad equivoci, come dice il Lukács. Qual è la differenza, il punto di separazione fra Marx ed Hegel, punto di separazione decisivo? Secondo il Lukács questo punto sta anch’esso nel problema della realtà, come problema dell’unità del processo storico. Il filosofo ungherese osserva come Marx rimproveri ad Hegel di non avere realmente superato la dualità di essere e pensiero, prassi e teoria, oggetto e soggetto; e come quindi per Marx la dialettica di Hegel sia pura parvenza se la si vuol considerare come dialettica reale e interna del processo storico; come per Marx Hegel non abbia proceduto oltre Kant, proprio nel punto decisivo; in quanto la conoscenza hegeliana rimane semplicemente conoscenza su una materia, – che in sé rimane essenzialmente eterogenea alla conoscenza stessa – ma non è, quindi, come dirà (secondo il Lukács) Marx «l’autocoscienza di questa stessa materia, della società umana» (p. 30). Dunque qui il Lukács si limita sempre al mondo storico umano, per lui la materia è la società umana com’egli dichiarò espressamente riferendosi al seguente passo della Sacra famiglia:

Già in Hegel lo spirito assoluto della storia ha il suo materiale nella massa, e ha la sua espressione corrispondente soltanto nella filosofia. E il filosofo appare come un semplice strumento (Organ), nel quale lo spirito assoluto, che fa la storia, giunge a coscienza di sé a cose compiute, dopo che il movimento ha compiuto il suo corso. La partecipazione del filosofo alla storia si riduce a questa coscienza a cose compiute, poiché il movimento reale è compiuto inconsapevolmente dallo spirito assoluto. Il filosofo dunque arriva post festum.

Così, nota il Lukács, per Marx Hegel fa che

lo spirito assoluto faccia la storia solo in apparenza, in quanto spirito assoluto… Poiché lo spirito assoluto giunge alla coscienza solo post festum, nel filosofo come spirito del mondo, creatore, la sua fabbricazione della storia esiste solo nella coscienza, nell’opinione e nell’idea (Vorstellung) del filosofo, solo nella immaginazione (Einbildung) speculativa.

E il Lukács conclude che questa mitologia concettuale di Hegel è stata definitivamente sbaragliata dalla attività critica giovanile di Marx. (Il Lewalter cita dalla edizione del Mehring, Nachlass, II, p. 187; corrispondente a G. A., I, in, pp. 257-58, con leggere varianti, come per esempio: «il filosofo appare come il semplice strumento…» e il corsivo). Speriamo che qualcuno possa una volta o l’altra fare un confronto fra questi passi della Sacra famiglia e gli scritti giovanili.

Secondo il Lukács, Marx aveva già posto le basi della critica a quei tentativi di rivedere il pensiero hegeliano mediante un ritorno a Kant e alla sua metafisica. Marx invece avrebbe proseguito non sulla linea degli elementi «reazionari», ma su quella degli elementi «rivoluzionari» del metodo hegeliano; anzi, sulla linea della separazione dei contenuti «reazionari» dal metodo «rivoluzionario», cioè dalla dialettica:

Marx ha portato fino in fondo, con estrema conseguenza, la tendenza storica che è celata nella filosofia di Hegel, ha trasformato radicalmente in problemi storici tutti i fenomeni della società e dell’uomo in società, mostrando concretamente il sostrato reale dello svolgimento storico e rendendolo fecondo dal punto di vista metodologico… I residui mitologizzanti di «valori eterni», che Marx aveva eliminati dalla dialettica, stavano, in sostanza, sullo stesso piano della filosofia della riflessione, che Hegel ha combattuto per tutta la vita amaramente e aspramente, contro la quale ha adoprato tutto il suo metodo filosofico. Dunque la critica di Marx a Hegel è la continuazione e il proseguimento di quella critica che Hegel stesso ha esercitato su Kant e Fichte. Così da una parte è sorto il metodo dialettico di Marx, come continuazione conseguente di ciò che Hegel s’era sforzato di raggiungere, ma non aveva raggiunto in concreto. Dall’altra parte è rimasto il cadavere del sistema scritto…

Ma, continua il Lukács, il punto di separazione sta nella realtà. Hegel non è stato in grado di arrivare fino alle forze veramente motrici della storia. In parte, perché al momento del sorgere del suo sistema quelle forze non erano ancora chiare e visibili a sufficienza. Per la qual ragione, egli fu costretto a vedere i veri e propri rappresentanti (Träger) dello svolgimento storico nei popoli e nella loro coscienza, il cui reale sostrato non fu penetrato da Hegel nei suoi elementi costitutivi non unitari, e così mitologizzato nello «Spirito del popolo». In parte perché egli stesso – nonostante i suoi energici sforzi in contrario – era rimasto prigioniero del modo di considerare platonico-kantiano, della duplicità di pensare ed essere, di forma e materia… Per lui la materia è rimasta – in modo genuinamente platonico – pur sempre affetta di una «macchia della determinatezza». Di qui, per il Lukács, le contraddizioni e le incertezze del pensiero hegeliano, di qui il suo mitologizzare. Marx ed Engels hanno invece indicato il punto di vista che dava la possibilità di farla finita, dice il Lukács, con le mitologie, e con l’ultima grande mitologia, quella dello spirito assoluto. Il punto decisivo sta dunque nel riconoscimento che «il momento in ultima istanza dominante della storia è la produzione e la riproduzione della vita reale» (Engels a J. Bloch, 21 settembre 1890). Il Lukács non chiarisce meglio questo punto, ma lo sviluppa (riprendendo in esame la critica di Marx a Feuerbach) in questo senso: la esigenza di Marx di intendere la «sensibilità» cioè il carattere sensibile dell’oggetto, di intendere cioè la realtà come attività umana sensibile, significherebbe che l’uomo acquista coscienza di, se stesso come essere sociale, cioè dell’uomo come soggetto e contemporaneamente oggetto del divenire storico-sociale. L’uomo della società feudale non poteva giungere a tale consapevolezza, per il carattere ancora naturale dei suoi rapporti sociali, perché la società non era ancora unitariamente organizzata e via dicendo. È la società borghese a render sociale la società, dice il Lukács:

nel capitalismo, nel suo mondo di uguaglianza formale fra tutti gli uomini scompaiono sempre più quei rapporti economici che avevano regolato immediatamente il ricambio organico (Stoffwechsel) fra uomo e natura. L’uomo diventa – nel vero senso della parola – essere sociale.

Dice il Lukács: «Gesellschaftswesen», «essere di società». La contrapposizione all’«essere di natura» è evidente, e spiega quanto segue: «La società diventa la realtà per l’uomo». Così la conoscenza della società come realtà diventa possibile, prosegue il Lukács, solo sul terreno del capitalismo, e solo da parte del proletariato: cioè, la borghesia, che compie questa «socializzazione della società», – fa si che i legami e i rapporti fra gli uomini diventino sociali, storici, non più naturali, immediati, – la borghesia compie questa grande rivoluzione inconsapevolmente; il proletariato invece ne è consapevole, perché per esso è «bisogno vitale, questione di esistenza, il raggiungere la piena chiarezza sulla propria situazione di classe», e solo per questo, insiste il Lukács, il quale così ritorna, senza accorgersene, al problema della «natura». E continua: il proletariato solo può giungere a quella conoscenza; e,

perché la situazione di classe diventa comprensibile soltanto nella conoscenza della intiera società, perché le sue azioni hanno tale conoscenza come inevitabile presupposto, per tutte queste ragioni, nel materialismo storico è sorta, insieme, la dottrina «delle condizioni della liberazione del proletariato» e la dottrina della realtà del processo complessivo dello svolgimento sociale. L’unità della teoria e della prassi è dunque soltanto l’altra faccia della situazione storico-sociale del proletariato, del fatto che dal suo punto di vista autoconoscenza e conoscenza della totalità coincidono, e che esso è insieme soggetto e oggetto della propria conoscenza (pp. 33-34).

Questa coscienza del proletariato, per il suo carattere di necessità, di urgenza per la vita stessa, per l’esistenza di esso, diventa azione (p. 194) :

In quanto la semplice contraddizione si eleva a contraddizione cosciente-dialettica, in quanto il divenir cosciente diventa punto pratico di trapasso (praktischer Übergangspunkt), si mostra ancora una volta più concretamente il carattere essenziale già spesso ricordato della dialettica proletaria: poiché la coscienza qui non è la coscienza di un oggetto ad esso contrapposto, ma l’autocoscienza dell’oggetto, l’atto del divenir cosciente rovescia (wälzt um) la forma di oggettività del suo oggetto.

Avremmo dovuto criticare la posizione del Lukács, e vedere la situazione politica e storica alla quale corrispondeva; avremmo dovuto vedere il carattere della moda improvvisa che questi suoi scritti sembrano oggi godere presso certi autori, ai quali abbiamo già accennato; e cercare di assegnare un posto a questa interpretazione nella ricerca che abbiamo iniziato (avremmo dovuto anche completare l’esposizione dell’opera del Lukács); posto che è appunto difficile da definire per tutti i riferimenti che implica: tanto più che la personalità di questo studioso e critico passa attraverso momenti di storia politica e intellettuale così diversi e così lontani. Ricordate quanto s’è detto della Germania e della storia dei paesi di lingua tedesca nel periodo dal 1917 in poi. Il Lukács in quella storia intellettuale possiamo in un certo senso considerarlo come in posizione antitetica al Troeltsch (i volumi dell’uno e dell’altro che qui ci interessano sono del resto stati pubblicati quasi contemporaneamente): in alcune delle frasi che abbiamo riportato (l’accenno alla filosofia della storia) si potrebbe forse riscontrare una annotazione polemica del Lukács contro il Troeltsch. Ma non è questo l’importante: è che il Lukács accetta in pieno e approfondisce la dialettica immanentistica marxistica, lo storicismo marxista-hegeliano, e lo fa proprio, cercando di farlo operare anche per problemi come quello della organizzazione (che tratta della necessità di una disciplina di partito) ma se, filosoficamente, politicamente e eticamente (o religiosamente), è all’antitesi del Troeltsch – ne è appunto antitesi, cioè, sullo stesso piano: sul piano della filosofia tedesca, che, direttamente o indirettamente, era il piano della filosofia dei valori, come s’è detto. Non che il Lukács si ponga esplicitamente, e ponga pei suoi lettori, il problema «sfera delle scienze naturali – sfera delle scienze morali», «natura-spirito» ecc. (In questo senso, non sapremmo rispondere agli interrogativi posti dalle discussioni provocate dal libro, delle quali del resto siamo così poco informati). Ma è certo che quel che gli preme di più, qui, è la storia della società umana nella sfera delle scienze morali. Riprendendo quelle osservazioni che abbiamo fatto altra volta, osserviamo che per il Lukács la «materia» è insomma la «società umana» in quanto ancora indifferenziata, elementare, «naturale».


1 Ora in A. GRAMSCI, Il materialismo dialettico e la filosofia di B. Croce, Torino 1949, p. 145.

2 Storicità della filosofia della prassi, in A. GRAMSCI, Il materialismo dialettico cit., p. 95.

3 «On change les différents membres de la société en autant de sociétes à part qui arrivent les unes après les autres» (Misère de la philosophie, in G. A., Ivi, p. 180).