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di Maurice Merleau-Ponty

da Lukács negli scritti di..., a c. di G. Oldrini, ISEDI, Mondadori, Milano 1979.


Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), noto esponente dell’esistenzialismo francese di sinistra, ha insegnato filosofia alla Sorbona, all’École Normale e, dal 1952 in poi, al Collège de France. Tra le sue opere: La structure du comportement, Paris, 1942 (trad. it. Bompiani, Milano, 1963); Phénoménologie de la perception, Paris, 1945 (trad. it. Il Saggiatore, Milano, 1965); Humanisme et terreur. Essai sur le problème communiste, Paris, 1947 (trad. it. Sugar, Milano, 1965); Sens et non sens, Paris, 1948 (trad. it. Il Saggiatore, Milano, 1962); Les aventures de la dialectique, Paris, 1955 (trad. it. SugarCo, Milano, 1965); Signes, Paris, 1960 (trad. it. Il Saggiatore, Milano, 1967); Le visible et l’invisible, Paris, 1964 (trad. it. Bompiani, Milano, 1969).

Il saggio che segue è tratto, per stralci, dal cap. II delle già cit. Aventures de la dialectique, nella traduzione di Franca Madonia (Umanesimo e terrore e Le avventure della dialettica, con pref. di Andrea Bonomi, SugarCo, Milano, 1965, pp. 238-42, 248-56, 263-65).

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All’inizio del XX secolo i marxisti si trovano davanti a un problema che è il loro, ma che i resti del dogmatismo hegeliano avevano dissimulato a Marx. È possibile superare il relativismo? Non ignorarlo, ma superarlo per davvero, andare più avanti nella stessa direzione? Weber aveva intravvisto la strada: i tipi ideali, i significati che introduciamo nella nostra visione del passato, ci dividerebbero da questo solo se fossero arbitrari. Anch’essi invece fanno parte della storia: la storia scienza, con i suoi metodi, le sue idealizzazioni, è un aspetto della storia realtà, della razionalizzazione capitalistica. Le nostre idee, i nostri significati, appunto perché sono relativi al nostro tempo, posseggono una verità intrinseca che ci insegneranno soltanto a condizione che noi riusciamo a situarli nel loro contesto, a comprenderli insomma invece di limitarci a subirli. Non possiamo parlare di una metamorfosi del passato da parte della conoscenza, se non in quanto misurano lo scarto che esiste tra il passato e questa conoscenza. La storia non è soltanto un oggetto che è davanti a noi, lontano da noi, fuori della nostra portata, essa è anche suscitamento di noi stessi come soggetti. La coscienza vera o falsa che prendiamo della nostra storia, essendo anch’essa fatto storico non può essere semplice illusione, vi è dentro una materia grezza da trattare, una verità da estrarre, se solo andiamo fino in fondo al relativismo e lo reinseriamo a sua volta nella storia. Noi diamo alla storia una forma secondo le nostre categorie, ma anche le nostre categorie, a contatto della storia, si liberano della loro parzialità. L’annoso problema dei rapporti tra soggetto e oggetto è trasformato e il relativismo superato non appena viene posto in termini di storia, giacché in questo caso l’oggetto è costituito dalle tracce lasciate da altri soggetti e il soggetto, l’intelletto storico, preso nella trama della storia, è appunto per questo capace di autocritica. C’è dunque un passaggio continuo tra l’uno e l’altro che riduce a volontà lo scarto tra il sapere e la storia. Su questa strada, Weber si ferma. Non spinge fino agli estremi la relativizzazione del relativismo. Il circolo composto dal presente e dal passato, dalla nostra rappresentazione e dalla storia reale, finisce sempre col riconsiderarlo un circolo vizioso; Weber rimane sempre dominato dall’idea di una verità senza condizioni e senza punti di vista, e in confronto a questo sapere assoluto, a questa storia pura, il nostro sapere progressivo è degradato a livello di opinione, di semplice apparenza. Una critica più radicale però, il riconoscimento senza restrizioni della storia come centro unico dei nostri errori e delle nostre verifiche, non ci consentirebbero forse di ritrovare un assoluto nel relativo?

È l’interrogativo che György Lukács pone al suo maestro Weber1. Non gli rimprovera di essere stato troppo relativista, ma di non esserlo stato abbastanza, e di non essere arrivato fino a «relativizzare le nozioni di soggetto e oggetto». Facendolo si ritrova una sorta di totalità. Certo nulla può far sì che il nostro sapere non sia parziale nei due significati del termine. Non si confonderà mai (ammesso che la parola significhi qualche cosa) con l’in sé della storia. Non possiamo dunque mai riferirci alla totalità compiuta, alla storia universale, come se non vi fossimo dentro, come se fosse tutta dispiegata davanti a noi. La totalità di cui parla Lukács è, secondo le sue stesse parole, la «totalità dell’empiria», cioè non quella di tutti gli esseri possibili e attuali ma la raccolta coerente di tutti i fatti a noi noti. Quando il soggetto si riconosce nella storia e riconosce la storia in se stesso, non domina il tutto come il filosofo hegeliano, ma almeno è impegnato in un compito totalizzante, sa che un fatto storico non avrà per noi tutto il suo significato finché non sarà stato messo in connessione con tutti quelli che possiamo conoscere, inserito a titolo di momento particolare entro una sola impresa che li riunisce, iscritto in una storia verticale, registro unico dei tentativi che avevano un senso, delle loro implicazioni, delle loro arguibili conseguenze. Se nell’ambito della storia ci si sente autorizzati a decifrare le scelte fondamentali, non c’è ragione di limitarsi ad intuizioni parziali e discontinue. Lukács accetta in pieno l’analisi che Weber ha delineato della scelta calvinista e dello spirito capitalistico, vuole soltanto continuarla: la scelta calvinista esige di essere messa a confronto con tutte le altre e tutte le scelte chiedono di comporre insieme una sola azione, se alla fine ciascuna deve essere capita. La dialettica è questa intuizione continuata, una lettura coerente della storia effettiva, il ristabilimento dei rapporti tormentati, degli scambi incessanti che esistono tra il soggetto e l’oggetto: c’è un solo sapere, ed è il sapere del nostro mondo in divenire e questo divenire ingloba il sapere stesso. Ma è lo stesso sapere ad insegnarcelo: esiste dunque questo particolare momento in cui il sapere si volge indietro verso le proprie origini, si impadronisce di nuovo della sua genesi, diventa uguale come sapere a ciò che fu come evento, si raccoglie per totalizzarsi, tende verso la coscienza di sé. Lo stesso insieme è, sotto il primo rapporto, storia, sotto il secondo, filosofia. La storia è la filosofia realizzata, come la filosofia è la storia formalizzata, ridotta alle sue articolazioni interne, alla sua struttura intelligibile.

Per Lukács, il marxismo è o dovrebbe essere questa filosofia integrale e senza dogmi. Weber intendeva il materialismo come il tentativo di dedurre tutta la cultura dall’economia. Lukács lo ritiene un modo di esprimere che i rapporti degli uomini tra loro non sono una somma di atti o di decisioni personali, ma passano attraverso le cose: attraverso cioè le funzioni anonime, le situazioni comuni, le istituzioni in cui gli uomini si sono talmente proiettati che il loro destino si compie oramai fuori di loro. «A mano a mano che… gli interessi personali s’autonomizzano in interessi di classe, la condotta personale dell’individuo si reifica (sich versachlichen), s’aliena (entfremden) necessariamente e sussiste allora senza di lui, come una… forza indipendente»2. Particolarmente nel XIX secolo, per lo sviluppo della produzione, «le forze materiali si saturano di vita spirituale (mit geistigem Leben ausgestattet werden) e l’esistenza umana s’abbrutisce (fino a diventare) una forza materiale» (zu einer materiellen Kraft verdummt)3. Questo scambio, per cui le cose diventano persone e le persone cose, fonda l’unità della storia e della filosofia. Esso fa sì che ogni problema sia storico ma altresì che tutta la storia sia filosofica, poiché le forze sono intenzioni umane diventate istituzioni. Il capitale, dice Marx in un celebre testo, «non è una cosa, ma un rapporto sociale tra persone mediato dalle cose» (nicht eine Sache, sondern ein durch Sachen vermitteltes gesellschaftliches Verhältnis zwischen Personen)4. Il materialismo storico non è la riduzione della storia ad uno dei suoi settori: è l’enunciazione di uno stretto legame tra la persona e l’esterno, tra il soggetto e l’oggetto e determinerà, se si inverte il movimento, la reintegrazione del mondo all’uomo.

La novità di Marx è di ritenere questo fatto primitivo, mentre in Hegel l’alienazione è ancora un’operazione dello spirito su se stesso ed è dunque già superata quando si manifesta. Quando Marx dice di aver rimesso la dialettica sui piedi, oppure che la sua dialettica è «il contrario» di quella di Hegel, non può trattarsi di un semplice reciproco scambio delle parti tra lo spirito e la «materia» della storia, come se questa ricevesse tali e quali le funzioni attribuite da Hegel allo spirito; diventando materiale, bisogna che la dialettica diventi corposa. In Marx, lo spirito si fa cosa mentre le cose si saturano di spirito, la trama della storia è un divenire dei significati diventati forze o istituzioni. Questo spiega perché esiste in Marx un’inerzia della storia, e anche, per realizzare la dialettica, un appello all’invenzione umana. Marx non può dunque trasferire e iscrivere nel conto della materia la medesima razionalità che Hegel fondava nello spirito. Il senso della storia appare in ciò che chiama la «materia umana», luogo ambiguo, in cui l’idea e la razionalità non trovano quell’esistenza di diritto che, in Hegel, dovevano al dogma della totalità come sistema compiuto e della filosofia come possesso intellettuale di questo sistema. Vero è che Marx sembra spesso rivendicare per la sua critica antidogmatica la stessa autorità del sapere assoluto di Hegel dicendo per esempio che la ragione «è sempre esistita, soltanto non sempre sotto forma di ragione»5. Ma che cos’è mai una ragione che non ha ancora la forma della ragione? A meno di arrogarsi quella stessa coscienza filosofica senza residui di cui rimproverava ad Hegel l’abuso, come potrebbe Marx affermare che la ragione preesisteva alle sue manifestazioni e preparava essa stessa quei concorsi di circostanze di cui la sua storia ha beneficiato? Il marxismo, pensa Lukács, non può assumere come suo questo dogma razionalista: «l’Astuzia della Ragione può non essere che mitologia soltanto quando la vera ragione è stata trovata e la si è riconosciuta realmente, concretamente. Allora è una spiegazione geniale delle tappe della storia che non sono ancora coscienti. Ma questo soltanto nello stato di ragione-che-si-è-trovata, una volta stabilito che tali tappe possono essere intese e giudicate come tappe». Considerando il suo passato, l’uomo ne scopre retrospettivamente il senso nell’avvento di una razionalità la cui assenza non era all’inizio soltanto semplice privazione, ma veramente uno stato di non-ragione, e che, nel momento in cui appare, non ha il diritto di assoggettarsi quello che la precede se non nell’esatta misura in cui lo intende come la propria preparazione. Il marxismo dissocia quindi la razionalità della storia da ogni idea di necessità; non è necessaria né nel senso della causalità fisica, in cui gli antecedenti determinano i conseguenti, e neppure nel senso della necessità del sistema in cui l’insieme precede e suscita all’esistenza tutto ciò che avviene. Se la società umana non prende coscienza del significato della sua storia e delle sue contraddizioni, tutto ciò che si può dire è che queste si riprodurranno sempre più violentemente, per una specie di “meccanica dialettica”. In altre parole, la dialettica delle cose non fa che rendere sempre più urgenti i problemi e solo la dialettica totale, quella in cui interviene il soggetto, può trovare loro una soluzione. Il marxismo non può nascondere il Weltgeist nella materia: deve giustificare altrimenti il senso della storia e non può farlo se non immaginando una selezione storica che elimina le realtà antinomiche dal corso della storia, ma non ha da sola, senza l’iniziativa degli uomini, il potere di dar vita ad un sistema coerente e omogeneo […].

Il divenire che si delinea nelle cose è così poco definito che è compito della coscienza realizzarlo. Ritrovando nella storia il suo atto di nascita e la sua origine, la coscienza credeva forse di affidarsi a una guida: sta a lei ora guidare la guida. I due rapporti, uno secondo cui la coscienza è un prodotto della storia, l’altro secondo cui la storia è un prodotto della coscienza, devono essere mantenuti insieme. Marx li unisce facendo della coscienza non il fulcro dell’essere sociale e non il riflesso di un essere sociale esterno, ma quel singolare luogo in cui tutto è falso e tutto è vero, in cui il falso è vero in quanto falso, e il vero falso in quanto vero.

Questo infatti è per Lukács il significato della storia delle ideologie. La mescolanza del falso e del vero è già inestricabile nelle ideologie della scienza: la concezione borghese della scienza ci ha insegnato a pensare la realtà sociale come una seconda natura, ne ha inaugurato lo studio oggettivo, così come la produzione capitalistica ha aperto un campo di lavoro immenso. Siccome però le forme capitalistiche di produzione finiscono per paralizzare le forze produttive da cui sono nate, le «leggi naturali dell’ordine sociale» distaccate dalla struttura storica di cui sono l’espressione, prese come linee d’un volto eterno dell’universo, mascherano la dinamica profonda del tutto. Per superare lo scientismo senza ricadere al di fuori della scienza, per conservare i relativi diritti del pensiero oggettivo contro l’oggettivismo, per articolare uno su l’altro l’universo della scienza e quello della dialettica, è già necessaria una critica difficile. La difficoltà è ancora maggiore nei confronti della letteratura. Bisogna insistere su questo punto giacché, con la teoria delle ideologie e della letteratura, sulla quale da trent’anni non ha recato grandi variazioni, quello che Lukács vuole preservare – e che i suoi avversari prendono di mira – è un marxismo che incorpori la soggettività alla storia senza farne un epifenomeno, è il nucleo filosofico del marxismo, il suo valore di cultura e infine il suo significato rivoluzionario che, come ora vedremo, non è in contraddizione con esso. Molti marxisti si limitano a dire che la coscienza è per principio mistificata e quindi la letteratura sospetta. Non si accorgono che se la coscienza fosse davvero assolutamente tagliata fuori dal vero, sarebbero anch’essi ridotti al silenzio e nessun pensiero, neppure il marxismo, potrebbe pretendere alla verità. Non serve affatto rispondere che il marxismo è vero, e il solo vero, in quanto ideologia della classe in ascesa: perché, all’inizio, il marxismo e la teoria della realtà sociale, come dice Lenin, sono recati alla classe operaia dal di fuori e questo significa che può esserci verità fuori dal proletariato, e inversamente, che non tutto quello che viene dal proletariato è vero, essendo il proletariato, in una società in cui è impotente, contaminato dalla borghesia. Pertanto il marxismo ha bisogno di una teoria della coscienza che renda conto delle mistificazioni senza vietarle la partecipazione al vero, e appunto a questa teoria tendeva Lukács nel suo libro del 1923. Non si può, diceva, stabilire «un’opposizione rigida tra il vero e il falso». Hegel non può integrare il falso alla logica della storia se non in quanto verità parziale, deducendone cioè proprio quello che lo rende falso. In Hegel la sintesi è quindi trascendente rispetto ai momenti che la preparano. Poiché invece per Marx la dialettica è la storia stessa, tutta quanta l’esperienza del passato, senza preparazione filosofica, senza trasposizione né amputazioni, deve passare nel presente e nel futuro. «Il falso è un momento del vero, al tempo stesso come falso e come non-falso»: anche i fantasmi hanno un senso e chiedono di essere interpretati, in quanto si presentano sempre sullo sfondo di un rapporto vissuto con la realtà sociale e non quindi come cose mentali, opache, separate dal resto; simili alle espressioni del viso o a quelle del discorso, portano seco un senso recondito che li smaschera, non nascondono qualcosa se non svelandola. Poiché è l’espressione di un mondo vissuto, dice ancor oggi Lukács6, la letteratura non esprime mai i postulati di una sola classe, ma l’incontro, ed eventualmente il contrasto, con le altre: è quindi sempre un riflesso del tutto, anche se la prospettiva di classe la deforma. I suoi stessi pregiudizi aiutano Balzac a intravvedere certi aspetti del suo tempo ai quali uno spirito più “moderno” come Stendhal resta insensibile. Fintanto che lo scrittore ha un suo onore di scrittore, ossia fintanto che esprime un’immagine del mondo in cui vive, l’opera se interpretata, attinge sempre la verità. Poiché l’artista si impone lo strano compito d’oggettivare una vita con tutte le sue ramificazioni nell’ambiente circostante, la letteratura non può essere senz’altro falsa. La coscienza, questo rapporto di sé con se stessi, è «da un punto di vista soggettivo qualcosa di giustificato, di comprensibile e che va capito partendo dalla situazione storico-sociale: in altre parole è coscienza “corretta”, così come contemporaneamente, da un punto di vista oggettivo, le sfugge l’essenziale dello sviluppo sociale ed è, a questo titolo, “falsa coscienza”». Dire che è «falsa coscienza» non è proporre la tesi di una essenziale «falsità della coscienza», è invece dire che qualcosa dentro di essa l’avverte che non va fino in fondo e l’invita a correggersi. Questo rapporto di principio col vero fa sì che la letteratura del passato possa fornire modelli al presente: non è mistificazione se non nella decadenza; solo allora la coscienza diventa ideologia, maschera, diversione, perché ha rinunciato a dominare la realtà sociale e può servire soltanto a nasconderla. Nel periodo di sviluppo del capitalismo, la letteratura rimane una sufficiente espressione della realtà umana. Bisogna anche dire forse che la grande letteratura borghese è il solo modello che abbiamo a disposizione: nell’altro campo, in quella società in cui il proletariato si sforza di sopprimersi come classe, gli scrittori sono necessariamente, come dice Gorki, in ritardo sui lavoratori e non possono essere altro che gli eredi infedeli della cultura borghese. Se d’altronde si considera finalmente realizzata una società senza classi, questa non produce una cultura «proletaria», ma una cultura al di là delle classi. C’è dunque da chiedersi se sia possibile, per ora, una cultura diversa da quella borghese e, in ogni modo, non abbiamo altro esempio d’una letteratura di classe dirigente in cui sia stato tentato con energia di esprimere il mondo, se non quella del capitalismo nella sua fase organica. Ecco perché, ancora dopo la guerra, Lukács proponeva come modello agli scrittori rivoluzionari Goethe, Balzac, Stendhal… Ora, dato che si ammette che l’uomo si apre alla verità attraverso il suo rapporto vissuto con la totalità, si definisce un ordine di espressione che non si confonde con quello dell’azione quotidiana. Le esigenze della disciplina non potranno perciò mai essere le stesse nei riguardi dei militanti che agiscono a scadenza immediata e dello scrittore che prepara strumenti di conoscenza validi in linea di massima per un certo tempo, forse anche per sempre; oltre all’azione politica ci sarà anche un’azione di cultura che non sempre le si affianca, e trasferire su questa le consegne dell’altra, significherebbe fare della cultura una varietà di propaganda. Ecco perché Lukács difendeva ancora, qualche anno fa, quelli che chiamava i franchi tiratori, gli scrittori simpatizzanti fuori del partito. Non già che egli abbia mai posto la letteratura fuori della storia, ma egli opera una distinzione tra il “centro” e la “periferia” della dialettica storica, tra il ritmo dell’azione politica e quello della cultura: due sviluppi che sono sì convergenti ma la verità non vi procede allo stesso passo. Ciò dipende da quella duplicità di rapporti che una filosofia integrale riconosce tra l’individuo e la totalità storica: questa agisce su di noi e noi siamo dentro di essa in un certo luogo, in un certo punto; ma noi la viviamo anche, ne parliamo, ne scriviamo, la nostra esperienza dilaga da ogni parte fuori dai nostri confini. Noi siamo dentro di essa, ma essa è tutta dentro di noi. Due rapporti che sono uniti concretamente in ogni esistenza. Non si confondono mai e potrebbero pervenire all’unità solo in una società omogenea in cui le condizioni date non costringessero la vita più di quanto questa non imprigioni lo sguardo. Ogni marxismo che non fa della coscienza un epifenomeno zoppica inevitabilmente, ora da una parte, ora dall’altra.

Questa è la lettura filosofica della storia secondo Lukács. Come si vede, non passa sopra gli eventi, non vi ricerca la giustificazione d’uno schema prestabilito ma li interroga, li interpreta veramente, dà loro solo quel tanto di senso che essi esigono. Paradossalmente è appunto questo rigore, questa sobrietà ciò che gli è stato rimproverato da parte marxista. Lukács riabilitava per principio la coscienza al di là delle ideologie, ma in pari tempo le ricusava il possesso a priori del tutto: non pretendeva di sviscerare l’analisi del passato precapitalistico e la razionalità della storia non era per lui che un postulato della sua evoluzione capitalistica. La maggior parte dei marxisti fanno esattamente l’opposto: negano in teoria la coscienza e si fanno tacitamente uno schema intelligibile del tutto, scoprendo tanto più facilmente il significato e la logica di ogni particolare fase di sviluppo in quanto già dogmaticamente presupposta. Il merito raro di Lukács, ciò che fa del suo libro ancora oggi, un libro di filosofia, è appunto il fatto che la filosofia non vi era sottintesa come dogma ma praticata, che essa non serviva a “preparare” la storia e che era il concatenarsi stesso della storia in un’esperienza umana. La lettura filosofica della storia faceva intravvedere chiaramente, dietro la procacità della vita quotidiana, una ripresa di sé da parte di se stessi che è la definizione della soggettività. Questo senso filosofico restava però legato alle articolazioni della storia, inseparabile da esse, e tutto sommato questa operazione di messa a fuoco filosofica era bilanciata da un fatto storico: l’esistenza del proletariato. Non stiamo ora cambiando direzione, approfondiamo soltanto l’analisi dimostrando che la filosofia è storia come prima che la storia era filosofia.

La lettura filosofica della storia non è una semplice applicazione dei concetti di coscienza, verità, totalità, mal dissimulati sotto orpelli storici, giacché questa messa a fuoco filosofica avviene anche nella storia, attraverso il proletariato. Creando una classe espropriata, uomini che sono merci, il capitalismo impone loro di giudicare la merce secondo rapporti umani, rende cioè evidenti a contrario quelle «relazioni tra persone» che costituiscono la sua realtà, dissimulata però dalle sue cure o anche ai suoi stessi occhi. Non è il filosofo ad andare a cercare in una certa concezione del «regno della libertà» i criteri di un giudizio sul capitalismo, è il capitalismo a suscitare una classe di uomini che non possono mantenersi in vita senza negare la condizione di merce che è loro imposta. Il proletariato è la merce che si scopre merce, e per ciò stesso si distingue da questa, rifiuta le leggi «eterne» dell’economia politica, scopre sotto le pretese «cose» i «processi» che esse mascherano, la dinamica della produzione, totalità sociale come «produzione e riproduzione di se stesso»: il proletariato è un’«intenzione di totalità» o la «totalità in intenzione», «la giusta visione della situazione economica totale». La realizzazione della società che il capitalismo aveva da prima abbozzato, poi lasciata in sospeso e infine ostacolata, è ripresa dal proletariato il quale è, per posizione, «al centro della Vergesellschaftung», rappresentando il fallimento stesso dell’intenzione capitalistica. Ad esso passa la funzione «rivoluzionante» del capitalismo. E, nel contempo, il proletariato è quel senso filosofico della storia che si poteva supporre recato dal filosofo, perché è «l’autoconoscenza dell’oggetto» (Das Selbstbewusstsein des Gegenstandes), e presenta quell’identità di soggetto e oggetto che la coscienza filosofica intravvede astrattamente come la condizione della verità e come il punto d’Archimede d’una filosofia della storia. «Per questa classe la conoscenza di sé significa in pari tempo una conoscenza adeguata di tutta quanta la società… quindi… questa classe è insieme soggetto e oggetto della conoscenza». «La verità che, nel periodo della “preistoria della società umana”, ossia della lotta di classe, non può avere altra funzione che quella di determinare le differenti posizioni possibili in quel momento nei riguardi di un mondo che non è pensato nella sua essenza (unbegriffenen) secondo le esigenze del predominio e della lotta, che fino ad allora non poteva quindi avere ‘oggettività’ se non relativamente al punto di vista di ciascuna classe e alle corrispondenti strutture d’oggetti, assume un aspetto tutto diverso non appena l’umanità definisce chiaramente il vero terreno della sua vita (ihren eigenen Lebensgrund), e di conseguenza lo trasforma». La «missione storica del proletariato», che è negazione assoluta delle classi e istituzione di una società senza classi, è in pari tempo una missione filosofica di avvento della verità. «Per il proletariato, la verità è l’arma della vittoria, tanto più che si tratta di una verità senza vie di mezzo». La razionalizzazione e la verità non vengono quindi prima elaborate, come sostiene Weber, nell’esistenza dello studioso o dello storico, bensì proprio nell’«oggetto», nel proletario. La storia fornisce da sola la propria interpretazione producendo col proletariato la coscienza di se stessa.

Ma che cosa si intende dire affermando che il proletariato è la verità della storia? Abbiamo già avuto modo di imbatterci nella questione e nel falso dilemma: o ci si mette veramente dentro la storia, e allora ogni realtà è in pieno ciò che è, ogni parte è un tutto incomparabile per cui nessuna può ridursi ad essere soltanto un abbozzo di ciò che sarebbe seguito, nessuna può pretendere di rappresentare la verità di ciò che è stato abbozzato in passato; oppure si vuole una storia che sia logica, che sia manifestazione della verità, ma poiché non c’è logica se non davanti ad una coscienza bisognerà allora dire o che i proletari conoscono la totalità della storia o che il proletariato è in sé (ossia per noi, non solo per se stesso) una forza che tende a realizzare la vera società. Orbene, la prima concezione è assurda. Marx e Lukács non possono pensare di mettere nel proletariato e nella storia, sotto forma di pensiero e volontà espressi nei modi dell’esistenza psichica, la conoscenza totale della storia. Il proletariato, secondo le parole di Lukács, è totalità solo «in intenzione»; quanto a Marx, bisogna citare ancora una volta la famosa frase: «Non si tratta qui di ciò che un proletariato o l’altro o anche il proletariato tutto può a volte proporsi come scopo, si tratta di quello che è, di ciò che sarà storicamente costretto a fare conformemente a questo essere»7. Ma allora, anche se il marxismo e la sua filosofia della storia non sono altro che il «segreto dell’esistenza» del proletariato, è un segreto che lo stesso proletariato non possiede e solo il teorico decifra. Non è forse come confessare che, per interposta persona, è ancora una volta il teorico a dare il suo senso alla storia dando il suo senso all’esistenza del proletariato? Dato che il proletariato non è soggetto della storia, che i proletari non sono “dei” e non sono insigniti di missione storica se non diventando tutto l’opposto, ossia «oggetti» o «merci», non finisce dunque, come in Hegel, che il teorico o il filosofo rimane il solo soggetto autentico della storia e la soggettività l’ultima parola di questa filosofia? Proprio perché la missione storica del proletariato è smisurata ed esso deve, come «classe universale» o «ultima classe», fare cessare quello che è stato il sistema costante della storia prima di lui, bisogna che sia travagliato da una negazione illimitata, che porta in se stesso in quanto classe. «Il proletariato si compie soltanto quando si sopprime e quando, conducendo sino in fondo la lotta di classe, genera la società senza classi». Questo non vuol forse dire che la sua funzione gli impedisce di esistere come classe compatta e solida? Nella società di classe non esiste ancora compiutamente. Dopo non esiste più come classe distinta. Nella misura in cui è, è forza continua di soppressione e anche la sua stessa soppressione. Non è dunque ammettere che è storicamente quasi irreale, che esiste soprattutto negativamente, ossia come idea nel pensiero del filosofo? Non è come confessare che quella realizzazione della filosofia nella storia che Lukács, dopo Marx, si proponeva, è purtroppo fallita?

Proprio qui invece affiora, secondo Lukács, quello che costituisce il punto essenziale del marxismo, la sua maggiore novità. La difficoltà esiste solo se il proletariato deve essere per il teorico o soggetto o oggetto. Questa è appunto l’alternativa che Marx scarta introducendo un nuovo modo d’esistenza storica e un nuovo senso: la prassi, e tutto quanto abbiamo detto prima sui rapporti tra il soggetto e l’oggetto nel marxismo, non era che una approssimazione della prassi. La coscienza di classe non è, nel proletariato, stato d’animo o conoscenza e non è neppure un’idea del teorico; è una prassi, ossia meno di un soggetto, e più di un oggetto, un’esistenza polarizzata, una possibilità che si manifesta nella situazione del proletario, al punto di sutura delle cose con la sua vita, insomma – e Lukács riprende qui l’espressione di Weber – una «possibilità oggettiva» […].

Il divenire della verità, nucleo centrale della storia, dà al marxismo il preciso valore d’una filosofia e lo distingue da ogni specie di psicologismo e di storicismo. A questo proposito, è il caso, pensa Lukács, di riprendere in considerazione l’imprecisa definizione di umanesimo. Bisogna rendere dialettico il concetto stesso di uomo, e se per uomo si intende una natura o una somma di attributi positivi, Lukács non accetta questo idolo più di quanto non accetti gli altri. Abbiamo già visto che se ci si addentra abbastanza profondamente nel relativismo, vi si trova il superamento del relativismo stesso, e si fallirebbe proprio questa possibilità di superamento se si erigesse il relativo a assoluto. L’uomo non è la misura di tutte le cose, tanto se l’uomo è una specie, tanto se è uno psichismo provvisto di un certo corredo di principi, tanto infine se è un volere incondizionato: «La misura, dice Lukács, deve anch’essa essere misurata», e può esserlo solo dalla verità. Sotto il mito della reminiscenza platonica, c’è l’idea, sempre valida, che la verità è di un’altra specie dalla positività dell’essere, che è altrove, che è da fare. «Il criterio di correzione del pensiero è la realtà. Ma la realtà non è, diviene e non senza la collaborazione del pensiero» (Nicht ohne Zutun des Denkens): «Il criterio della verità sta nel cogliere la realtà. Ma la realtà non si confonde affatto con l’essere empirico, che esiste di fatto. Questa realtà non è, diviene… Se la verità del divenire è nel futuro da realizzare, nel futuro che non è ancora nato, in ciò che c’è di nuovo nelle tendenze storiche che si realizzano col nostro aiuto cosciente, allora l’idea di un pensiero-riflesso appare come assolutamente sprovvista di senso». Quel che infastidisce Lukács nell’umanesimo, è che offre alla nostra ammirazione un essere già dato. Mettere l’uomo al posto di Dio è solo spostare l’assoluto, trasferirlo, «negarlo astrattamente». Si tratta piuttosto di renderlo fluido, di diluirlo nella storia, di «intenderlo» come processo.

Niente è dunque più lontano del marxismo dalla piattezza positivista: il pensiero dialettico, sempre occupato a ricavare da ogni fenomeno una vita che lo supera, suscita di continuo il nostro stupore nei confronti del mondo e della storia. Questa “filosofia della storia” non ci fornisce tanto le chiavi della storia quanto piuttosto la ristabilisce come interrogativo permanente, non ci dà tanto una certa verità, nascosta dietro la storia empirica, quanto piuttosto ci presenta la storia empirica come genealogia della verità. È superficiale dire che il marxismo ci svela il senso della storia: esso ci rende corresponsabili del nostro tempo e delle sue parzialità; non ci descrive il futuro, non mette fine alla nostra interrogazione ma anzi la approfondisce. Ci mostra il presente travagliato da un’autocritica, da un potere di negazione e di superamento di cui il proletariato ha la delega storica. Max Weber finiva col vedere nel nostro inserimento nella storia un’iniziazione all’universo della cultura, e, per questa via, a tutti i tempi. Per Lukács non è tanto il pensiero dello storico o del teorico, quanto tutta una classe a trasformare il particolare in universale. In lui come in Weber, però, il sapere è radicato nell’esistenza, ove esso trova anche i suoi limiti. La dialettica è la vita profonda di questa contraddizione, la serie dei progressi da questa compiuti. Una storia che si fa e tuttavia è da fare, un senso che non è mai nullo ma sempre da correggere, da riprendere, da mantenere vivo contro il caso, un sapere che non è limitato da alcun irrazionale positivo, ma che tuttavia non contiene attualmente la totalità del reale compiuto e da compiere, e la cui capacità di essere esauriente è in effetti da provare coi fatti, una storia-realtà che è giudice o criterio di tutti i nostri pensieri, ma che anch’essa non è altro che l’avvento della coscienza, di modo che noi non dobbiamo obbedirle passivamente, ma pensarla secondo le nostre forze; questi rapporti reversibili provano che il marxismo quando mette a fuoco tutto sulla prospettiva del proletariato, mette a fuoco su un principio di negazione universale e approfondisce l’interrogativo umano invece di farlo cessare.


1 Pensiamo soprattutto al suo libro del 1923, Geschichte und Klassenbewusstsein [Storia e coscienza di classe, trad. di G. Piana, SugarCo, Milano, 1967. Tutte le ulteriori citazioni senza contrassegno rinviano a questo libro].

2 Marx, Ideologia tedesca.

3 La Revolution de 1848 et le Proletariat.

4 Kapital, I, 731 [=M.E.W., xxin, Berlin, 1969, p. 793; Il capitale, trad. di Cantimori-Panzieri-Boggeri, Rinascita, Roma, 1952-56, I, 3, p. 226].

5 «nur nicht immer in der vernünftigen Form». Nachlass, I, p. 381, cit. da Lukács, p. 32 [cit., pp. 25-26].

6 Marx und Engels als Literaturhistoriker, a esempio pp. 141, 150 [Il marxismo e la critica letteraria, cit., pp. 179, 188].

7 Marx, La sacra famiglia, cit. da Lukács, p. 86 [cit., p. 59].