di György Lukács

a cura di Perry Anderson

Intervista del 1969, pubblicata in “New Left Review”, n. 68, July-August 1971, pp. 49-58.

da Lukács parla. Interviste (1963-1971), a cura di A. Infranca, Edizioni Punto Rosso, Milano 2019.


Anderson – I recenti eventi in Europa hanno posto ancora una volta il problema della relazione del socialismo con la democrazia. Quali sono le fondamentali differenze per Lei tra democrazia borghese e democrazia socialista, rivoluzionaria?

Lukács – La democrazia borghese data dalla Costituzione francese del 1793, che è la sua più alta e radicale espressione. Il suo principio fondamentale è la divisione dell’uomo nel citoyen della vita pubblica e il bourgeois della vita privata – l’uno dotato di diritti politici universali, l’altro espressione di interessi particolari ed economicamente ineguali. La divisione è fondamentale per la democrazia borghese come fenomeno storicamente determinato. Il suo riflesso filosofico si deve trovare in Sade. È interessante che scrittori come Adorno si siano occupati di Sade, a causa del fatto che egli è l’equivalente filosofico della Costituzione del 1793.

L’idea dominante di entrambi era che l’uomo è un oggetto per l’uomo – l’egoismo razionale è l’essenza della società umana. Adesso è ovvio che ogni tentativo di ricreare questa forma storicamente passata di democrazia sotto il socialismo è una retrocessione e un anacronismo. Ma ciò non significa che le aspirazioni verso la democrazia socialista debbano essere affrontate con metodi amministrativi. Il problema della democrazia socialista è molto reale e non è stato ancora risolto. Essa deve essere una democrazia materialista e non idealista. Lasciatemi portare un esempio di ciò che intendo dire.

Un uomo come Guevara era un rappresentante eroico dell’ideale giacobino – le sue idee erano trasferite nella sua vita e la modellarono completamente. Egli non era il primo nel movimento rivoluzionario a far ciò. Levine in Germania, o Ottó Korvin qui in Ungheria, fecero lo stesso. Si deve avere una profonda riverenza umana per una nobiltà di questo genere. Ma il loro idealismo non è quello del socialismo della vita quotidiana, che può soltanto avere basi materiali, fondate sulla costruzione di una nuova economia. Ma io devo aggiungere immediatamente che lo sviluppo economico non produce per se stesso il socialismo. La dottrina di Krusciov che il socialismo trionferà su scala mondiale quando il livello di vita dell’URSS supererà quello degli USA era assolutamente sbagliata. Il problema deve essere posto in un modo abbastanza differente. Si può formulare così: il socialismo è la prima formazione economica nella storia in cui non produce spontaneamente “l’uomo economico” che si adatta ad esso. Ciò a causa del fatto che esso è una forma di transizione, naturalmente un interludio nel passaggio dal capitalismo al comunismo. Adesso per il fatto che l’economia socialista non produce e riproduce spontaneamente gli uomini adattati ad essa, come invece la classica società capitalistica generò naturalmente il proprio homo economicus, il diviso citoyen/bourgeois del 1793 e di Sade, la funzione della democrazia socialista è precisamente l’educazione dei suoi membri verso il socialismo.

Questa funzione è abbastanza senza precedenti, e non ha alcuna analogia con nulla nella democrazia borghese. È chiaro che ciò che è necessario oggi è una rinascita dei Soviet – il sistema di democrazia della classe lavoratrice che sorgeva ogni volta che c’era una rivoluzione proletaria, nella Comune di Parigi nel 1871, nella Rivoluzione russa del 1905 e nella stessa Rivoluzione d’Ottobre del 1917. Ma ciò non si realizza nottetempo. Il problema è che i lavoratori sono qui indifferenti: non credono inizialmente a nulla.

Discontinuità nella storia

Un problema a questo riguardo concerne la presentazione storica di necessari cambiamenti. Qui nei recenti dibattiti filosofici, c’era stato un considerevole argomento sulla questione della continuità versus la discontinuità nella storia. Io mi sono schierato fermamente per la discontinuità. Conoscerà le classiche tesi conservatrici di Tocqueville e Taine che la Rivoluzione francese non fu affatto un cambiamento fondamentale nella storia francese, perché essa continuò semplicemente la tradizione centralizzatrice dello Stato francese, che era molto forte sotto l’Ancien Régime con Luigi XIV, e fu ulteriormente ripresa da Napoleone e anche poi, in seguito, dal Secondo Impero. Questa visione fu decisamente respinta, dentro il movimento rivoluzionario, da Lenin. Egli non presentò mai i cambiamenti fondamentali e le nuove partenze come semplici continuazioni e miglioramenti di precedenti tendenze. Per esempio, quando egli annunciò la Nuova Politica Economica, non disse neanche una volta che questa era uno “sviluppo” o un “completamento” del Comunismo di guerra. Egli stabilì francamente che il Comunismo di guerra era stato un errore, comprensibile in quelle circostanze, e che la Nep era una correzione di quell’errore e naturalmente un totale cambiamento.

Questo metodo leninista fu abbandonato dallo stalinismo, che tentò sempre di presentare i cambiamenti politici – anche enormi – come logiche conseguenze e miglioramenti della linea precedente. Lo stalinismo presentò tutta la storia socialista come un continuo e corretto sviluppo; non si sarebbe mai ammessa la discontinuità. Oggi questa questione è più vitale che mai, precisamente nel problema nei rapporti con la sopravvivenza dello stalinismo. La continuità con il passato sarebbe enfatizzata entro una prospettiva di miglioramenti, o al contrario si dovrebbe portare avanti una netta rottura con lo stalinismo? Credo che una completa rottura sia necessaria. Per questo la questione della discontinuità nella storia ha una tale importanza per noi.

Anderson – Si applicherebbe tutto ciò anche al suo stesso sviluppo filosofico? Come giudica oggi i suoi scritti degli anni Venti? Qual è la loro relazione con le sue attuali opere?

Lukács – Negli anni Venti, Korsch, Gramsci ed io tentammo, nelle nostre differenti maniere, di affrontare il problema della necessità sociale e l’interpretazione meccanicistica di essa che era l’eredità della Seconda Internazionale. Ereditammo questo problema, ma nessuno di noi – neanche Gramsci, che era forse il migliore di noi – lo risolse. Noi tutti ci sbagliammo e oggi sarebbe abbastanza errato tentare di far rivivere le opere di quei tempi come se fossero ancora valide. In occidente c’è una tendenza a considerarle come “classici dell’eresia”, ma non c’è alcuna necessità di farlo oggi.

Gli anni Venti sono un’epoca passata; sono i problemi filosofici degli anni Sessanta quello che ci dovrebbero interessare. Adesso sto lavorando a un’Ontologia dell’essere sociale, che spero risolverà i problemi che furono posti abbastanza falsamente nella mia prima opera, particolarmente in Storia e coscienza di classe. La mia nuova opera si centra sulla questione delle relazione tra necessità e libertà, o come io la esprimo, di teleologia e causalità. Tradizionalmente, i filosofici hanno sempre costruito sistemi fondati su uno o l’altro di questi due poli; essi hanno o negato la necessità o negato la libertà umana. Il mio scopo è mostrare la interrelazione ontologica dei due poli, e respingere il punto di vista dell’“aut aut” con cui la filosofia ha tradizionalmente presentato l’uomo. Il concetto di lavoro è l’asse della mia analisi. Se un leone attacca un’antilope, il suo comportamento è determinato dal bisogno biologico e soltanto da quello.

Ma se l’uomo primitivo ha di fronte un mucchio di pietre, egli deve scegliere tra di esse, giudicando quale sarà più adattabile all’uso di essa come strumento; egli seleziona tra alternative. La nozione di alternativa è fondamentale nell’interpretazione del lavoro umano, che è così sempre teleologico – si pone uno scopo, che è il risultato di una scelta. Così si esprime la libertà umana. Ma questa libertà esiste soltanto ponendo in moto le forze fisiche oggettive, che obbediscono alle leggi causali dell’universo materiale. La teleologia del lavoro è così sempre coordinata con la causalità fisica e, invece, il risultato di ogni lavoro dell’individuo è un momento della causalità fisica per l’orientamento teleologico (Setzung) di ogni altro individuo. La credenza in una teleologia della natura era teologia, e la credenza in una teleologia immanente nella storia era infondata. Ma c’è teleologia in ogni lavoro umano, inestricabilmente inserita nella causalità del mondo fisico.

Questa posizione, che è il nucleo da cui sto sviluppando la mia attuale opera, supera la classica antinomia di necessità e libertà. Ma vorrei rilevare che non sto tentando di costruire nessun sistema onnicomprensivo. Il titolo è Zur Ontologie des Gesellschaftlichen Seins e non Ontologie des gesellschaftlichen Seins, l’opera è terminata, ma sto rivedendo il primo capitolo. Lei valuterà la differenza. Il compito, in cui mi sono impegnato, richiederà il lavoro collettivo di molti pensatori per il loro proprio sviluppo. Ma spero che mostrerà i fondamenti ontologici per quel socialismo della vita quotidiana di cui ho parlato.

La cultura radicale inglese

Anderson – L’Inghilterra è il solo grande paese europeo senza una tradizione nativa filosofica marxista. Lei ha scritto estensivamente su un momento della sua storia culturale – l’opera di Walter Scott; ma come considera il più ampio sviluppo della storia politica e intellettuale inglese, e le sue relazioni alla cultura europea a partire dall’Illuminismo?

Lukács – La storia inglese è stata la vittima di quello che Marx chiamò la legge dello sviluppo ineguale. Il vero radicalismo della rivoluzione di Cromwell e poi della rivoluzione del 1688, e il loro successo nell’assicurare relazioni capitalistiche in città e in campagna, divenne la causa della successiva arretratezza dell’Inghilterra. Penso che la sua rivista è stata abbastanza corretta nel rilevare l’importanza storica dell’agricoltura capitalistica in Inghilterra, e le sue paradossali conseguenze per il successivo sviluppo inglese. Ciò può essere visto molto chiaramente nello sviluppo culturale inglese. Il dominio dell’empirismo come un’ideologia della borghesia data non solo dal 1688, ma raggiunse tremendo potere a partire da allora, e distorse completamente l’intera storia precedente della filosofia e dell’arte inglese. Si prenda Bacone, per esempio. Egli era un pensatore veramente grande, molto più grande che Locke, di cui la borghesia si appropriò molto più tardi.

Ma il suo significato fu interamente occultato dall’empirismo inglese, e oggi se volete studiare quello che Bacone fece dell’empirismo, dovete dapprima comprendere ciò che l’empirismo fece di Bacone – che è qualcosa di abbastanza differente. Marx era un grande ammiratore di Bacone, come lei sa. La stessa cosa è accaduta a un altro grande pensatore inglese, Mandeville. Egli era un grande successore di Hobbes, ma la borghesia inglese si dimenticò del tutto di lui. Comunque lei troverà Marx che lo citava nelle Teorie sul plusvalore. Questa radicale cultura inglese del passato fu occultata e ignorata. Al suo posto, Eliot e altri diedero un’importanza abbastanza esagerata ai poeti metafisici – Donne e così via – che sono molto meno significativi nell’intera storia dello sviluppo della cultura umana. Un altro rivelante episodio nel destino di Scott. Io avevo scritto sull’importanza di Scott nel mio libro su Il romanzo storico – lei sa che egli fu il primo romanziere che comprese che gli uomini sono trasformati dalla storia.

Ciò era una scoperta tremenda, ed era immediatamente percepita come tale da grandi scrittori europei come Puškin in Russia, Manzoni in Italia e Balzac in Francia. Tutti questi compresero l’importanza di Scott e impararono da lui. La cosa curiosa, comunque, è che nella stessa Inghilterra Scott non ebbe successori. Egli fu troppo frainteso e dimenticato. Ci fu così una frattura nell’intero sviluppo della cultura inglese, perché la cultura inglese del diciannovesimo secolo fu allora tagliata fuori dalla sua radicale preistoria. Questa è indubbiamente una profonda debolezza in Shaw.

Oggi, gli intellettuali inglesi non importano semplicemente il marxismo dall’esterno, essi devono ricostruire una nuova storia della loro propria cultura: questo è un compito indispensabile per loro, che soltanto loro possono compiere. Avevo scritto su Scott, e Ágnes Heller su Shakespeare, ma deve essere un inglese che deve riscoprire essenzialmente l’Inghilterra. Noi in Ungheria abbiamo avuto troppe mistificazioni sul nostro “carattere nazionale” così come le avete avute voi in Inghilterra. Una vera storia della vostra cultura distruggerà queste mistificazioni. Forse in ciò voi siete aiutati dalla profondità della crisi economica e politica inglese, che è il prodotto della legge dello sviluppo ineguale di cui ho parlato. Wilson[1] è, oggi e ovunque, indubbiamente uno dei politici borghesi più astuti e opportunisti – eppure il suo governo è stato un totale e disastroso fiasco. Il che è un segno della profondità e inestricabilità della crisi inglese.

Anderson – Come vedete adesso le vostre precedenti opere di critica letteraria, in particolare la Teoria del romanzo? Quale era il suo significato storico?

Lukács – La Teoria del romanzo fu un espressione della mia disperazione durante la Prima Guerra Mondiale. Quando la guerra iniziò, io dissi che la Germania e l’Austro-Ungheria probabilmente avrebbero sconfitto la Russia e distrutto lo zarismo: il che sarebbe stato un bene. La Francia e l’Inghilterra probabilmente avrebbero sconfitto la Germania e l’Austria-Ungheria e distrutto gli Hohenzollern e gli Asburgo: il che sarebbe stato un bene. Ma chi allora ci difenderà dalla cultura inglese e francese? La mia disperazione su questa questione non trovò risposta, e quello è lo sfondo della Teoria del romanzo. Naturalmente l’Ottobre diede la risposta. La Rivoluzione russa fu la soluzione storico-mondiale al mio dilemma: essa prevenne il trionfo della borghesia inglese e francese che io avevo temuto. Ma direi che la Teoria del romanzo, con tutti i suoi errori, richiamò l’attenzione per il rovesciamento della cultura che vi era analizzata. Essa comprese il bisogno di un cambiamento rivoluzionario.

Weber

Anderson – A quel tempo lei era un amico di Max Weber. Come lo giudica adesso? Il suo collega Sombart divenne nel corso del tempo un nazista – pensa che Weber, se fosse vissuto, si sarebbe conciliato con il nazional-socialismo?

Lukács – No, mai. Lei deve capire che Weber era una persona assolutamente onesta. Egli aveva, per esempio, un grande disprezzo per l’imperatore. Egli era solito dire in privato che la grande sfortuna della Germania era quella che, a differenza degli Stuart o dei Borboni, nessun Hohenzollern era mai stato decapitato. Lei può immaginare che ciò non era usuale che un professore tedesco dicesse una cosa simile nel 1912. Weber era abbastanza dissimile da Sombart – egli non fece mai alcuna concessione all’antisemitismo, per esempio. Mi lasci raccontare una storia che è caratteristica di lui. Egli fu chiamato da un’università tedesca a inviare le sue raccomandazioni per una cattedra in quell’università – essi erano in procinto di una nuova nomina.

Weber rispose loro, dando tre nomi, in ordine di merito. Egli, allora, aggiunse che ciascuno dei tre sarebbe stata una scelta assolutamente adatta – loro erano tutti eccellenti: ma non sarebbe stato scelto nessuno di loro, perché erano tutti ebrei. Così aggiunse una lista di altri tre nomi, nessuno di essi era degno quanto gli altri tre che aveva raccomandato, e qualcuno di questi fu indubbiamente scelto, perché nessuno di loro era ebreo.

Ancora su questo, devo ricordare che Weber fu un imperialista profondamente convinto, il cui liberalismo fu semplicemente un argomento della sua convinzione che un imperialismo efficiente era necessario, e soltanto il liberalismo poteva garantire quell’efficienza. Egli fu un nemico giurato delle rivoluzioni d’Ottobre e di Novembre. Egli fu anche uno studioso straordinario e profondamente reazionario. L’irrazionalismo che iniziò con l’ultimo Schelling e con Schopenhauer trovò in lui una delle più importanti espressioni.

Anderson – Come lui reagì alla sua conversione alla Rivoluzione d’Ottobre?

Lukács – Si riporta che abbia detto che con Lukács il cambiamento deve essere stato una trasformazione profonda di convinzioni e idee, mentre con Toller fu semplicemente una confusione di sentimenti. Ma io non avevo alcuna relazione con lui in quel periodo.

Anderson – Dopo la guerra, lei partecipò alla Comune ungherese come commissario per l’Educazione. Quale valutazione dell’esperienza della Comune è possibile oggi, cinquanta anni dopo?

Lukács – La causa essenziale della Comune fu la Nota di Vyx[2] e la politica dell’Intesa nei confronti dell’Ungheria. A tale riguardo, la Comune ungherese è comparabile alla Rivoluzione russa, dove la questione della fine della guerra giocò un ruolo fondamentale nella nascita della Rivoluzione d’Ottobre. Una volta che la Nota Vyx fu consegnata, la conseguenza fu la Comune. I socialdemocratici successivamente ci attaccarono per aver instaurato la Comune, ma a quel tempo, dopo la guerra, non c’era possibilità di restare entro i limiti della struttura politica borghese; era necessario farla esplodere.

I leader bolscevichi

Anderson – Dopo la disfatta della Comune, Lei fu delegato al Terzo Congresso del Comintern a Mosca. Là incontrò leader bolscevichi? Quale fu l’impressione che ne ebbe?

Lukács – Veda, devo ricordare che ero un piccolo membro di una piccola delegazione – non ero un importante figura in alcun modo a quel tempo, e così naturalmente non ebbi lunghe conversazioni con i leader del partito russo. Fui presentato a Lenin, comunque, da Lunačarskij. Egli mi affascinò completamente. Ero capace di vederlo anche al lavoro nella Commissione del Congresso, naturalmente. Gli altri leader bolscevichi, devo dire, li trovai antipatici. Trotsky non mi piacque immediatamente: pensai di lui che fosse affettato. Sa che c’è un passo delle memorie di Gorki su Lenin, dove Lenin, dopo la rivoluzione, mentre riconosceva i risultati organizzativi di Trotsky durante la guerra civile, dice che lui ha qualcosa di Lassalle. Zinoviev, il cui ruolo nel Comintern conobbi successivamente molto bene, era un semplice manipolatore politico. La mia valutazione di Bucharin si può trovare nel mio articolo del 1925 su di lui, criticando il suo marxismo – quello che era quel tempo, quando lui era l’autorità russa sulle questioni teoriche, dopo Stalin. Non posso ricordare Stalin stesso al congresso – come molti degli altri comunisti stranieri. Non avevo consapevolezza di quale fosse la sua importanza nel partito russo. Parlai a Radek abbastanza a lungo. Egli mi disse che pensava che i miei articoli sull’azione di marzo in Germania fossero le cose migliori che fossero state scritte sull’argomento, e che li approvava totalmente. Successivamente, naturalmente, cambiò la sua opinione quando il partito condannò l’Azione di marzo, e allora li attaccò pubblicamente. Al contrario con tutti questi, Lenin mi fece un’impressione enorme.

Anderson – Quale fu la sua reazione quando Lenin attaccò il suo articolo sulla questione del parlamentarismo?

Lukács – Il mio articolo era completamente sbagliato e abbandonai quelle tesi senza esitazioni. Ma aggiungerei che avevo letto L’estremismo, malattia infantile del comunismo di Lenin prima della sua critica al mio stesso articolo ed ero già interamente convinto dei suoi argomenti sulla questione della partecipazione parlamentare: così la sua critica al mio articolo non cambiò nulla per me. Conoscevo già che era sbagliata. Lei ricorda che Lenin disse in L’estremismo, che i parlamenti borghesi erano completamente superati in un senso storico-mondiale, dalla nascita degli organi rivoluzionari del potere proletario, i Soviet, ma che questo non significava assolutamente che essi fossero superati in un senso immediatamente politico – in particolare che le masse in Occidente non credevano in essi. Di conseguenza i comunisti dovevano lavorare in essi, come pure fuori di essi.

Anderson – Nel 1928-29 lei avanzò il concetto della dittatura democratica degli operai e contadini come scopo strategico del Partito Comunista Ungherese in quel periodo, nelle famose Tesi di Blum[3] per il Terzo Congresso del PCU. Le tesi furono respinte come opportuniste e lei, a causa di esse, fu espulso dal Comitato Centrale. Come le giudica oggi?

Lukács – Le Tesi di Blum furono la mia azione di retroguardia contro il settarismo del Terzo Periodo, che insisteva sul fatto che la socialdemocrazia e il fascismo fossero gemelli. Questa disastrosa linea fu accompagnata, come lei sa, dallo slogan di classe contro classe e dall’annuncio per l’immediata instaurazione della dittatura del proletariato. Rivivendo e adattando lo slogan di Lenin del 1905 – la dittatura democratica degli operai e contadini – tentai di trovare una scappatoia alla linea del Sesto Congresso del Comintern, mediante il quale potessi convincere il Partito ungherese a una politica più realistica. Non ebbi successo. Le Tesi di Blum furono condannate dal partito e Béla Kun e la sua fazione mi espulsero dal Comitato Centrale. Ero completamente solo dentro il Partito in quel periodo; lei deve capire che non ebbi successo nel convincere anche coloro che fino ad allora avevano condiviso le mie concezioni nella lotta contro il settarismo di Kun interno al partito. Così feci un’autocritica delle Tesi. Ciò fu assolutamente cinico: mi fu imposto dalle circostanze del tempo. Infatti non cambiai le mie opinioni, e la verità è che sono ancora convinto che allora ero assolutamente nel giusto. Infatti il corso della storia successiva vendicò completamente le Tesi di Blum. Nel periodo 1945-1948 in Ungheria ci fu la concreta realizzazione della dittatura democratica degli operai e dei contadini che avevo sostenuto nel 1929. Dopo il 1948, naturalmente, lo stalinismo creò qualcosa abbastanza differente – ma questa è un’altra storia.

Relazioni con Brecht

Anderson – Quale furono le sue relazioni con Brecht negli anni Trenta, e dopo la guerra? Come valuta la sua figura?

Lukács – Brecht fu un grandissimo poeta, e le sue opere – Madre Coraggio, L’anima buona di Sezuan e altre – sono eccellenti. Naturalmente, le sue teorie drammatiche ed estetiche furono abbastanza confuse ed errate. Ho spiegato ciò ne Il significato attuale del realismo critico. Ma esse non cambiano la qualità delle sue ultime opere. Nel 1931-33 ero a Berlino, lavorando con l’Unione degli Scrittori. A quel tempo – a metà del 1930, per essere precisi – Brecht scrisse un articolo contro di me, difendendo l’espressionismo. Ma più tardi, quando ero a Mosca, Brecht venne a incontrarmi nel suo viaggio dalla Scandinavia agli USA – attraversò l’Unione Sovietica in quel viaggio – e mi disse: «Ci sono alcune persone che tentano di influenzarmi contro di te e ci sono persone che tentano di influenzarti contro di me. Facciamo un accordo per non essere provocati a litigare l’uno con l’altro». Così avemmo sempre un ottimo rapporto e, dopo la guerra, ogni volta che andavo a Berlino – ed era molto spesso – ero abituato ad andare sempre ad incontrare Brecht e insieme avevamo lunghe discussioni. Le nostre posizioni erano molto vicine alla fine. Lei sa che fui invitato da sua moglie ad essere uno di coloro che parlarono al suo funerale.

Una cosa che rimpiango è che non ho mai scritto un saggio su Brecht negli anni Quaranta: questo fu un errore, causato, a quel tempo, dalla mia occupazione con altre opere. Ebbi sempre un grande rispetto per Brecht. Egli era molto intelligente e aveva un grande senso della realtà. In ciò era abbastanza dissimile da Korsch, come naturalmente lei sa bene. Quando Korsch lasciò il partito tedesco, fu tagliato fuori dal socialismo. So questo, perché era impossibile per lui di collaborare nella lotta antifascista, a Berlino in quel periodo, con l’opera dell’Unione degli Scrittori – il partito non lo permetteva. Brecht fu abbastanza differente. Egli sapeva che non poteva essere fatto nulla contro l’URSS, a cui rimase fedele per tutta la sua vita.

Anderson – Conobbe Walter Benjamin? Pensa che lui si sarebbe evoluto verso un forte impegno rivoluzionario per il marxismo, se fosse sopravvissuto?

Lukács – No, per qualche ragione non ho mai incontrato Benjamin, sebbene vidi Adorno a Francoforte nel 1930, quando passai di là prima di andare in Unione Sovietica. Benjamin era straordinariamente dotato e comprese profondamente molti nuovi problemi. Esplorò questi problemi in modi differenti, ma non trovò mai una via per uscirne. Penso che il suo sviluppo, se fosse sopravvissuto, sarebbe stato abbastanza incerto, malgrado la sua amicizia con Brecht. Lei deve ricordare quanto difficili fossero quei tempi – le purghe negli anni Trenta, poi la Guerra Fredda. Adorno divenne l’esponente di un genere di “conformità non conformista” in quel clima.

Anderson – Dopo la vittoria del fascismo in Germania, lei lavorò nell’Istituto Marx-Lenin in Russia con Rjazanov. Cosa faceva laggiù?

Lukács – Quando ero a Mosca nel 1930, Rjazanov mi mostrò i manoscritti che Marx aveva scritto a Parigi nel 1844. Lei può immaginare la mia eccitazione: leggere quei manoscritti cambiò interamente la mia relazione al marxismo e trasformò la mia visione filosofica.

Uno studioso tedesco stava lavorando in Unione Sovietica sui manoscritti, preparandoli alla pubblicazione. I topi li avevano assaliti e c’erano molti posti nei manoscritti, dove le parole avevano lettere mancanti o mancava una parola. Per la mia conoscenza filosofica, lavorai con lui, determinando quali fossero le lettere o parole che erano sparite: spesso c’erano parole che iniziavano con, diciamo, ‘g’ e finivano con, diciamo, ‘s’ e si doveva indovinare cosa ci fosse in mezzo. Penso che l’edizione che eventualmente ne venne fuori fosse molto buona – lo so perché collaborai a editarla. Rjazanov fu responsabile di quell’opera ed egli era un grandissimo filologo: non un teorico, ma un grande filologo.

Dopo la sua rimozione, l’opera all’Istituto fu completamente abbandonata. Ricordo che lui mi disse che c’erano dieci volumi di manoscritti di Marx per Il capitale che non erano mai stati pubblicati – Engels naturalmente nella sua introduzione al Secondo e al Terzo Libro de Il capitale dice che essi sono soltanto una selezione dai manoscritti a cui Marx stava lavorando per Il capitale. Rjazanov progettava di pubblicare tutto questo materiale. Ma finora non è mai apparso.

Nei primi anni Trenta, c’erano naturalmente dei dibattiti filosofici in URSS, ma non partecipai ad essi. C’era, allora, un dibattito in cui l’opera di Deborin fu criticata. Personalmente pensai che molte delle critiche erano giustificate, ma il suo scopo era soltanto di stabilire la preminenza di Stalin come filosofo.

Anderson – Ma partecipava ai dibattiti letterati nell’Unione Sovietica degli anni Trenta?

Lukács – Collaborai con la rivista Literaturni Kritik per sei o sette anni e conducevamo una politica molto consistente contro il dogmatismo di quegli anni. Fadeev e altri avevano combattuto e sconfitto la RAPP in Russia, ma non solo perché Averbach e altri nella RAPP erano trotzkisti. Dopo la loro vittoria, procedettero a sviluppare le loro proprie forme di RAPPismo. La Literaturni Kritik resistette sempre a queste tendenze. Scrissi alcuni articoli in essa, tutti loro hanno circa tre citazioni di Stalin – che era una necessità inevitabile a quel tempo in Russia – e tutti loro erano diretti contro le concezioni staliniste della letteratura. Il loro contenuto era sempre puntato contro il dogmatismo di Stalin.

La carriera politica di Lukács

Anderson – Lei fu politicamente attivo per dieci anni della sua vita, dal 1919 al 1929, quando dovette abbandonare completamente l’attività politica immediata. Questo fu un cambio grossissimo per un marxista convinto. Si sentì limitato (o forse al contrario liberato?) da questo brusco cambiamento nella sua carriera nel 1930? Che rapporto c’è tra questa fase e la sua adolescenza e giovinezza? Quali furono le sue influenze allora?

Lukács – Non ebbi alcun rimpianto per la fine della mia carriera politica. Veda, ero convinto che avessi totalmente ragione nelle dispute interne del partito nel 1928-1929 – nulla mi condusse a cambiare la mia idea su questa; sebbene avessi fallito completamente nel convincere il partito delle mie concezioni. Così pensai: se ho tanta ragione e così completamente sconfitto, allora ciò può significare soltanto che non ho nessuna abilità politica. Così abbandonai il lavoro politico pratico senza nessuna difficoltà – decisi che non ero dotato per farlo.

La mia espulsione dal Comitato Centrale del partito ungherese non alterò in alcun modo la mia credenza che anche con le disastrose politiche settarie del Terzo Periodo, si potesse soltanto lottare effettivamente contro il fascismo entro le fila del movimento comunista. Non cambiai in questa convinzione. Ho sempre pensato che fosse meglio vivere nella peggiore forma di socialismo che nella migliore forma di capitalismo.

Successivamente la mia partecipazione al governo Nagy, nel 1956, non fu una contraddizione alla mia rinuncia dell’attività politica. Non condividevo il generale approccio politico di Nagy e quando i giovani tentavano di portare noi due insieme nei giorni prima di ottobre, sempre replicavo: «Il passo da me a Imre Nagy non è più grande di quello da Imre Nagy a me». Quando fui chiamato a fare il Ministro della Cultura nell’ottobre 1956, questa fu una questione morale per me, non politica, e non potei rifiutare. Quando fummo arrestati e reclusi in Romania, i rumeni e i compagni del partito ungherese vennero da me e mi chiesero le mie opinioni sulle politiche di Nagy, sapendo il mio disaccordo con loro. Gli risposi. «Quando sarò un uomo libero nelle strade di Budapest e lui sarà un uomo libero, sarò ben lieto di dare apertamente e per esteso il mio giudizio su di lui. Ma fin quando lui è imprigionato, la mia sola relazione con lui è di solidarietà».

Lei mi chiede quale fossero i miei sentimenti personali quando abbandonai la mia carriera politica. Deve sapere che non sono forse un uomo molto contemporaneo. Posso dire che non ho mai sentito frustrazione o qualche genere di complesso nella mia vita. So cosa questo significa, naturalmente, dalla letteratura del XX secolo e avendo letto Freud. Ma non ho avuto io stesso esperienza di essi. Quando ho visto errori o false direzioni nella mia vita, ho sempre voluto ammetterlo – non mi è costato nulla fare ciò e allora mi rivolgo a qualcos’altro. Quando avevo 15 o 16 anni, scrissi pezzi teatrali moderni, alla maniera di Ibsen o Hauptmann. Quando avevo 18 anni, li rilessi e li trovai irrimediabilmente cattivi. Decisi allora che non sarei mai diventato uno scrittore, e bruciai quei pezzi. Non ho rimpianti. Quella precocissima esperienza mi fu utile più tardi, perché come critico ogni volta che mi trovavo a poter dire di un testo che lo avrei potuto scrivere io stesso, ho sempre saputo che questa era una prova infallibile che fosse un testo cattivo: era un criterio attendibile. Questa fu la mia prima esperienza letteraria. Le mie prime influenze politiche furono leggere Marx da studente, e allora – più importante di tutto – leggere il grande poeta ungherese Ady.

Ero molto isolato come ragazzo, tra i miei contemporanei, e Ady ebbe un grande impatto su di me. Era un rivoluzionario che ebbe un grande entusiasmo per Hegel, sebbene non abbia mai accettato quell’aspetto di Hegel che io stesso ho sempre, fin dall’inizio, respinto: la sua Versöhnung mit der Wirklichkeit – la sua riconciliazione con la realtà stabilita. È una grande debolezza della cultura inglese che non sia alcuna dimestichezza con Hegel. Fino ad oggi, non ho perduto la mia ammirazione per lui e penso che l’opera di Marx iniziò – la materializzazione della filosofia di Hegel – deve essere continuata anche oltre Marx.

Ho tentato di fare ciò in diversi passi della mia prossima Ontologia. Quando tutto sarà detto e fatto, ci sono soltanto tre veramente grandi pensatori in Occidente, incomparabili con tutti gli altri: Aristotele, Hegel e Marx.



[1]    Wilson Harold, politico britannico, due volte primo ministro dal 1964 al 1970 e dal 1974 al 1976.

[2]    La Nota Vyx è il nome dato alla comunicazione, scritta il 20 marzo 1919 dal delegato dell’Intesa in Ungheria, il tenente colonnello francese Ferdinand Vyx, indirizzata al governo ungherese di Mihály Károlyi con l’intenzione di concedere meno territorio all’Ungheria, rispetto ai territori concordati precedentemente con l’Armistizio di Belgrado. La dichiarazione causò le dimissioni del governo liberale di Mihály Károlyi e l’inizio della Rivoluzione dei Consigli.

[3]    Blum era lo pseudonimo usato da Lukács durante la sua militanza politica.