I testi>Ontologia dell’essere sociale

È escluso, naturalmente, ogni nostro tentativo di esporre in qualche modo, foss’anche per accenni, questa crisi, tanto varia e multiforme. Già le sue cause sociali appaiono estremamente divergenti, e pur quando fosse possibile scoprire sotto questa eterogeneità della superficie origini unitarie, con ciò non verrebbe soppressa la specificità e autonomia – relativa, ma importantissima anche in tale relatività – delle diverse sfere. In questa sede noi potremo perciò soltanto enumerare le più importanti componenti esterne e interne di tale crisi, in ultima analisi contraddittoriamente unitaria nella sua essenza filosofica, senza poter esaminare dettagliatamente nelle singole analisi quale componente ogni volta sembri legittimamente pretendere per sé il carattere di momento soverchiante. In primo piano troviamo, ovviamente, le due guerre mondiali, la rivoluzione russa del 1917, il fascismo, lo sviluppo stalinista del socialismo nell’Unione Sovietica, la guerra fredda e il periodo del terrore atomico. Sarebbe però una inammissibile unilateralità dimenticare che l’economia del capitalismo ha subito in questo periodo cambiamenti importanti, in parte a causa di una crescita qualitativamente rilevante nel dominio della natura e, in stretta correlazione, di un inimmaginabile aumento della produttività del lavoro, in parte a causa di nuove forme organizzative destinate non solo a perfezionare la produzione, ma anche a regolare capitalisticamente il consumo. Non si deve dimenticare infatti che la sottomissione completa al capitalismo dell’industria dei beni di consumo (e dei cosiddetti servizi) è un risultato degli ultimi tre quarti di secolo. Ne è derivata la necessità economica di una sempre più raffinata manipolazione del mercato, sconosciuta sia al tempo del libero scambio sia agli inizi del capitalismo monopolistico. Parallelamente – nel fascismo e nella lotta contro di esso – compaiono nuovi metodi di manipolazione politica e sociale, che penetrano profondamente nella vita degli individui e – in fertile interazione con la manipolazione economica – si assoggettano settori sempre più estesi. (L’alienazione è in sé certamente un fenomeno sociale molto più antico, ma la situazione ora descritta ne fa un problema del giorno che diviene popolare in larghi ambienti). La sociologia occidentale va sempre più decisamente trasformandosi in una teoria generale della manipolazione delle masse socialmente consapevole. Karl Mannheim già trent’anni orsono tentò di elaborare per tali scopi un metodo scientifico; è significativo che egli considerasse elementi strutturali di questa nuova scienza il pragmatismo, il behaviorismo e la psicologia del profondo. Ed è da notare come Mannheim, il quale stava cercando per questa via di procurare al mondo democratico una forza da contrapporre all’influenza del fascismo sulle masse, richiamasse l’attenzione sull’affinità, per alcuni tratti metodologici, fra teorie behavioristiche e pratica fascista1. Egli si rifiutava, a ragione, di identificarle semplicisticamente, ma con tale richiamo metteva in evidenza la continuità socioeconomica di determinati problemi centrali nella vita della società, innanzi tutto la generalità della manipolazione come «telos» della metodologia scientifica. Questa frattanto ha già da tempo oltrepassato la fase degli esperimenti e dei postulati e oggi domina sulla vita intera, dalla prassi economica e politica fino alla scienza.

Come è già chiaro, la scienza odierna non è più semplicemente un oggetto dell’irresistibile sviluppo sociale verso la manipolazione generalizzata, ma partecipa attivamente a perfezionarla, a renderla appunto generale. Ma sarebbe sbagliato limitare tale ruolo attivo alla sociologia ed economia, questa svolta risulta assai palese nella teoria e nella prassi politiche. Infatti, mentre intorno alla metà del secolo scorso si diffonde, in specie nel liberalismo, un largo scetticismo, anzi un profondo pessimismo di fronte alla «massificazione» della vita politica e sociale (Tocqueville, J. Stuart Mill, ecc.), negli ultimi decenni si ha la certezza di poter manipolare le masse illimitatamente. Le stesse indicazioni di Mannheim mostrano che in questo processo hanno una parte importante, anzi di primo piano, anche diffuse tendenze filosofiche. Dal punto di vista filosofico ciò non è sorprendente. Proprio nella concezione del cardinal Bellarmino, che come abbiamo visto ha dominato a lungo le più autorevoli correnti della filosofia borghese, implicitamente viene enunciato il principio della manipolazione. Se infatti la scienza non mira a conoscere nella maniera il più possibile adeguata alla realtà essente in sé, se non si sforza di scoprire con metodi sempre più perfezionati nuove verità che sono necessariamente anche fondate ontologicamente e che approfondiscono e moltiplicano le conoscenze ontologiche, in ultima analisi la sua attività si riduce a sostenere la prassi nel senso immediato. Se la scienza non può o, magari, consapevolmente non vuole andare oltre questo livello, la sua attività si trasforma in una manipolazione dei fatti che interessano gli uomini nella pratica. Ed è proprio quello che il cardinal Bellarmino per salvare l’ontologia teologica esigeva da essa.

Già il positivismo della fine del secolo si mosse in questa direzione molto più avanti delle correnti che lo avevano preceduto. La gnoseologia di Avenarius, per esempio, escludeva completamente la realtà essente in sé, mentre gli iniziali grandi rivolgimenti nella scienza della natura sembravano dare un fondamento alla completa esclusione di categorie ontologiche decisive, come anzitutto la materia, dalla gnoseologia positivistico-scientifica e dalla metodologia delle scienze naturali. La nota polemica di Lenin contro questa concezione è certo per sua essenza d’impianto gnoseologico, ma poiché ogni gnoseologia marxista, data la teoria del rispecchiamento, ha un fondamento ontologico, egli non poté fare a meno di rilevare la diversità che filosoficamente esiste fra il concetto ontologico di materia e il trattamento scientifico concreto dei suoi modi di apparizione afferrabili, e al contempo la inammissibilità del procedimento per cui da scoperte, per quanto fondamentali, in questo campo si traggono conseguenze dirette circa la materia stessa2. Questo sbocco non è affatto casuale. Se l’ontologia viene per principio negata o almeno considerata irrilevante per le scienze esatte, la conseguenza obbligatoria è che la realtà essente in sé, la sua forma di rispecchiamento ogni volta dominante nella scienza e le ipotesi da questa derivate – applicabili perlomeno a determinati gruppi di fenomeni – vengono omogeneizzate in un’unica e medesima oggettività. (Quei ricercatori che istintivamente rifiutano un tale livellamento, ricevono l’appellativo insultante di «realisti ingenui»).

Questa concezione domina già il primo periodo del positivismo. Le rivoluzionarie nuove scoperte della fisica (Planck, Lorentz, Einstein, ecc.) rafforzano poi ancora queste tendenze. Un ulteriore passo in tale direzione è provocato dalla sempre più larga matematizzazione della fisica, che in sé e per sé costituisce ovviamente un progresso enorme nella metodica scientifica, ma che nel quadro dell’orientamento positivistico contribuisce ad allentare ancora di più il rapporto della fisica con la realtà essente in sé. Lenin, che assisteva agli inizi di tale processo, ne vide con chiarezza questo effetto. Egli cita quanto scriveva a tale proposito il semipositivista francese Abel Rey: «Sembra che le finzioni astratte della matematica abbiano interposto uno schermo tra la realtà fisica e il modo come i matematici concepiscono la scienza che tratta di questa realtà… [La crisi della fisica] consiste nella conquista del campo della fisica da parte dello spirito matematico… Allora cominciò il periodo della fisica formale, vale a dire della fisica matematica puramente matematica, della fisica matematica non come ramo della fisica, ma come un ramo della matematica»3. Vedremo subito come questo metodo diverrà sempre più il centro del positivismo nel suo pieno sviluppo e dell’odierno neopositivismo, e come in tal modo la richiesta che Bellarmino poneva alla scienza verrà soddisfatta al massimo grado fino a oggi raggiunto.

Nicolai Hartmann, che tra i filosofi del nostro tempo fu quello che ebbe più vivo il senso dei problemi ontologici e insieme possedeva reali conoscenze specialistiche in diversi settori della scienza della natura (delle sue teorie ontologiche ci occuperemo a fondo nel prossimo capitolo), nelle considerazioni introduttive alla sua ontologia imposta questo problema in maniera assai più sottilmente differenziata di quel che facesse a suo tempo Rey. Hartmann scrive: «L’esattezza della scienza positiva si fonda nell’elemento matematico. Ma questo, come tale, non costituisce i rapporti cosmici. Tutto ciò ch’è determinato quantitativamente è quantità “di qualcosa”. In ogni determinazione matematica sono quindi presupposti i substrati della quantità. Indipendentemente dal fatto che si tratti di densità, pressione, lavoro, peso, durata o lunghezza spaziale, i substrati rimangono identici nella molteplicità quantitativa e devono i già essere conosciuti in qualche altro modo, anche solo per comprendere che cosa dicono le formule matematiche in cui la scienza sintetizza i loro rapporti particolari. Ma dietro di essi c’è ancora una serie di momenti categoriali fondamentali, che hanno pure un evidente carattere di substrato e che si sottraggono a ogni comprensione quantitativa, perché sono i presupposti dei rapporti reali di quantità»4. Ovviamente tali fatti, così chiaramente esposti da Hartmann, non sono ignoti a nessun fisico intelligente. Il problema è di come egli si atteggia teoricamente rispetto a questi complessi fattuali. Egli può indagare criticamente quali proprietà quantitative ogni volta entrano in campo nel concreto. Sarà allora in grado di osservare e chiarire, all’interno della necessaria omogeneità del rispecchiamento matematico, le differenze di oggettività qualitativa che siano effettivamente presenti nella realtà essente in sé. Solo in questo modo il rispecchiamento matematico diviene il veicolo realmente adeguato di una riproduzione ideale il più possibile corretta della realtà stessa: esso permette di cogliere, cosa altrimenti non conseguibile, il carattere e il rapporto quantitativi, in senso statico e dinamico, di oggetti e processi, mentre le oggettività e le relazioni non quantitative possono anch’esse ricevere un rispecchiamento corretto per tale mediazione, se la matematica è adoperata criticamente. Cioè a dire, i fenomeni fisici vengono interpretati non in modo meramente matematico, ma, con l’ausilio della matematica, nei termini della fisica. Planck, che appartiene ancora al vecchio tipo dei grandi fisici, a quello dei «realisti ingenui», ci dà un bell’esempio di questo metodo; egli dice a proposito della comparsa del quanto d’azione elementare: «Questa costante è un nuovo misterioso messaggero proveniente dal mondo reale, che di continuo imponeva la propria presenza nelle misurazioni più diverse e sempre più cocciutamente pretendeva un proprio posto…»5.

L’altra possibilità è di assolutizzare in un modo qualsiasi il mezzo omogeneo della matematica, di vedervi la chiave ultima e definitiva per decifrare i fenomeni. Ciò è avvenuto con il neopositivismo; mediante questo metodo gli è riuscito di pervenire al massimo gradino fino a oggi raggiunto nella attuazione del programma bellarminiano: il «linguaggio» della matematica qui non è semplicemente lo strumento più preciso, la mediazione più importante per interpretare nell’ambito della fisica la realtà fisica (cioè che esiste fisicamente, essente in sé), ma l’espressione «semantica» ultima, puramente ideale, di un fenomeno significativo per gli uomini mediante cui questo può ormai essere manipolato praticamente all’infinito. Quesiti che, al di là di questo, muovano verso la realtà essente in sé, secondo tale teoria non hanno da un punto di vista scientifico alcun significato. La scienza di fronte a tali problemi – quelli ontologici – ha un atteggiamento del tutto neutrale. Usa l’espressione semanticamente corretta dei fenomeni colti sperimentalmente senza tener affatto conto della concezione «tradizionale» relativa al loro carattere ontologico. La formulazione più «elegante», matematicamente più semplice, più «probabile» in quanto ipotesi, esprime tutto quello di cui la scienza ha bisogno per dominare (manipolare) i fatti al loro rispettivo grado di sviluppo. La generalizzazione di questi concetti in una «immagine del mondo» esce completamente fuori dall’ambito della scienza.

Che in tal modo sia stato offerto alla religione il margine più esteso, dopo la crisi rinascimentale, per una sua libera interpretazione del mondo, risulta evidente da quanto abbiamo detto finora. Se tuttavia anche oggi non si è giunti a restaurare totalmente la immagine religiosa precopernicana del mondo, le ragioni non stanno nel nuovo metodo del neopositivismo e nei nuovi risultati gnoseologici con esso acquisiti, ma nello sviluppo degli stessi bisogni religiosi, i quali per la logica interna delle cose non mirano più a una tale restitutio in integrum. Il crollo della vecchia immagine del mondo geocentrica è ormai irrimediabile; neppure il bisogno religioso pretende più di ricostruirla. Esso si accontenta dell’accordo fra spirito e scienza sul fatto che tra la più avanzata scienza naturale moderna (contrariamente a quella dei secoli XVII-XIX) e l’atteggiamento religioso verso il mondo non esiste più una vera e propria opposizione esclusiva. Tutto quel che in proposito è stato detto, da Democrito ed Epicuro fino a Darwin, alla luce del neopositivismo appare scientificamente superato e irrilevante. Come vedremo esaminando più da vicino la metodologia neopositivistica dei nostri giorni e la direzione in cui si vanno sviluppando i bisogni religiosi nel nostro tempo, ci sono nei loro indirizzi generali talune convergenze, giacché ambedue in maniera diversa, – conformemente alla diversità dei loro campi, – ma alla fine concorde, intendono superare le contraddizioni ereditate dal passato; cosicché è assai facile per ambedue trovarsi di fronte a un comune mandato sociale e a un suo corrispondente adempimento.

Tale collegamento, pur essendo di sostanza, appare in una luce del tutto falsa se lo si considera immediato o addirittura intenzionale. Accade invece esattamente il contrario. Il neopositivismo non rivolge alcuna attenzione diretta ai bisogni religiosi, si può persino affermare che la sua tendenza più profonda sia di ignorare completamente quanto non può trovare espressione adeguata nel «linguaggio» della scienza da esso semanticamente ripulito. Tuttavia, da una tale regolazione semantica del linguaggio può al massimo derivare che una serie di problemi di cui la filosofia si è occupata fino ad oggi si trova fuori di questa regolazione, e quindi – considerata dal punto di vista neopositivistico – non rientra nella serie dei problemi scientifici. Con il che, però, non si viene a dire nulla direttamente pro o contro i bisogni religiosi. Quando perciò i loro rappresentanti spirituali si riallacciano a determinati risultati della filosofia neopositivistica, non lo fanno collegandosi alle sue intenzioni, si limitano semplicemente a utilizzarne i risultati.

Fra questi c’è in primo luogo la negazione di principio che dalla totalità delle scienze, dalle loro interrelazioni, dal reciproco completamento dei rispettivi risultati, dalla generalizzazione filosofica dei metodi e acquisti scientifici possa sorgere un rispecchiamento coerente della realtà essente in sé, una immagine del mondo. Il che era già stato richiesto dal cardinal Bellarmino alle scienze naturali del suo tempo. In verità, allora la rinuncia delle scienze ad apportare perlomeno qualche contributo alla costruzione di una immagine del mondo doveva servire a rendere salda, certa, l’immagine del mondo cristiano-biblica. La rinuncia del neopositivismo, invece, non va nel senso di far posto a un’altra immagine del mondo, ma si lega alla rigida negazione del rapporto fra la scienza e la realtà essente in sé. Come accade spesso nella storia della filosofia, questa posizione non è del tutto nuova. La netta separazione fra ontologia biblico-religiosa e progresso pratico delle scienze fu già perseguita nel medioevo dal nominalismo con la teoria della doppia verità. Pur nella – relativa – somiglianza di queste due posizioni, non si deve comunque trascurare la loro differenza qualitativa, fondamentale. Al tempo del nominalismo il dominio dell’ontologia ecclesiastica era assoluto e non solo sul piano del potere politico; la doppia verità aveva dunque la funzione di garantire entro questo quadro sociale un certo spazio alla libera ricerca scientifica, ancora ai primissimi inizi e metodologicamente non evoluta. Oggi le cose stanno all’inverso. Non c’è più un potere che sia in grado di limitare seriamente il progresso della scienza. Considerando la cosa in astratto, dipende esclusivamente dalla scienza e dalla filosofia la volontà di orientare ontologicamente le loro conquiste di pensiero oppure di negare la scientificità dell’ontologia. Il fatto, quindi, che oggi nelle più diffuse filosofie borghesi divenga sempre più forte la tendenza antiontologica costituisce l’esatto opposto di quel che accadeva nel nominalismo medievale. Questa volta la scienza e la filosofia più moderne di loro iniziativa segnano per l’ontologia religiosa uno spazio assai limitato. Quando però, eliminando dal campo della scienza e della filosofia scientifica ogni problematica ontologica, provocano una rinascita della doppia verità, della verità scientifica e di quella metafisica (così viene definito dai neopositivisti ogni problema ontologico), la religione è libera di riempire questo spazio a suo piacimento e secondo le sue possibilità. La logica interna della formazione concettuale scientifica e filosofica, così, preme spontaneamente verso una gnoseologia nominalistica, che però condivide con quella medievale solo i princìpi ultimi, mentre nell’applicazione concreta è qualitativamente diversa.

Tale aspro contrasto esiste però solo in superficie. In realtà né la religione né la scienza e la filosofia sono formazioni completamente autonome, dotate di una propria legalità esclusiva, il cui ambito di potere, la cui metodologia e i cui contenuti siano per ciascuna determinati da un proprio sviluppo automatico. Tutt’e tre hanno contemporaneamente un carattere sociale, le loro finalità e modi di realizzazione non possono essere del tutto indipendenti da quel mandato sociale che, a seconda dei periodi, viene assegnato alla loro attività dalle aspirazioni della classe dominante; l’influsso che importanti movimenti di opposizione possono esercitare sul mandato sociale soggiace anch’esso ad analoghe potenze e legalità sociali. Ma ciò è soltanto la punta attiva di svariatissime interazioni entro il complesso di forze costituito dalle relazioni umano-sociali (l’essere sociale). In particolare la qualità dell’autocomprensione dell’uomo viene decisivamente determinata dal tipo di attività che la rispettiva struttura economica della società promuove od ostacola, permette o impedisce, ecc. Queste complesse condizioni ontologiche determinano per ogni uomo singolo (entro la sua classe, nazione, ecc.) lo spazio concreto delle sue possibilità di reazione e di azione. La dinamica interna della religione, della scienza e della filosofia non è però, in tale interrelazione, un mezzo che obbedisce passivamente; il passato, i metodi e i bisogni legati alla tradizione, i problemi acutamente attuali che sorgono nel soddisfacimento di quelli, ecc. modificano ampiamente la semplice attuazione rettilinea del mandato sociale. Ma quest’ultimo è in ogni caso, per parlare con Marx, il momento übergreifend, il momento soverchiante. La duplice necessità presente nello sviluppo della borghesia, da un lato quella di valorizzare e utilizzare illimitatamente tutti gli acquisti della scienza nell’economia, nella vita sociale, ecc., dall’altro lato quella che resti storicamente attivo fra le masse un bisogno religioso, comunque non ancora esauritosi, questa duplice necessità crea quel campo di forze umano-sociali da cui si sviluppa quel mandato sociale da noi descritto e che dovremo analizzare più approfonditamente. In queste sede, dove la nostra attenzione si rivolge esclusivamente al problema dell’ontologia in generale, non possiamo addentrarci in un’analisi completa di tali interazioni. Infatti, per ogni immagine del mondo religiosa, dunque per ogni concreta ontologia religiosa, sono importanti non solo il momento ontologico come tale, ma assai di più quelle conseguenze pratico-morali che in esso cercano e trovano la loro base, il loro adempimento ultimo. Perciò questa interrelazione decisiva può venir adeguatamente anatomizzata solo nel quadro di un’etica scientifica; solo in tale quadro diviene possibile indagare quali effetti pratici una determinata ontologia religiosa può avere ed ha per la vita quotidiana, per l’attività quotidiana degli uomini. Il semplice credere o non credere a determinati fatti che pretendono all’essere ontologico produce inevitabilmente un quadro incompleto; ma qui noi dobbiamo accontentarci di questo.

Il positivismo e soprattutto il neopositivismo assumono in questo svolgersi della filosofia una collocazione particolare in quanto intendono prendere una posizione perfettamente neutrale in tutte le questioni relative alla concezione del mondo, lasciare semplicemente da parte ogni fatto ontologico e produrre una filosofia che allontani dal proprio ambito l’intero complesso problematico di ciò che è in sé, in quanto pseudoproblema, per principio irrisolvibile. Il positivismo e il neopositivismo si fanno così eredi dell’idealismo soggettivo. Il quale, sulla base di un orientamento gnoseologico, aveva combattuto il materialismo filosofico per il suo tentativo di far derivare ogni essere dalla materia. (Ci occuperà a lungo la problematicità intrinseca dell’ontologia del materialismo premarxiano, ma nel contesto attuale non ha alcuna importanza). Viceversa, l’idealismo soggettivo aveva innalzato con il pensiero un mondo sui generis, – diverso per ogni suo rappresentante di rilievo, – nel quale la oggettività del reale, che ci si presenta come dato, in sostanza veniva concepita come prodotto della soggettività conoscente, mentre l’essere in sé finiva per divenire o un fantasma irraggiungibile o un aldilà che restava astratto per ogni conoscenza. Comunque qui l’in-sé era presente, anche se appariva inconoscibile per principio, anche se poteva essere colto soltanto dalla fede. Kant parlava ancora di uno «scandalo della filosofia» in Berkeley per il fatto che l’esistenza delle cose fuori di noi vi veniva accettata semplicemente per fede. Negli idealisti soggettivi c’è dunque pur sempre una immagine del mondo, – molto varia, anzi contrapposta, – che rifiuta soltanto la «presunzione materialistica» di spiegare il mondo da se stesso.

Mentre l’idealismo kantiano nel corso del secolo XIX perde di consistenza, con il positivismo compare un’altra corrente idealistica. Questa non soltanto respinge il materialismo, ma pretende di creare un mezzo filosofico che espelle dal campo della conoscenza ogni immagine del mondo, ogni ontologia, e insieme crea un – presunto – terreno gnoseologico che non sarebbe né soggettivo-idealistico né oggettivo-materialistico e proprio per tale neutralità fornirebbe la garanzia di una conoscenza scientifica pura. Gli inizi di questa tendenza risalgono a Mach, Avenarius, Poincaré, ecc. I cosiddetti elementi del mondo (per esempio, l’unità di sensazione e cosa) vengono dichiarati terreno né oggettivo né soggettivo, e a partire da esso questa corrente vuole costruire una nuova filosofia scientifica escludente ogni ontologia. Ovviamente essa, a dispetto della larga affinità gnoseologica con il neokantismo, sottolinea con energia la propria distanza da Kant e proprio per mettere in luce che la nuova filosofia è avversaria di ogni Weltanschauung, anche idealistica. Frattanto si è andata impetuosamente affermando quella generale matematizzazione delle scienze cui abbiamo accennato ed è sorta una nuova logica matematica, una scienza della semantica. Il neopositivismo restringe in particolare la logica matematica al suo «linguaggio» e allarga di molto il terreno neutrale di Mach e Avenarius, gli dà una più spiccata parvenza di oggettività, senza però rompere con il punto d’avvio soggettivo-idealistico delle sensazioni, degli «elementi», del precedente positivismo. Cosicché anche la polemica contro la «metafisica» acquista un nuovo accento. Carnap scrive espressamente che la sua filosofia, la teoria della costituzione, non è in contrasto con il realismo (cioè il materialismo), con l’idealismo (e il solipsismo) e con il fenomenismo, c’è invece concordanza con essi su tutti i punti in cui in generale possono essere fatte asserzioni scientifiche6. Le divergenze sorgono solo quando le filosofie trapassano in «metafisica». Con il che l’intero campo dell’ontologia, non solo quella religiosa, viene escluso dalla filosofia scientifica, viene dichiarato un fatto privato.

Chiediamoci solamente quali siano le conseguenze filosofiche di una neutralizzazione tanto radicale. Il neopositivismo è anzitutto una regolazione linguistica della filosofia scientifica. L’accoglimento dei risultati della logica matematica, della generale matematizzazione di tutte le scienze, è solo una parte, anche se una parte estremamente importante, di tali tentativi. Ma appunto qui emerge già un problema, è evidente cioè che, pur con un metodo apparentemente tanto esatto, la questione della realtà essente in sé non può venir estromessa dal campo delle scienze esatte. Carnap stesso dice: «Per ogni dato calcolo ci sono, in generale, molte diverse possibilità di interpretazione vera». Ne segue che ogni fenomeno, per quanto esattamente e correttamente sul piano matematico siano espresse le sue determinazioni quantitative, con ciò non sarà ancora colto adeguatamente nella sua realtà totale (nel suo essere in sé). E questo non semplicemente in senso filosofico, ma restando ancora nella scienza in questione, cioè per esempio nell’ambito della fisica. I nuovi problemi fisici che ad esempio Lorentz e successivamente Einstein hanno interpretato in modo profondamente diverso in termini fisici, possono venir espressi mediante le medesime formule matematiche. La scelta fra i due va fatta nell’ambito della fisica e non richiede di mutare le formule matematiche, ma implica rispettivamente una diversa visione dell’essere in sé della realtà. Carnap non approfondisce affatto questo lato – decisivo non solo filosoficamente, ma anche in senso scientifico, fisico – del problema. Egli prosegue così: «Però la situazione si presenta in modo tale che quasi per tutti i calcoli che effettivamente vengono interpretati e applicati nella scienza c’è una certa interpretazione o una certa specie di interpretazione che viene usata nella maggior parte delle sue applicazioni pratiche»7.

Non si tratta di nulla di diverso, in nuove condizioni e con nuova terminologia, dal convenzionalismo nella prassi scientifica teorizzato a suo tempo da Poincaré: la questione della verità oggettiva (qui fisica) viene messa da parte come non interessante; importano solo i risultati pratici immediati. Una tale valutazione di tutte le teorie veniva nella stessa epoca elevata dal pragmatismo a sua dottrina e metodo filosofici, seguito poi dal behaviorismo. Qui l’essenziale per noi non è l’intimo legame fra teoria e prassi, – per ogni marxista cosa ovvia e notissima, – ma il restringimento del concetto di prassi che vi si compie. Il problema, decisivo per tutta la filosofia, potrà essere trattato esaurientemente solo nel capitolo sul lavoro; per poter tuttavia illuminare criticamente la posizione del neopositivismo, dobbiamo già a questo punto, anticipando la discussione, fare alcune considerazioni sui diversi aspetti della prassi. Ogni prassi è immediatamente diretta al raggiungimento di un determinato scopo concreto. Occorre dunque conoscere correttamente la vera costituzione di quegli oggetti che servono da mezzi per tale finalità, dove nella costituzione rientrano anche i rapporti, le possibili conseguenze, ecc. Perciò la prassi è inscindibile dalla , conoscenza; perciò il lavoro, come tenteremo di mostrare nel capitolo indicato, è la fonte originaria, il modello generale anche della attività teoretica degli uomini. I fraintendimenti cominciano solo laddove compare la categoria di immediatezza a seconda che venga esaminata con attenzione o trascurata. Infatti ogni lavoro è concreto e dunque è orientato verso una connessione concreta, limitata, oggettiva. Ogni conoscenza che ne sia premessa inevitabile può in molti casi essere perfettamente realizzata anche se si fonda esclusivamente su osservazioni, rapporti, ecc. immediati, e ciò può far sì che – a un più elevato livello di generalizzazione – essa si riveli incompleta, o addirittura falsa, non corrispondente alla realtà, senza per questo impedire o, almeno entro un certo quadro, disturbare l’effettivo raggiungimento dello scopo concretamente posto. La storia ci mostra una infinità di esempi in cui entro un contesto assai ristretto con una teoria falsa sono stati ottenuti nella prassi immediata risultati corretti e importanti. Tanto per citare di passata il nesso ideologico fra il lavoro primitivo e le «teorie» magiche, i cui effetti si fanno però sentire a lungo nella prassi del medioevo, basterà ricordare il sistema tolemaico, che dopo lungo tempo risultò bensì scientificamente falso, ma che pure funzionò quasi impeccabilmente per gli scopi pratici (navigazione, calendario, ecc.).

La conoscenza derivata dalla prassi, dunque, nel corso dello sviluppo dell’uomo ha seguito due strade, spesso però intrecciate fra loro: per un verso, i risultati della prassi, correttamente generalizzati, furono coordinati alla totalità del sapere raggiunto in quel momento, cosicché divenivano forza motrice determinante del progresso scientifico e conducevano alla rettifica, a un adeguamento alla verità, dell’immagine del mondo umana; per l’altro verso, si rimase fermi alla diretta utilizzabilità per la prassi immediata di ciò che era stato acquisito di fatto, cioè ci si accontentò di poter con il suo ausilio – per usare un’espressione moderna – manipolare determinati complessi oggettuali. Queste due tendenze comparvero nel passato simultaneamente, molto spesso mescolate fra loro, e quanto meno la scienza era evoluta, tanto più frequentemente, anche mancando l’intento della manipolazione, le conoscenze che nell’immediato funzionavano correttamente finivano per essere inquadrate in teorie generali false.

Solo nel positivismo, con il principio dell’economia di pensiero, ecc., la manipolazione si presenta come suprema linea direttiva della conoscenza scientifica in generale, mentre il contemporaneo e intimamente apparentato pragmatismo vi costruiva sopra addirittura la sua teoria della verità. James, ad esempio, afferma: «“Il vero”, per dirla in breve, non è altro che quel che ci conduce avanti sulla strada del pensiero, così come “il giusto” è quel che ci conduce avanti nella nostra condotta»8. La più volte citata matematizzazione della scienza, con la sua altrettanto citata ambiguità nella interpretazione matematico-formale delle formule matematiche riferite alla realtà, e la crescente diffusione della semantica, che i maggiori rappresentanti del neopositivismo tendono a far propria, agiscono appunto in questa direzione: di fatto la manipolazione viene sempre più risolutamente elevata a metodo unico della filosofia scientifica. Il loro rifiuto di una qualsiasi ontologia, inoltre, non è altro che un proclamare la superiorità di principio della manipolazione rispetto a ogni tentativo di afferrare la realtà come realtà. Per quel che riguarda le basi metodologiche, abbiamo qui una tendenza generale dell’epoca, che si fa sentire anche nella vita politica, sociale ed economica, ma che nel neopositivismo raggiunge la sua forma più dispiegata, il suo massimo perfezionamento concettuale. Quel che ai livelli scientifici meno evoluti era un fenomeno che accompagnava inevitabilmente la conoscenza, cioè il fermarsi al dominio pratico immediatamente concreto di un complesso reale, indipendentemente dal fatto che la generalizzazione delle conoscenze ottenute nella pratica sfociassero in teorie generali false, adesso viene elevato a base della dottrina generale della scienza. E ciò porta a qualcosa di qualitativamente nuovo. Non si tratta più di vedere se ogni singolo momento della regolazione linguistica scientifica del neopositivismo conduca a risultati immediatamente pratici, ma del fatto che l’intero sistema del sapere viene trasformato in strumento di una generale manipolabilità di tutti i fatti rilevanti. Soltanto da questo punto in poi diviene possibile respingere la richiesta che il sistema delle conoscenze sia una sintesi del nostro sapere sulla realtà essente in sé. Ed è palese come la punta di tale concezione sia diretta anzitutto contro la teoria e la prassi della filosofia della natura quali erano state dal Rinascimento fino al secolo XIX.

Si tratta della forma fino a oggi più pura cui è pervenuta la gnoseologia fondata su se stessa. Questa era stata per lungo tempo una integrazione e appendice dell’ontologia; il suo fine era la conoscenza della realtà essente in sé, di qui il criterio di correttezza di un enunciato: la concordanza con l’oggetto. Solo da quando l’in-sé è stato dichiarato non afferrabile teoreticamente la gnoseologia è divenuta autonoma e deve classificare gli enunciati come corretti o falsi indipendentemente da tale concordanza con l’oggetto; essa si fonda unilateralmente sulla forma dell’enunciato e sul ruolo produttivo del soggetto in essa, per trovare dei criteri di vero e falso che siano autonomi, immanenti alla coscienza. Ciò culmina nel neopositivismo. L’intera gnoseologia si trasforma in una tecnica di regolazione del «linguaggio», di trasformazione dei segni semantici e matematici, di traduzione da un «linguaggio» in un altro. Nel contempo l’elemento matematico spinge sempre più verso uno spostamento del peso, in maniera tendenzialmente esclusiva, sulla non-contraddittorietà formale degli oggetti e metodi della trasformazione e verso un uso degli oggetti stessi che ne fa un mero materiale di possibili trasformazioni.

Vero è che tale linea non è possibile applicarla con perfetta coerenza. I fatti hanno per l’appunto una loro logica, – non sempre formale – così Carnap, all’improvviso e inaspettatamente, dice che la cosa fisica esiste indipendentemente dalla percezione e che nella percezione di cui essa è oggetto intenzionale viene soltanto conosciuta. Anche se aggiunge subito dopo: «Certamente la teoria della costituzione non parla questo linguaggio realistico, ma è neutrale rispetto alle componenti metafisiche degli asserti realistici»9. Queste confessioni sono però estremamente rare. Ma quando si leggano con attenzione gli scritti neopositivistici, che è una penitenza per nulla gradevole, qua e là s’incontrano passi che in apparenza sono dedotti costituzionalmente, semanticamente, logisticamente, ecc. e come altro suona questa bella terminologia, e che sono esattamente regolati linguisticamente, ma dove poi la correttezza, la falsità o la mancanza di senso degli enunciati addotti viene determinata esclusivamente dalla realtà essente in sé, dove questi enunciati sono di volta in volta corretti, falsi o privi di senso a seconda che concordino con l’oggetto – sarà pure: intenzionale – ma insomma reale. Carnap ad esempio nel paragrafo sulle funzioni proporzionali cita il «segno non saturato» «è città in Germania» e dice che si ottiene una proposizione vera integrandolo con Amburgo, una proposizione falsa integrandolo con Parigi e, infine, si ottiene una serie di parole senza senso mettendoci invece luna10. Benissimo, ma il fondamento determinativo di queste funzioni proposizionali non è forse il factum brutum – essente in sé – che Amburgo effettivamente sta in Germania, ecc., anche se Carnap evita con cura ogni asserto «metafisico»?

Invero la risposta di routine dei neopositivisti a tale obiezione sarà: che Amburgo sta in Germania e Parigi in Francia è un fatto empirico e non ha nulla a che fare con la «metafisica» (con l’ontologia). Perciò potrà essere manipolato come si vuole matematicamente, semanticamente, ecc., potrà essere tradotto in un «linguaggio» a scelta, senza neppure toccare la cerchia problematica della «metafisica» (dell’ontologia). L’autoinganno di cui cadono vittime il neopositivismo e talune altre tendenze, che mirano a un atteggiamento esclusivamente gnoseologico, deriva dal fatto che essi trascurano del tutto la neutralità ontologica dell’essere in sé rispetto alle categorie, altrimenti dimensionate, dell’universale, del particolare e del singolare. Gli oggetti, le situazioni, ecc. sono in sé o appaiono in un rispecchiamento indipendentemente dal fatto che siano singolari, particolari o universali. Il neopositivismo cade in questo errore non solo perché esso, come molte altre correnti moderne, mette completamente da parte la ricchezza di categorie che ci ba lasciato la vecchia filosofia, quantunque spesso a un livello tale da rendere necessaria una loro revisione, non solo perché esso semplicemente arricchisce il «linguaggio» della manipolazione di regole tecniche operative, filosoficamente superflue, mentre degrada la struttura categoriale della realtà a pseudoproblema metafisico, ma anche perché esso in parte sopravvaluta e in parte deforma la partecipazione attiva del soggetto conoscente alla elaborazione del rispecchiamento corretto. Non vi è dubbio che la partecipazione del soggetto conoscente al rispecchiamento dell’universale nel pensiero sia rilevante; infatti l’universale nella realtà essente in sé non compare mai in maniera immediata o isolata, indipendente da singoli oggetti o relazioni, esso perciò dev’essere acquisito mediante la analisi di tali oggetti, relazioni, ecc. Il che non sopprime affatto, però, il suo essere in sé ontologico, ma semplicemente dà a questo caratteri specifici. Da questo stato di cose sorge per contro l’illusione che l’universale sia nient’altro che un prodotto della coscienza conoscente e non una categoria oggettiva della realtà essente in sé. Tale illusione induce il neopositivismo a catalogare l’universale come «elemento» della manipolazione soggettivistica e a ignorare, come «metafisica», la sua oggettività che è in sé.

Quanto al singolare sorge l’illusione inversa: quella della sua datità immediata. Anche qui i neopositivisti imboccano la strada sbagliata per aver trascurato la storia della filosofia, per il loro altezzoso disprezzo verso tutte le acquisizioni del passato nel campo della dottrina delle categorie. Essi non si curano affatto della dialettica tra immediatezza e mediazione e quindi non intendono che il singolare, sebbene essente in sé tanto quanto l’universale, è mediato non meno di quest’ultimo, e che perciò per conoscere il singolare occorre una attività mentale del soggetto come per l’universale. Ciò risulta palese già nelle percezioni più semplici. Si pensi al celebre aneddoto di Leibniz che domanda ai suoi interlocutori di osservare esattamente, di pensare esattamente, per indurli a riconoscere che ogni foglia di una pianta è una foglia singola. Tanto più quando si tratta di cose singole complesse come Amburgo o Parigi. In questo vario processo conoscitivo noi abbiamo sottolineato solo alcune categorie trascurate; tale cenno brevissimo mostra tuttavia già chiaramente come sia una illusione neopositivistica credere che la datità empirica di singoli oggetti non sollevi nessuna questione ontologica. Dal punto di vista del «risparmio di pensiero» è certo assai comodo limitare la lotta contro l’ontologia ad alcune questioni molto complicate, spesso ancora oggi irrisolte, in specie quando la pretesa di una spiegazione ontologica sta in palese contraddizione con la conoscenza scientifica, come accade per esempio con il vitalismo in biologia. Ma anche quando la causalità ontologica viene sostituita con la manipolazione della dipendenza funzionale, quando il parallelismo psicofisico viene trasformato nel fondamento della manipolazione di un grande complesso oggettivo, appare chiaro che il neopositivismo passa sopra con indifferenza a tutte le questioni autentiche della conoscenza, per rendere plausibile la immediata manipolazione pratica dei problemi.

A prescindere da questi inevitabili piccoli nei, bisogna ammettere che il neopositivismo ha portato avanti l’atteggiamento esclusivamente gnoseologico e logico verso la realtà con più coerenza di qualsiasi altra corrente che lo abbia preceduto. Ma da ciò è derivato, cosa estremamente importante, che esso si è sforzato più di quanto non sia mai stato fatto in precedenza di cancellare la distinzione fra la realtà e il suo riflesso nelle diverse forme di rispecchiamento. Tale distinzione viene infatti soppressa per principio quando impera in assoluto una gnoseologia, coerentemente svolta, in cui le categorie di oggettualità, obiettività, ecc., da essa costituite, sembrano egualmente applicabili senza differenziazione ad ambedue i campi. È evidente che, specie quando li si esprime ambedue in termini matematici, per la manipolazione le differenze sembrano scomparire del tutto; esse compaiono solo quando un problema fisico o biologico dev’essere interpretato non sul piano matematico, ma su quello fisico o biologico. Il carattere reazionario, anche in senso meramente scientifico, del neopositivismo si rivela nel fatto che esso favorisce le tendenze oggi comunque presenti verso la manipolazione, che fornisce loro una pretesa fondazione filosofica. La confusione che ne deriva è tanto più pericolosa in quanto abbastanza spesso studiosi di rilievo vengono contagiati da tali vedute e sono malamente indotti ad accogliere posizioni che risultano così, pur nella loro contraddittorietà che talvolta arriva all’assurdità, coperte dall’autorità scientifica di un autore giustamente celebre, per cui nessuno ha il coraggio del monello di Andersen di gridare che il re è nudo.

Mi sia permesso di citare ad esempio un noto esperimento ideale di Einstein, che per il nostro discorso ha il vantaggio di essere tolto direttamente dalla vita quotidiana e non dalla prassi scientifica, di modo che i suoi difensori non potranno sollevare la facile obiezione che il critico non s’intende per nulla di fisica. Einstein vuol rendere popolare, universalmente comprensibile, la connessione della geometria con la teoria della relatività generale. Il suo esperimento ideale illustrativo inizia così: «Cominceremo col descrivere un mondo nel quale abitano soltanto esseri bidimensionali e non più tridimensionali, come nel nostro mondo. I film ci hanno abituato a vedere degli esseri bidimensionali agire su schermi bidimensionali. Immaginiamo ora che quei fantasmi, vale a dire gli attori sullo schermo, esistano realmente, che essi abbiano la facoltà di pensare, che siano in grado di creare una scienza loro propria e che per essi lo schermo bidimensionale rappresenti lo spazio geometrico. Tali esseri sono incapaci di immaginare, in forma concreta, uno spazio a tre dimensioni, così come noi siamo incapaci di immaginare uno spazio a quattro dimensioni. Essi possono flettere e incurvare una linea retta, e sanno che cosa sia un cerchio, ma sono incapaci di costruire una sfera, poiché per ciò fare dovrebbero abbandonare il loro schermo a due dimensioni»11. Einstein, come abbiamo visto, vuol usare questo esperimento ideale per illustrare i rapporti tra la geometria e la fisica, per rendere comprensibile il fatto che lo spazio della fisica non è uno spazio euclideo. Quindi prosegue: «In quanto a noi, siamo bensì capaci di torcere e curvare linee e superfici, ma non riusciamo a rappresentarci uno spazio tridimensionale torto ed incurvato»12.

Dobbiamo subito sottolineare fortemente che non stiamo mettendo in discussione la teoria di Einstein; l’autore di queste righe non si sente competente neppure a esprimere un’opinione in proposito. Ma l’esperimento ideale di cui ci occupiamo non riguarda problemi concreti della fisica, vuole solo rendere comprensibile, rifacendosi a «esseri bidimensionali», perché per noi esseri tridimensionali è così difficile immaginare un mondo non euclideo. Ogni lettore dell’esperimento ideale, quando conservi qualcosa del suo normale senso comune e non si pieghi ciecamente di fronte alla moda delle opinioni di un’autorità scientifica pur giustamente riconosciuta, non può non restare subito colpito dal fatto che gli esseri bidimensionali di Einstein non sono né esseri né bidimensionali, ma sono invece rispecchiamenti bidimensionali di normali esseri tridimensionali, inoltre non si muovono in un mondo bidimensionale, ma le loro azioni, il loro ambiente, mondo oggettivo, ecc., non sono altro che parimenti un rispecchiamento bidimensionale di un brano della nostra normale realtà a tre dimensioni. Che questa possa essere rispecchiata a due dimensioni e che gli uomini appunto l’appercepiscano come rispecchiamento della nostra realtà tridimensionale, è cosa nota da lungo tempo, da quando sono stati inventati il disegno e la pittura; nel film il fatto nuovo è che anche la mobilità può essere analogamente rispecchiata, ma questo non cambia le cose quanto alla trio bidimensionalità della realtà e delle forme del rispecchiamento. Gli einsteiniani esseri a due dimensioni, dunque, non abitano in un mondo bidimensionale, né riflettono su di esso. Pensieri e sentimenti, ecc., compaiono certamente nel film, ma sono i pensieri e i sentimenti di esseri umani tridimensionali in una realtà a tre dimensioni. (Il film è bidimensionale soltanto riguardo alla pura manipolazione tecnica, per esempio lo schermo bidimensionale sostituisce il palcoscenico a tre dimensioni, la pellicola è bidimensionale e viene imballata in conformità, ecc.) L’essenza, quel che d’un film fa un film, consiste nell’evocare l’esperienza vissuta di un mondo tridimensionale, il destino in questo mondo di esseri umani tridimensionali. Cosicché i rispecchiamenti non possono avere in nessun modo proprie immaginazioni, ma soltanto rispecchiano quelle che i loro modelli hanno avuto nella realtà. Altrimenti, secondo la logica di questo esperimento ideale, si potrebbe dire che la Monna Lisa non può immaginarsi un mondo a tre dimensioni, ma può farlo invece la Venere di Milo. Affermarlo o negarlo sarebbe egualmente privo di senso; il re di questo esperimento ideale era davvero nudo.

Si potrebbe affermare: anche se tutto quanto abbiamo detto contro l’esperimento ideale di Einstein fosse giusto, ciò non toccherebbe l’essenza del suo ragionamento, e cioè che la geometria è una parte della fisica. La geometria non sarebbe quindi un rispecchiamento della realtà, frutto di una brillante astrazione e perciò infinitamente fecondo per la scienza, la cui applicazione critica alla fisica ne ha fortemente favorito e ancora oggi ne favorisce il progresso, i suoi oggetti sarebbero invece realmente corporei tanto quanto quelli della fisica. È noto come tale assunto costituisca un momento della teoria della relatività generale. Accingendoci ora a considerare un po’ più da vicino sul piano filosofico le vedute di Einstein anche a tale proposito, vogliamo di nuovo ripetere che le nostre osservazioni non intendono in alcun modo discutere la correttezza o scorrettezza della teoria della relatività generale sul piano della fisica, non fosse altro per l’incompetenza dell’autore in tale campo. Qui – prendendo spunto da talune considerazioni di Einstein – il discorso verte esclusivamente sul puro quesito filosofico: è la geometria un rispecchiamento della realtà oppure i suoi oggetti e le loro connessioni sono reali parti costitutive della realtà fisica come la durezza, la pesantezza, ecc.? Einstein, poco appresso a quanto citato in precedenza, si esprime così circa tale questione: «Che cosa significa l’affermazione che il nostro spazio tridimensionale possiede carattere euclideo? Essa significa che tutte le proposizioni logicamente provate dalla geometria euclidea, possono venir confermate anche da esperienze reali. Sia mediante corpi rigidi, sia mediante raggi luminosi si possono infatti costruire oggetti corrispondenti a quelli immaginari della geometria euclidea. Lo spigolo di un regolo od un raggio luminoso corrispondono ad una retta; la somma degli angoli di un triangolo costruito mediante asticelle rigide è di 180 gradi; il rapporto fra i raggi di due cerchi concentrici, costruiti con fili sottili e indeformabili è uguale al rapporto fra le rispettive circonferenze. Interpretata in tal guisa, la geometria euclidea diviene un capitolo della fisica, se pur molto semplice. Ma possiamo anche immaginarci delle discrepanze: che, ad esempio, la somma degli angoli di un grande triangolo costruito con asticelle le quali, per buone ragioni, dovevano ritenersi rigide, non risulti più eguale a 180 gradi»13. Se le parole hanno un senso, Einstein considera la geometria euclidea un’ipotesi, un modello per la conoscenza di fenomeni fisici. Le sue proposizioni sarebbero logicamente provate e possono venir confermate da esperienze reali. In primo luogo le asserzioni della geometria non sono affatto logicamente provate. Da nessuna logica al mondo si potrebbe cavar fuori che la circonferenza del cerchio è uguale a 2πr. In secondo luogo queste proposizioni non hanno bisogno di essere confermate nella realtà fisica. Al contrario, la geometria rispecchia una realtà ridotta a pura spazialità e come tale omogeneizzata, in tale medium omogeneo essa poi indaga le connessioni legali di configurazioni puramente spaziali. Questa omogeneizzazione si verifica già per il fatto che le dimensioni dello spazio acquisiscono un tale puro essere per sé, mentre per principio non sarebbe loro possibile ottenerlo nella realtà fisica delle cose. Una linea, ad esempio, ha solo una dimensione, una superficie solo due, e così via. Nella realtà fisica oggettiva questo è un fatto che non potrà mai accadere; nel rispecchiamento invece viene compiuta una astrazione razionale, e la sua razionalità si rivela proprio nel mettere completamente da parte le reali qualità e relazioni oggettive delle cose effettuali. Per quanto possa essere sottile il filo con cui è fatto il cerchio di Einstein, anche il filo più sottile avrà tre dimensioni e non una come la linea geometrica.

Questa omogeneizzazione razionale del rispecchiamento geometrico permette poi una elevata matematizzazione dei rapporti spaziali così scoperti, una razionalizzazione in termini matematici delle connessioni puramente spaziali che non si sarebbero mai potute ottenere per la via della semplice osservazione ecc. delle cose stesse. E dato che parliamo di matematizzazione, dobbiamo subito aggiungere che ovviamente anche la matematica si basa su un corretto rispecchiamento della costituzione quantitativa delle cose e delle relazioni nella realtà. Quando noi, per limitarci a fatti elementarissimi, parliamo di 40 persone o di 50 alberi, i nostri pensieri rispecchiano l’aspetto puramente quantitativo degli oggetti, il numero degli esemplari presenti in tali gruppi di oggetti, prescindendo da ogni altro carattere qualitativo. Quest’ultimo nel nostro esempio è ancora presente in un residuo astratto, visto che parliamo di persone e alberi. Se di qui noi volessimo proseguire verso la più semplice delle operazioni matematiche, l’addizione, dovremmo cancellare anche questo residuo qualitativo o sostituirlo con una astrazione che sopprima ancor più i dati qualitativi. Potremmo dire: 40 esseri viventi addizionati a 50 esseri viventi fanno 90 esseri viventi. Lo sviluppo della matematica ha confermato brillantemente la correttezza e fecondità di questa astrazione omogeneizzante, con cui si sono potute indagare connessioni quantitative della realtà estremamente complesse, cosa che non sarebbe stata possibile per via diretta. In tal modo, lo ripetiamo, è stato possibile sulla base del rispecchiamento astrattivo omogeneizzante anche matematizzare i puri rapporti spaziali geometricamente rispecchiati.

Tutti questi trionfi dell’astrazione razionale non cambiano però in nulla le cose per quel che riguarda il fondamentale fatto ontologico per cui sia la geometria sia la matematica sono rispecchiamenti e non parti, «elementi», ecc., della realtà fisica. Rispecchiandone momenti importanti e fondamentali come i puri rapporti spaziali e, rispettivamente, le relazioni puramente quantitative, geometria e matematica sono strumenti eccellenti per conoscere una qualsiasi realtà quando l’essenza di questa consista in rapporti spaziali o in relazioni quantitative. Ma, pur con tutti questi brillanti risultati, non va dimenticata la semplice verità che tali tipi di rispecchiamento possono rispecchiare soltanto determinati momenti della realtà, che la realtà essente in sé possiede anche altre componenti infinitamente diverse.

Carnap stesso, come abbiamo visto, deve confessare che le formule matematiche relative a un brano di realtà fisica permettono una molteplicità di possibili interpretazioni fisiche. Quindi quel che in un fenomeno reale è reale, può essere indagato solo mediante il rispecchiamento e l’analisi della totalità dei momenti. E in tale analisi – fin tanto che si miri alla costituzione della realtà e non alla sua semplice manipolazione – la filosofia può con piena ragione pretendere dalla scienza che essa distingua fra la realtà stessa e i suoi rispecchiamenti usati a scopi conoscitivi. Queste nostre considerazioni, dunque, non pretendono affatto di dire alcunché sulle teorie fisiche di Einstein, ma riscontrano solamente che il suo esperimento ideale non porta nessuna prova filosofica a favore della tesi secondo cui la geometria sarebbe un «capitolo della fisica». A noi sembra piuttosto che in tale luogo l’autorevole fisico abbia fatto una concessione filosofica alla teoria manipolatoria del neopositivismo, favorendone con la sua autorevolezza la tendenza fondamentale a far scomparire dalla scienza la realtà. Da questo punto di vista, le considerazioni sugli uomini bidimensionali del film appaiono non una semplice e casuale papera, ma un sintomo della confusione causata in tutto il pensiero contemporaneo dal metodo della manipolazione generale del neopositivismo.

Confusioni analoghe su fatti filosoficamente importanti, offuscamenti di questioni filosofiche fondamentali potremmo riscontrarli in quasi tutte le prese di posizione del neopositivismo. Infatti il tratto di fondo della manipolazione come metodo universale del neopositivismo è appunto di escludere completamente dalla scienza tali questioni – sub titulo di «metafisica» – per non far sì che l’illimitato funzionamento dell’apparato manipolatorio venga disturbato o magari impedito da una qualche riflessione su problemi effettivi della realtà. Basti rimandare al già accennato trattamento del cosiddetto parallelismo psicofisico. La risposta a una delle più importanti questioni della vita organizzata superiore viene scansata come non scientifica, ogni ricerca sulla priorità reale, sulla interazione reale, ecc., viene screditata come «metafisica», per elevare al rango di unità solamente ammissibile sul piano scientifico la facile e comoda manipolazione di singoli risultati isolati. E quel che accade ai dettagli, impera sui princìpi dell’insieme.

È interessante e significativo che oggi il neopositivismo sollevi con la massima energia il problema di una scienza unitaria. Non vi è dubbio che la richiesta ha in sé qualcosa di legittimo. Va infatti aumentando a dismisura la differenziazione delle ricerche singole e le cose giungono al punto che talvolta persino studiosi di grandi capacità non capiscono più il «linguaggio» usato nei campi limitrofi al loro. E la situazione appare tanto più grottesca e intollerabile, in quanto proprio l’attuale indagine scientifica della realtà, insieme alla specializzazione, sempre più spesso fa saltare la distinzione accademica delle discipline, mette in luce sempre più ricche combinazioni, interrelazioni, ecc. fra di esse. La vera esigenza del giorno sembra, dunque, essere quella di un riaggancio ogni volta alla realtà essente in sé, senza curarsi di dove e come i singoli gruppi di fenomeni siano accademicamente classificati. Potrebbe e dovrebbe nascere così un nuovo tipo di universalità nella scienza: quello di una intensiva e concreta multilateralità d’approccio verso i singoli concreti complessi di fatti. Già oggi è possibile riscontrare un certo avvio in tale direzione, ma il presupposto è che si muova dalla realtà, dal vero essere in sé del concreto complesso di fatti in questione. Quando questa realtà viene affrontata correttamente, i confini artificialmente eretti nel rispecchiamento fondato sulla divisione del lavoro non possono più costituire un impedimento al progresso del conoscere. Tali tendenze sono già presenti oggi; ma in genere nascono spontaneamente, senza pervenire alla consapevolezza che una chiara visione ontologica del complesso in questione sarebbe la bussola più sicura per orientarsi fra le interrelazioni, le combinazioni, ecc., e per stabilire quali siano, relativamente a un concreto complesso di problemi, quelle realmente determinanti.

Anche per tale questione i neopositivisti si presentano con un programma che – quanto più gode di prestigio tanto più – è adatto a provocare e fissare confusioni difficilmente districabili. Negli articoli programmatici di un’enciclopedia pubblicata negli USA essi avanzano l’esigenza di una scienza unitaria richiamandosi a Leibniz e all’enciclopedia francese del secolo XVIII, ma senza voler seriamente registrare il fatto che il punto di partenza di questi primi e perciò prematuri tentativi di unificare la ricerca scientifica e di fornire una sintesi dei suoi risultati era diametralmente opposto al loro: era cioè il convincimento dell’unità del mondo essente in sé, della unitarietà delle sue leggi, la quale unità quindi poteva e doveva trovare il suo riflesso consapevole in una scienza unitaria. La proposta di una scienza unitaria e – per così dire come acconto – di una enciclopedia unitaria nasce per i neopositivisti da premesse esattamente opposte. Carnap dice: «Il problema della unità della scienza è qui inteso come problema di logica della scienza, non di ontologia. Noi non ci chiediamo: “il mondo è uno?” “tutti gli eventi sono fondamentalmente di un solo genere?”. Sembra dubbio che si possa trovare un qualche contenuto teorico in problemi filosofici del tipo di quelli discussi dal monismo, dal dualismo e dal pluralismo. Ad ogni modo, quando chiediamo se c’è un’unità nella scienza, intendiamo con ciò porre un problema di logica, riguardante le relazioni logiche tra i termini e le leggi dei vari rami della scienza»14. La richiesta dell’unitarietà della scienza è dunque la richiesta di una unitaria manipolabilità dell’intero materiale conoscitivo, indipendentemente da come sia costituita la realtà stessa, come se in questa non ci fossero campi ontologici con struttura e dinamica proprie e, di conseguenza, con proprie legalità.

Respingere questa antirealistica – e sedicente neutrale – manipolabilità unitaria di quelle proposizioni nelle quali il nostro sapere è immagazzinato e concentrato, non significa naturalmente rifiutare ogni costruzione unitaria della conoscenza scientifica. Al contrario. Ogni filosofia autentica ha tentato perlomeno di cogliere su un piano generale i princìpi di tale unità. Tuttavia dopo Hegel non si può più parlare né di una unità assoluta escludente le differenziazioni ultime, né di opposizioni assolute, di eterogeneità totali e prive di raccordi. L’unità in senso filosofico è infatti una unità di unità e differenza. Questa unità dialettica, però, può essere reperita solo nella realtà stessa. Soltanto quando riusciremo a scoprire nella realtà stessa i principi della struttura e della dinamica di una tale unità di unità e differenza e a elevarli alla coscienza, allora soltanto potremo avere l’unità della conoscenza scientifica del mondo; e questa unità esisterà senza dover violentare mai le differenze di struttura e dinamica. Infatti, – per concretare un poco il nostro pensiero, – solo se diviene possibile affermare che l’essere inorganico è il fondamento di ogni altro essere, senza con ciò distruggere nel pensiero la specifica costituzione dell’essere nella vita e nella società, solo se la diversità dei modi d’essere viene intesa nel loro inscindibile collegamento e nelle loro differenze qualitative, può sorgere una scienza intimamente unitaria. Il tentativo dei vecchi materialisti, con il loro monismo meccanicistico, non poteva non fallire, ma tanto più dovevano fallire quelle teorie, come il vitalismo, la scienza dello spirito, ecc., che hanno reso assolute le diversità dei diversi modi d’essere.

Il neopositivismo, come abbiamo visto, vuol risolvere la questione escludendo ogni ontologia, semplicemente unificando il «linguaggio» scientifico, instaurando il suo tipo di manipolazione logistica. Con il che tutte le forme specifiche dell’essere vengono a perdere la loro intima peculiarità e sono trattate secondo il modello della fisica moderna, interpretata neopositivisticamente. A prima vista può aversi l’impressione che si tratti di una ripetizione ammodernata della vecchia idea – meccanico-materialistica – di ricondurre unitariamente alla legalità della meccanica del mondo fisico tutti i fenomeni dell’universo comprensibile scientificamente. L’evidenza della prima impressione si accresce ancora in quanto nel frattempo ha fatto enormi progressi il metodo matematico nella interpretazione della legalità del mondo. Basta rammentare i risultati della biofisica e della biochimica, l’uso spesso fecondo dei metodi matematici nel campo dell’economia, ecc. Cosicché il metodo unificante, che nel materialismo meccanicistico è naufragato contro le differenze qualitative essenti in sé dei diversi modi d’essere, pare divenuto realizzabile a un livello più elevato mediante la generale matematizzazione, mediante il «linguaggio» scientifico unificato semanticamente. Ma è solo un’apparenza. La diversità ontologica dei modi d’essere è possibile eliminarla dall’apparato concettuale della scienza solo tramite un livellamento omogeneizzante che violenti le peculiarità reali. «Naturarm expellas furca, tamen usque recurret». Per quanto contrapposti possano essere i due tentativi di unificazione, – il primo sulla base di una ontologia rozzamente semplificante, il secondo su quella di un tentativo raffinato di ignorare ogni ontologia, – essi falliscono di fronte alla medesima resistenza, quella della realtà essente in sé, la cui reale costituzione resiste tanto alla violenza grossolana, quanto a quella raffinata. Il che appare subito chiaro nel ripetuto germogliare di contraddizioni insolubili dagli enunciati unificanti programmatici, e si tratta di contraddizioni che toccano proprio il centro del programma, che fanno entrare nel regno dell’utopia proprio l’aspetto pratico-realpolitico, l’aspetto antiontologico.

Oggi possiamo risparmiarci di criticare il materialismo meccanicistico su questo punto. Quanto al neopositivismo, che ha raccolto anche l’eredità del pragmatismo, la resistenza della realtà si rivela nella inattuabilità pratica del suo programma, nella inevitabilità – pratica – del fallimento di questo. A dire il vero non si ammette apertamente tale fallimento. Carnap si sentirebbe certo molto offeso da un paragone con il metafisico Fichte, ma pure le sue interpretazioni ricordano incontestabilmente il fichtiano «tanto peggio per i fatti». Anche qui però non va tralasciata la contrapposizione: Fichte pronuncia queste parole apertamente, con un pathos che gli deriva dalla rivoluzione francese, dalla speranza di un rinnovamento rivoluzionario del pensiero; Carnap le pronuncia con la bella sicurezza di un manager certo dei propri successi passati che insiste a voler dominare del tutto in futuro un mercato ora manipolato solo in parte. Il rimedio magico a tale scopo è l’unità del «linguaggio» scientifico, detto più concretamente, la possibilità di tradurre gli enunciati di un settore nella terminologia di un altro, dove il modello di ogni scienza dovrebbe essere la fisica matematica. (Di qui il termine di «fisicalismo»). Carnap afferma che tutti gli enunciati della biologia possono essere «tradotti» senz’altro nel «linguaggio» della fisica. Quindi su questo punto è dimostrata la presenza della scienza unitaria. «Secondo la nostra precedente considerazione, una legge biologica contiene soltanto termini che sono riducibili a termini fisici»15. Tuttavia Carnap deve subito ammettere che in tal mondo il problema non è ancora risolto in maniera soddisfacente. Egli ricorda, comunque, il numero sempre più grande di leggi biologiche che possono essere fatte derivare da leggi fisiche e ne conclude, con piena ragione, che l’apporto della fisica e della chimica alla ricerca biologica rappresenta una tendenza feconda.

Con il che, però, il problema della biologia non è, non diciamo risolto, ma neppure posto. Poiché Carnap e tutti i neopositivisti, come abbiamo visto, si curano poco di interpretare sul piano fisico-reale gli enunciati fisico-matematici, rimandando la decisione in proposito alla convenzione scientifica, egli ovviamente non s’interessa affatto della interpretazione biologica di quei fenomeni biologici che possono essere espressi con una formula fisico-matematica (includendovi la chimica). Anzi, un altro collaboratore della medesima enciclopedia, Felix Mainx, addirittura dichiara superflua sul piano scientifico la biologia generale, che avrebbe soltanto importanza pedagogica, ma che non rappresenterebbe un campo di ricerca a sé stante16. I neopositivisti si mettono, qui, in una posizione comoda, in quanto identificano semplicemente la cerchia problematica della biologia generale con teorie scientificamente compromesse e liquidate come il vitalismo. Con tale polemica a buon mercato, però, non è che si possa espellere dalla scienza questo problema, al massimo ciò può accadere per un certo tempo, ma sempre a danno della biologia come scienza della vita. Infatti, per quanto sulle questioni centrali della vita come modo d’essere qualitativamente specifico, nonostante i larghi successi ottenuti nelle singole ricerche, non si sia per nulla raggiunta una chiarezza definitiva, – ricordo soltanto la problematica scientifica, non ontologica, della riproduzione ontogenetica e filogenetica, – pure nessuno potrà negare che si tratta di fatti. Tutti i risultati singoli, che molto spesso devono essere ottenuti assai fruttuosamente attraverso la biofisica e la biochimica, in ultima analisi servono a conoscere che cosa la vita sia, che cosa essa abbia in comune con altri modi d’essere e quale sia l’elemento specificamente distintivo del suo essere. Che teorie come il vitalismo abbiano dato risposte completamente sbagliate a tali questioni è ormai un luogo comune, tuttavia la mancanza fino a oggi di una soluzione adeguata non autorizza il neopositivismo a eliminarle dalla scienza.

Lo sviluppo del pensiero mostra – e noi torneremo spesso a ripeterlo – che talvolta le questioni ontologiche compaiono assai in anticipo rispetto alla possibilità di una risposta scientifica, che tale sviluppo elimina passo passo falsi modi di vedere per sostituirli con modi più corretti, e che ciò avviene in una ininterrotta interazione con la scienza. Ma una specialità del nostro tempo è il modo radicale con cui si tenta consapevolmente di separare la scienza dalla realtà. Il che avviene di norma in nome della «purezza» della scienza, ma altrettanto di norma non porta a questa altro che danni. Infatti il nostro sapere finisce sempre per essere confrontato con i fatti, e non sta scritto da nessuna parte che una premessa o risposta ontologica debba per forza essere imbrogliata e reazionaria come quella vitalistica. Un fisico importante come Schrödinger ha cercato, per esempio, di rispondere alla domanda ontologica fondamentale della biologia, quale sia l’essenza della vita, ipotizzando come fondamento della vita una inversione dell’entropia17. Naturalmente non abbiamo affatto in mente di prendere posizione pro o contro l’ipotesi di Schrödinger. Vi accenniamo solamente perché essa ci mostra come sia possibile, senza abbandonare il terreno della scientificità controllabile, magari anche con l’ausilio delle categorie fisiche (o chimiche), trovare per l’essenza specifica della vita una soluzione che concettualizzi sia la sua connessione continua con la realtà inorganica, sia la sua specificità nei confronti di questa. L’espulsione di tali problemi tramite lo slogan «metafisica» porta a rimpiccolire e deformare la biologia come scienza.

Non è naturalmente nostra intenzione discutere qui per esteso tali questioni. Vorremmo soltanto soffermarci un attimo su una categoria cui abbiamo già fatto cenno: la singolarità. Che nel settore della vita, già a causa del processo di riproduzione ontogenetica, la singolarità abbia una parte assai più rilevante che nella realtà inorganica, è talmente palese che persino la regolazione linguistica del neopositivismo non ha potuto non tenerne conto. Il già citato Felix Mainx parla della molteplicità discontinua di animali e piante e ricorda come questi per tale ragione non possano venir classificati secondo quel criterio puramente quantitativo usato per esempio da Mendeleev per gli elementi chimici e come, a differenza che per questi ultimi, nel mondo vivente non sia possibile la predizione di forme ancora sconosciute. A prescindere dal livellamento – ammissibile solo per fini manipolatori – di elementi semplici e di organismi spesso estremamente complicati, qui viene riconosciuto almeno un lato del complesso. Tuttavia ai neopositivisti non capita in mente di trarre da tale stato di cose, forzatamente riconosciuto, una qualche conseguenza metodologica sulla diversità del modo d’essere da cui proviene questa diversità. Ma tale maggiore importanza della categoria di singolarità emerge anche nella interpretazione teorica di questioni biologiche eminentemente pratiche. Si pensi soltanto alla scienza medica. Suo oggetto è sempre inevitabilmente un singolo paziente. Anche se fosse possibile studiare e fissare tutti i sintomi del suo stato di salute in base a misurazioni quantitative, ma siamo ben lontani da tale possibilità, l’elemento risolutivo per stabilire la correttezza della diagnosi e del trattamento alla fine resta pur sempre la specifica costituzione del singolo. L’ideale neopositivistico oggi di continuo riaffermato per cui, dati il numero e l’esattezza crescenti delle ricerche di dettaglio quantificate, la diagnosi personale del medico, che ovviamente deve studiare e valutare attentamente tali ricerche, dovrebbe essere sostituita da una macchina cibernetica, mostra in termini caricaturali la peculiarità metodologica del neopositivismo. Da un lato viene metodologicamente, consapevolmente dimenticata la singolarità del paziente, dall’altro viene con sprezzo messa da parte, come anche abbiamo già detto, l’interpretazione biologica dei singoli nessi, fissati quantitativamente, limitandosi al «linguaggio» comune dei termini quantitativi. Non c’è bisogno di essere medici per sapere che tutte le ricerche quantitative, siano esse cardiogrammi, misurazioni del numero di globuli nel sangue, della pressione sanguigna, ecc., devono essere interpretate biologicamente, cioè individualmente in base alla personalità, alla storia della malattia, ecc. del singolo paziente affinché possa aversi una diagnosi corretta. (Il fatto che vi siano decorsi, ecc. tipici, non fa diminuire di un ette l’importanza della categoria della singolarità).

Ancor più grottesca è l’unità neopositivistica della manipolazione scientifica quando oggetto della ricerca sono l’uomo e le relazioni umane. Qui – tralasciando i reali risultati delle scienze sociali, anzitutto dell’economia – la strada non conduce più alla reinterpretazione, alla semplificazione, inammissibile, di reali metodi e risultati scientifici, ma direttamente alle moderne filosofie della manipolazione. Nel saggio da noi citato Carnap distingue semplicemente fra comportamentistica individuale e sociale. Mentre nella psicologia vede ancora alcune difficoltà di classificazione, che discute ampiamente, nelle scienze sociali la situazione gli sembra che non meriti neppure un’analisi dettagliata: «Ogni termine di questo campo è riducibile a termini degli altri campi. Il risultato di ogni ricerca compiuta su un gruppo di uomini o di altri organismi può essere descritto in termini relativi a singoli membri, alle loro relazioni reciproche e al loro ambiente. Perciò le condizioni per l’applicazione di ciascun termine possono essere formulate in termini di psicologia, biologia e fisica; e quindi di linguaggio cosale. Molti termini possono persino essere definiti su questa base, e gli altri sono certamente riducibili ad essa»18. Carnap ammette bensì «che, allo stato attuale, le leggi della psicologia e della scienza sociale non possono essere derivate da quelle della biologia e della fisica. D’altra parte, non vi è alcuna ragione scientifica per assumere che una tale derivazione debba essere impossibile in via di principio»19.

Tale dogmatismo della manipolazione universale è persino disarmante. Perciò non continueremo a polemizzare con le affermazioni di Carnap. Per molti queste oggi si eliminano addirittura da se stesse. Gli altri lettori dobbiamo rinviarli al complesso delle considerazioni che verranno, le quali, senza criticare esplicitamente la posizione neopositivistica, conterranno però una sua implicita confutazione.

1 K. Mannheim, Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Umbaus, Leiden, 1935, p. 182.

2 V.I. Lenin, Materialismus und Empiriokritizismus, in Sämtliche Werke, XIII, Wien-Berlin, 1927, pp. 261-262 [trad. it. di F. Platone, Materialismo ed empiriocriticismo, in Opere complete, XIV, Roma, Editori Riuniti, 1963, pp. 253 sgg.].

3 Ivi, pp. 311-312 [ivi, pp. 300-301].

4 N. Hartmann, Zur Grundlegung der Ontologie, cit., p. 7 [trad. it. cit., p. 83].

5 M. Planck, Wege zur physikalischen Erkenntnis, Leipzig, 1944, p. 186.

6 R. Carnap, Der logische Aufbau der Welt, Hamburg, 1961, pp. 248-249 [trad. it. di E. Severino, La costruzione logica del mondo, Milano, Fabbri, 1966, pp. 348-349].

7 R. Carnap, Foundations of logic and mathematics, in International Encyclopedia of Unified Science, Chicago, 1955, I, p. 171 [trad. it. di G. Preti, Fondamenti di logica e matematica, Torino, Paravia, 1956, p. 49].

8 W. James, Pragmatismus, Leipzig, 1928, p. 140.

9 R. Carnap, Der logische Aufbau der Welt, cit., p. 204 [trad. it. cit., p. 304].

10 Ivi, p. 38 [ivi, p. 122].

11 A. Einstein, L. Infeld, Die Evolution der Physik, Hamburg, 1956, pp. 149-150 [trad. it. di A. Graziadei, L’evoluzione della fisica, Torino, Boringhieri, 1967, p. 233].

12 Ivi, p. 150 [ivi, p. 233].

13 Ivi, p. 151 [ivi, pp. 235-236].

14 R. Carnap, Logical foundations of the science Unity, in International Enciclopedia of Unified Science, cit., p. 49 [trad. it. di O. Peduzzi, I fondamenti logici dell’unità della scienza, in AA.VV., Neopositivismo e unità della scienza, Milano, Bompiani, 1973, p. 60].

15 Ivi, p. 60 [Ivi, p. 72].

16 F. Mainx, Foundations of Biology, in International Encyclopedia of Unified Science, cit., II, p. 626.

17 E. Schrödinger, Was ist Leben?, Bern, 1946, pp. 112 sgg.

18 R. Carnap, Logical foundations of the science Unity, cit., p. 59 [trad. it. cit., pp. 71-72].

19 Ivi, p. 61 [ivi, pp. 73-74].