I testi>Ontologia dell’essere sociale

Fin qui abbiamo volutamente limitato il problema dell’ontologia alla struttura interna della scienza, alla sua relazione gnoseologicamente espressa con la realtà, al significato gnoseologico dei problemi ontologici nell’approccio a stati di fatto concreti, ecc. Ma è chiaro come ciò non basti per nulla a definire il ruolo delle domande e risposte ontologiche nella vita umana. Anzi, come vedremo nella seconda parte trattando del lavoro, la relazione corretta dell’uomo con la realtà essente in sé, trascendente la coscienza, è addirittura il problema centrale della vita quotidiana, della prassi quotidiana. Si può persino dire, con ragione, che l’atteggiamento scientifico dell’umanità sia geneticamente collegato a questo bisogno elementarissimo. Ma anche la genesi non esaurisce tutta la questione. L’intero settore dell’attività dell’uomo è, per la sua essenza più intima, determinato dalla realtà essente in sé oppure dal riflesso di questa nella coscienza che predomina nelle varie epoche: questi modi di vedere agiscono sui diversi contenuti e sulle diverse forme della prassi umana. Una discussione approfondita e adeguata di tale complesso può aver luogo solo nell’ambito delle concrete scienze sociali, nelle analisi concrete della prassi umana, etica inclusa. Qui è possibile invece dare solo uno schizzo indicativo, sommario, dei fatti più importanti. Ma, anche se in termini così generali, dobbiamo fermarci su questo tema, perché il neopositivismo, conquistatosi gradualmente il predominio mondiale, proprio a causa del suo atteggiamento neutrale-ricusatorio verso ogni ontologia è divenuto un fattore decisivo nella formazione delle concezioni del mondo moderne, sia nel senso della teoria pura sia in quello della prassi nel significato più ampio della parola, prassi che è strettamente collegata alla teoria. L’atteggiamento universalmente dominante fra i neopositivisti ci è già noto: è lo sprezzo benevolente del manager ormai adulto e maturo verso le illusioni infantilmente romantiche di coloro che, non sentendosi realizzati, appagati, dal perfetto funzionamento di un mondo tutto manipolato, vanno dietro a sogni ormai da tempo sopravanzati, originatisi nelle fasi primitive dello sviluppo dell’umanità.

Chiunque conosca il decorso della filosofia moderna sa però che in tal modo non abbiamo ancora circoscritto la totalità del pensiero borghese socialmente significativo. Parallelamente al corteo trionfale del positivismo, compaiono infatti di continuo filosofie che stanno bensì, del tutto o in prevalenza, su un terreno analogo da un punto di vista gnoseologico, ma che nondimeno pensano di doversi misurare con i problemi «storici», «tradizionali», della filosofia e di dover trovare soluzioni conformi alla nuova epoca. Quanto all’atteggiamento sociale, questi pensatori riconoscono come fatto ineluttabile, come «destino», l’irresistibile avanzata della manipolazione nell’odierno capitalismo, e tuttavia cercano di produrre una resistenza spirituale contro le sue spontanee, immediate conseguenze ideologiche. La grande eco da essi avuta mostra che questi pensatori esprimevano ed esprimono un bisogno sociale realmente esistente. Anche qui non è nostra intenzione discutere a fondo, in extenso, questo movimento di protesta. Citiamo soltanto, nella seconda metà del secolo scorso, Nietzsche e, a cavaliere dei due secoli, Bergson. Che la gnoseologia di Nietzsche fosse molto vicina al positivismo, lo ha già detto Vaihinger, sicuramente competente in materia giacché – al tempo in cui stendeva la Filosofia del Come se – era uno dei primi a tentar di reinterpretare Kant nel senso di un positivismo coerente. In tale contesto egli, accanto a Forberg e Lange, considerava compagno di strada per l’appunto Nietzsche, senza sentirsi per nulla disturbato, a ragione, dal fatto che questi sopra la sua gnoseologia positivistica costruiva una metafisica (senza virgolette) romanticamente avventurosa, una delle cui anime era, ad esempio, il «ritorno dell’identico». La relazione intima della gnoseologia bergsoniana con il pragmatismo è troppo nota perché sia necessario analizzarla più da vicino. E la lista di queste figure intermedie potremmo allungarla a nostro piacimento.

Qui però c’interessa il presente e meno la sua preistoria. Sul moderno contraltare «ribellistico» dell’autocompiacimento neopositivistico, del conformismo neopositivistico della manipolazione generalizzata, proprio ora giunta a piena fioritura, sull’esistenzialismo verremo a parlare tra breve. Ci pare tuttavia istruttivo che ad esempio Carnap e Heidegger non solo, in quanto estremi contrapposti, abbiano profondamente influito sul pensiero contemporaneo, ma che siano anche gli estremi di correnti le quali si originano dalle medesime scaturigini sociali, per cui anche nei loro fondamenti teorici hanno molto in comune. Ma prima di passare all’esame dell’esistenzialismo, vorremmo fermarci brevemente su un neopositivista che, pur essendo d’accordo su tutte le questioni essenziali della gnoseologia, avendo anzi contribuito moltissimo a fondare e perfezionare la dottrina e avendone influenzato fortemente lo sviluppo, tuttavia rimase talmente filosofo, e non semplice manager della vita intellettuale, da sentire come problemi i problemi tradizionali della filosofia, e quando anch’egli – buon neopositivista ortodosso – li espulse dal regno della filosofia scientifica, avvertì ciò come un problema autentico, come un conflitto interiore: intendiamo riferirci a Wittgenstein.

Non occorre una lunga dimostrazione per stabilire che le vedute del suo Tractatus (qui ci fermeremo soltanto su questo celeberrimo e diffusissimo scritto di Wittgenstein) sono vicine a quelle della scuola neopositivistica. Anch’egli respinge ogni quesito ontologico come metafisico, privo di senso. Dice: «Il più delle proposizioni e questioni che sono state scritte su cose filosofiche è non falso, ma insensato. Perciò a questioni di questa specie non possiamo affatto rispondere, ma possiamo solo stabilire la loro insensatezza. Il più delle questioni e proposizioni dei filosofi si fonda sul fatto che noi non comprendiamo la nostra logica del linguaggio… Né meraviglia che i problemi più profondi propriamente non siano problemi»1. Il che per il contenuto si accorda pienamente con le dottrine generali del neopositivismo, vi è soltanto un accento un po’ diverso. Vi risuona non solamente la sensazione che i problemi, cacciati fuori della filosofia scientifica, anche dopo tali decreti restano per gli uomini problemi autentici, ma pure uno strano dissidio nell’interiore atteggiamento verso il mondo neopositivistico privo di ontologia, privo di realtà. Wittgenstein respinge anche il nesso causale, in quanto superstizione2. Di conseguenza considera un mito, proprio nel senso dei vecchi miti, la concezione del mondo moderna fondata sulle scienze naturali, nella misura in cui questa voglia essere concezione del mondo: «Tutta la moderna concezione del mondo si fonda sull’illusione che le cosiddette leggi naturali siano le spiegazioni dei fenomeni naturali. – Così ristanno alle leggi naturali come a qualcosa d’intangibile, così come gli antichi a dio e al fato. – E ambedue hanno ragione, e ambedue hanno torto. Gli antichi sono tuttavia in tanto più chiari in quanto riconoscono un chiaro termine, mentre nel nuovo sistema dovrebbe sembrare che tutto sia spiegato»3.

È però strano e interessante che in Wittgenstein il logicismo rigoroso inclini talvolta verso una ontologia irrazionalistica. Così egli nega – ancora pienamente nel senso di una semantica neopositivistica rigorosa – che indizio delle proposizioni logiche sia la validità generale, e illustra la sua tesi dicendo che una proposizione non generalizzata può essere tautologica, cioè proposizione della logica, tanto quanto una generalizzata. Ma in mezzo troviamo aggiunto questo strano enunciato: «Essere generale vuol dire infatti solo: valere accidentalmente per tutte le cose»4. Che cosa significa qui «accidentalmente»? Anche se l’espressione venisse interpretata in senso puramente semantico, si giungerebbe comunque a conseguenze irrazionalistiche. Infatti il logicismo matematico serve anche in Wittgenstein a produrre fra le singole proposizioni sequenze omogenee di riducibilità dell’una all’altra, quindi – almeno sul piano della manipolabilità delle proposizioni – a istituire serie consequenziali logicamente connesse, che escludono ogni accidentalità. Se la generalità volesse dire valere accidentalmente per gli oggetti di cui essa è la generalizzazione, tutte queste connessioni si trasformerebbero in un nonsenso, perché il puro accidentale non è né riducibile né traducibile. Siccome è difficile ritenere Wittgenstein, assai dotato nel campo della logica, capace di una simile inconseguenza metodica, a noi sembra che questa frase debba essere intesa come un involontario scivolone di Wittgenstein nell’ontologico nel momento in cui di sorpresa gli s’illumina la profonda discrepanza di essere fra la propria logistica e la realtà che d’un tratto sale alla coscienza.

Naturalmente si tratta di un episodio isolato, ma curiosamente non dell’unico. Altrove infatti una franca, schietta osservazione circa il solipsismo ha un carattere analogo. Wittgenstein dice: «Ciò che il solipsismo intende è in tutto corretto; solo, non si può dire, ma mostra sé. – Che il mio mondo è il mio mondo si mostra in ciò, che i limiti del linguaggio (del solo linguaggio che io comprendo) significano i limiti del mio mondo. – Il mondo e la vita son tutt’uno. – Io sono il mio mondo. (Il microcosmo)…. Il soggetto non appartiene al mondo, ma è un limite del mondo»5. Ciò è qualcosa di più che lo spifferare il segreto della scuola, di cui dice Heine. Ancora una volta si ha la scoperta improvvisa della realtà, il baratro della realtà si spalanca d’un tratto davanti al neopositivista, ed egli ancora una volta irrazionalisticamente rinnega il sacro dogma della neutralità verso di essa. Qui la contrapposizione fra l’impossibilità di dire – il neopositivista può dire tutto quello che sia logisticamente corretto – e la semplice possibilità di mostrare, essenzialmente irrazionalistica, tradisce in ultima analisi un atteggiamento verso la realtà analogo a quello rivelato dallo esempio precedente.

La chiusa della trattazione ci dà una sorta di sintesi di questo sentimento vitale. Wittgenstein vi si esprime con affascinante sincerità: «Noi sentiamo che, anche una volta che tutte le possibili domande scientifiche hanno avuto risposta, i nostri problemi vitali non sono ancora neppur toccati. Certo allora non resta più domanda alcuna; e appunto questa è la risposta. – La risoluzione del problema della vita si scorge allo sparir di esso. (Non è forse per questo che uomini, cui il senso della vita divenne, dopo lunghi dubbi, chiaro, non seppero poi dire in che consisteva questo senso?) – V’è davvero dell’ineffabile. Esso mostra sé, il mistico». E importante è che tale ragionamento sia preceduto da questa sentenza: «Non, come il mondo è, è il mistico, ma che esso è»6. In questa ottica, e non dal punto di vista di un positivismo conseguente, il Tractatus si chiude nella massima coerenza: «Su ciò, di cui non si può parlare, si deve tacere»7. Ma quando la risposta di un filosofo alla domanda su che cosa siano i problemi vitali consiste soltanto nel precetto di tacere, che cos’altro significa se non confessare il fallimento di questa filosofia? Certo non dal punto di vista del puro neopositivismo, che fiorisce e prospera, che è conformisticamente beato in questa condizione, ma dal punto di vista della filosofia, quale sempre è stata intesa dall’umanità fin dal suo svegliarsi alla consapevolezza e all’autoconsapevolezza. Wittgenstein qui, davanti alle conseguenze della sua propria filosofia, si rifugia nell’irrazionalismo, solo che egli è troppo intelligente e filosoficamente troppo lucido per voler fare di questo scossone ontologico una propria filosofia irrazionalistica. Egli resta dov’è, nel neopositivismo, e davanti al baratro, davanti al vicolo cieco del suo proprio pensiero, si chiude in un pudico e orgoglioso silenzio. In questo silenzio, però, parla un profondo nonconformismo: nell’ottica della vita, dei genuini problemi vitali, l’universalità della manipolazione viene dichiarata nulla, antiumana, avvilente per il pensiero autenticamente umano. Il comportamento di Wittgenstein è – ci riferiamo, com’è ovvio, al solo piano del pensiero – incongruente fino a diventare insostenibile. Ma proprio per questo esso esprime – per così dire con un gesto filosofico – qualcosa di estremamente importante e contraddittorio nell’attuale condizione della società: il pensiero (e anzitutto il sentimento) di coloro che non vedono via d’uscita dalla manipolazione universale della vita nell’ambito del capitalismo contemporaneo, ma che sono capaci di contrapporvi solo una protesta a priori impotente (il silenzio di Wittgenstein).

1 L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, London, 1955, p. 62 [trad. it. di A. G. Conte, Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914-1916, Torino, Einaudi, 1968, p. 21].

2 Ivi, p. 108 [ivi, p. 43].

3 Ivi, p. 180 [ivi, p. 78].

4 Ivi, p. 162 [ivi, p. 70].

5 Ivi, p. 150 [ivi, pp. 63-64].

6 Ivi, p. 186 [ivi, p. 81].

7 Ivi, p. 188 [ivi, p. 82].