I testi>Ontologia dell’essere sociale

L’antitetico-polare solidarietà nella storia contemporanea fra neopositivismo ed esistenzialismo si rivela nel modo più chiaro per la coesistenza ideale – altrettanto antitetico-polare – in essi, da un lato, della tecnica manipolatoria, nominalistica all’estremo, nella conoscenza di tutti quei gruppi di fenomeni che sia possibile immaginare oggettivabili (quindi anche nella conoscenza del comportamento umano) e, dall’altro, della concezione irrazionalistica di tutto ciò che sta fuori di questo ambito. In ambedue i casi compare un nemico capitale: l’ontologia concepita razionalmente. Che la si respinga come «non scientifica» o che si ritenga di pervenire a qualcosa di opposto tramite l’«intuizione» irrazionale, ci si trova sempre sul medesimo piano: quello di un atteggiamento puramente teoretico verso i problemi ontologici, quello per cui si respinge la possibilità di una immagine del mondo fondata su una ontologia razionale. Ciò nonostante, anche se ne parlassimo più a lungo, questo resta solo un lato del problema. Abbiamo già rilevato come i problemi ontologici non abbiano semplicemente un carattere teoretico, quantunque naturalmente la correttezza della teoria sia determinante per il loro allargamento alla pratica, al campo dell’etica. Infatti, quale che sia il livello di consapevolezza del singolo uomo agente, questi compie obbligatoriamente ogni sua azione nella realtà, per cui anche l’immagine che il soggetto della prassi in questione possiede di tale realtà (del suo carattere ontologico) non può essere indifferente rispetto ai motivi, alle conseguenze previste, ecc., dell’azione stessa. La decisione del singolo uomo non avviene mai nello spazio vuoto di un imperativo categorico o di una libera scelta esistenzialistica; inoltre c’è da tener presente che, quand’anche le decisioni avessero un tale punto di riferimento puramente interiore, nella «morale pura», questo punto di riferimento avrebbe a sua volta presupposti ontologici estremamente concreti. Siamo qui nel più ampio e importante campo di relazioni fra ontologia e prassi. Ma poiché la sua trattazione presupporrebbe un esame alquanto approfondito dei problemi etici, dobbiamo escluderlo dal nostro discorso attuale; lo studieremo nel quadro dell’Etica. La cosa però ci crea dei problemi, perché nel rapporto fra ontologia e religione, che ora ci interessa, ha una parte determinante proprio il rapporto dell’ontologia con la prassi. Infatti all’interno di un sistema religioso le categorie ontologiche si conservano, passano in secondo piano o scompaiono, principalmente a seconda che siano in grado di affermarsi nella vita quotidiana degli uomini; qui la visione puramente teorica, l’approvare o negare le categorie ontologiche sul piano puramente teorico ha in genere solo un’importanza secondaria. Nondimeno, i limiti della nostra impostazione attuale ci costringono a una incompletezza di cui dovremo sempre tener conto come possibile fonte di errori.

Ma, pur in tale delimitazione del nostro compito, resta ancora aperta una lacuna. Quando si parla di scienza e di filosofia è ovvio, dal punto di vista metodologico, prendere in considerazione solo o soprattutto gli esponenti più rappresentativi di determinati indirizzi. La religione, per contro, anche per tale aspetto ha una struttura operativa diversa da quella delle discipline puramente teoriche. Naturalmente è inevitabile che il suo livello spirituale venga registrato a partire dalle vedute dei suoi teorici più importanti, tuttavia la vitalità o l’estinguersi di una religione in un dato momento vengono rivelati in maniera decisiva dal modo in cui grandi masse reagiscono di fronte a tali questioni. Una cosa è certa: non vengono rivelati dal modo in cui questi problemi si presentano sul piano teorico nei dirigenti ideologici. Talvolta sembra persino che non vi sia nulla di comune fra questi due strati, altre volte sembra che il legame sia molto labile. Purtroppo sappiamo molto poco sulla religiosità di coloro che seguono una religione solo nella pratica (o che appartengono a una comunità religiosa solo di nome). Soltanto in periodi di crisi acuta, come sotto Hitler, anche le disposizioni di spirito reali, che stanno «sotto», vengono in certo grado alla superficie visibile; nei periodi normali sono quasi invisibili. Purtroppo la sociologia descrittiva si è occupata poco di tali importanti questioni. Infatti, solo conoscendo concretamente quali idee religioso-ontologiche abbiano coloro che seguono una religione o che magari partecipano in pratica alla sua vita, potremmo giudicare adeguatamente, più di quel che non sia possibile oggi, le idee ontologiche dell’élite intellettuale di quella religione o di quella corrente religiosa. Tale questione è poi ancora più importante quando si tratta della relazione fra ontologia e prassi quotidiana. Questa carenza resta dunque un limite conoscitivo anche per le nostre considerazioni.

Già nell’introduzione – accennando all’evoluzione che si verifica dal romanticismo alla filosofia della vita di Simmel – abbiamo osservato come nell’orizzonte ontologico della vita religiosa contemporanea vada affievolendosi l’elemento specificamente religioso. Questa tendenza, che va sempre più affermandosi, nella maggior parte degli autori che sentono il bisogno interiore di esprimere il proprio atteggiamento verso la religione trasforma la religione concreta, fornita di contenuto, universalistica, in espressione soggettiva di un bisogno religioso che resta tutto personale. Ora, quanto più avanza tale processo, tanto meno l’accento cade sulle questioni ontologiche connesse alla presa di posizione religiosa nei confronti del mondo e aumenta, ovviamente, l’inclinazione verso quelle filosofie le quali, come il neopositivismo, considerano nulli tutti i problemi ontologici oppure, come l’esistenzialismo, diluiscono il carattere ontologico. Che per tale via il bisogno religioso perda molti dei suoi contenuti tradizionali e possa in determinate circostanze perfino divenire un ateismo religioso, è un fenomeno molto diffuso. Qui però non ci occuperemo di tale fenomeno; in parte perché esso ci dice relativamente poco per il nostro discorso sulla ontologia, in parte perché io stesso ho già trattato la questione per esteso da altri punti di vista nella mia opera precedente La distruzione della ragione. Per noi vengono quindi in considerazione solo quei bisogni religiosi che in qualche modo si riallacciano alle idee religiose tradizionali, che restano in questo ambito, anche se in forma modificata o diluita, e che perciò sono costretti a dare ai loro contenuti accenti ontologici.

Il carattere specifico della situazione attuale è determinato inoltre da un momento che sta in legame stretto con la questione fondamentale delineata all’inizio: il rapporto della fondazione teorica del bisogno religioso contemporaneo con gli ultimi sviluppi delle scienze naturali, detto più puntualmente, con le loro interpretazioni neopositivistiche, talvolta in forma popolarizzata, volgarizzata. Né certo è un fenomeno casuale. Infatti quasi fino alla fine del secolo XIX in questo campo si è avuta una continua messa in discussione dell’ontologia religiosa tradizionale a causa dei nuovi orientamenti introdotti nelle scienze naturali da Copernico e Keplero, da Galileo e Newton. Il modo di considerare il mondo da parte delle scienze naturali e da parte della religione sembravano contraddirsi in maniera assoluta. I tentativi di trovare qualche punto d’incontro, come quelli di Kant, non incidono su questa antiteticità di fondo; infatti, sebbene in Kant il mondo fisico venga ontologicamente degradato a fenomenalità, il suo carattere fondamentale, il modo in cui si afferma la sua legalità immanente, resta intatto. Come sfera di realizzazione del bisogno religioso viene offerto solo il mondo della moralità pura, che per principio non avrebbe tuttavia nulla a che fare con la costituzione ontologica della natura. Su questa base un importante fisico come Planck poteva ancora, richiamandosi a Kant, salvare la propria religiosità senza fare concessioni di sorta alla interpretazione positivistica dei fenomeni naturali. La differenza dalle concezioni attuali è molto evidente. Infatti, per quanto sia in Planck sia in Kant la «ragione pratica» si converta in una religione razionale, per quanto in Kant dietro ai fenomeni naturali si nasconda l’inconoscibile cosa in sé, la natura rimane pur sempre, come nei più famigerati materialisti, qualcosa che esiste indipendentemente dalla coscienza umana e le sue leggi formano connessioni materiali-immanenti che, in questo campo, escludono come nei materialisti ogni interpretazione soggettivistica o teologica, ogni interpolazione gnoseologica della religione e del bisogno religioso. Planck, dunque, resta come fisico un «realista ingenuo», compatito sul piano gnoseologico da positivisti e neokantiani. Non per nulla nella concezione kantiana della cosa in sé Lenin vide un oscillare tra materialismo e idealismo1.

La giustezza di questa osservazione è dimostrata nell’epoca contemporanea dalla centralità dell’attacco che si indirizza contro l’immagine ontologica del mondo posseduta dai secoli XVII-XIX. Allora venne elaborata una visione del mondo i cui fondamenti (spazio, tempo, determinatezza causale) escludevano ogni ontologia religiosa. Solo fuori di tale ambito vi era la possibilità di trovare una fondazione filosofica per il bisogno religioso. (Il cosmo come «meccanismo» che dio «mette in movimento»). Per questo negli ultimi decenni ottengono tanta popolarità tutte quelle teorie filosofiche che promettono di distruggere questi pilastri della scienza naturale passata: in tal caso vi sarebbe infatti un più ampio campo per lo sviluppo e per la concrezione – soggettivistica – del bisogno religioso. Il centro di forza di tale campo è costituito dalla tesi neopositivistica, accettata però anche da esistenzialisti come Jaspers, secondo cui non è possibile alcuna immagine del mondo che sia oggettivamente, scientificamente fondata. Questo attacco alle concezioni sul mondo dei secoli passati va concentrandosi poi nelle nuove interpretazioni cui vengono sottoposte le citate categorie fondamentali, generalissime, che sono determinanti per l’immagine del mondo religiosa. Qui ovviamente ci riferiamo esclusivamente a problemi ontologici, nulla è più lontano dalla mente dell’autore che prendere posizione – negativa o positiva – su problemi che rientrano nell’ambito delle scienze naturali.

Non è infatti una questione scientifica, ma filosofica, ontologica, quella relativa alla possibilità che per esempio le misurazioni dello spazio o del tempo ci dicano quanto è ontologicamente essenziale sullo spazio o sul tempo. Quando, per esempio, la teoria della relatività si occupa del problema della contemporaneità, è corretto da un punto di vista fisico che essa si concentri su metodi di misurazione, sulla registrabilità, ecc. della contemporaneità di due o più fenomeni. Sul piano ontologico, però, la contemporaneità è un fatto, che esiste del tutto indipendentemente dalla nostra capacità attuale (o futura) di misurarlo con esattezza scientificamente soddisfacente. Egualmente, tutto ciò che la geometria è in grado di stabilire, è e rimane un rispecchiamento della realtà registrato ed elaborato tramite un procedimento di astrazione razionale e non potrà mai essere identificato con la realtà fisica stessa. In quanto astrazione razionale essa può essere utilissima alla ricerca fisica, giacché proprio la sua astrattezza, ottenuta tramite il rispecchiamento, apre la possibilità di scoprire, pensare fino in fondo, calcolare, ecc., una costellazione spaziale che altrimenti rimarrebbe nascosta. Ma questo, parlando in termini filosofici, non la rende ancora parte integrante della realtà fisica stessa. Le cose si muovono nello spazio, gli eventi si compiono nel tempo. Nessun profano s’intrometterà, per esempio, nella discussione relativa alla questione se l’intero universo a noi noto si dilati o no nello spazio. Ma è qualcosa di completamente diverso sul piano filosofico affermare che è lo spazio stesso a espandersi. Quando ad esempio Pascual Jordan, parlando del cosiddetto movimento di fuga delle nebulose a spirale, che è un problema puramente fisico, dice che è lo spazio stesso a crescere, che il suo contenuto spaziale calcolato vale solo per il presente, «in quanto nel passato era più piccolo e nel futuro sarà più grande. Ancora una volta bisogna guardarsi dal chiedere “verso dove” si espande lo spazio: esso è e resterà in ogni tempo spazialmente onnicomprensivo, ma ciò non impedisce che in tempi diversi abbia grandezza diversa»2, egli fa una asserzione che è filosoficamente in contraddizione con se stessa. È vero che, se lo spazio «semanticamente» viene già «definito» come espansibile, si può enunciare qualcosa del genere anche senza cadere in una contraddizione logico-formale, si può collegare questa con altre proposizioni «definite» in modo analogo sul piano «semantico» e così pervenire a una scorrevole manipolazione logicistica dei fenomeni. Che però una tale costruzione vada d’accordo con la realtà, è tutta un’altra faccenda. Proprio in polemica con la gnoseologia positivistica Planck dice: «Tuttavia nella fisica, come in ogni altra scienza, non governa solo l’intelletto, ma anche la ragione. Non tutto quello che è privo di contraddizioni logiche è anche razionale»3. Quel che Planck qui chiama ragione, non è altro che il mantenersi sobri nelle questioni concernenti la realtà, la capacità di non lasciar influire sul proprio pensiero, sulla propria immagine del mondo, la pressione irrazionalistica dei bisogni religiosi.

Gli effetti di tale pressione sono riscontrabili dappertutto. Non solo spazio e tempo finiscono per essere soggettivizzati, o nel senso dell’irrazionalismo o in quello della manipolabilità arbitraria (e abbiamo visto che c’è una interrelazione fra le due cose). Le violazioni della ragionevolezza ontologica possono produrre singoli risultati poco o per nulla dubbi all’interno della fisica, ma nella letteratura filosofica o nella pubblicistica ideologica sviluppano un fiume di concezioni completamente infondate, il cui segno comune è di dar via libera all’opinione secondo cui il bisogno religioso non sarebbe in contraddizione con i fondamenti reali dell’essere della natura. Il che può avvenire per via semi-indiretta, per via «critica». Meschkowski protesta, certo, contro chi vuol dedurre dio direttamente dalla fisica moderna, ma la sua ripulsa suona come segue: «È giusto: secondo le cosmogonie moderne il nostro mondo ha un “inizio” nel tempo e la materia non ha il carattere di una “sostanza” immutabile. Ma ciò non significa ancora che il mondo sia stato creato dal nulla dalla parola di un dio personale. Lo si può credere, richiamandosi al fatto che tale fede non è in contraddizione con i risultati della ricerca…»4. In modo analogo, indiretto, tenta poi di introdurre nell’immagine del mondo contemporanea la creatio continua da parte di dio come conseguenza della fisica atomica: «Tra i fisici soprattutto Bavink si è occupato delle conseguenze teologiche della teoria quantistica. Egli dice che l’idea della creatio continua con la nuova fisica acquista uno “sfondo sbalorditivamente chiaro”. La creatio continua: qui si tratta della idea secondo cui Dio non è solamente il creatore del mondo, che a un certo momento ha messo in movimento il grande meccanismo d’orologeria e ora osserva come questo vada scaricandosi. Qui si dice che Dio “conserva” il mondo nel senso dell’articolo di fede, cioè è continuamente all’opera. Bavink pensa dunque che, tramite l’idea della indeterminatezza dei processi atomici, questa concezione teologica sia divenuta pensabile per opera degli scienziati»5. Meschkowski è cauto e non va oltre la «constatazione» della pensabilità, vale a dire oltre l’asserzione che le teorie della fisica moderna (beninteso nella loro interpretazione neopositivistica) non contraddicono sul piano ontologico la fede in un dio.

Pascual Jordan invece, enfant terrible del neopositivismo moderno che ne spiffera a ruota libera tutti i segreti di scuola, sostiene che le leggi fisiche più importanti «non sono leggi determinative, ma statistiche»6. Qui è facile vedere come sia possibile trovare riuniti in una sola persona una notevole competenza specialistica nel campo della fisica e un totale dilettantismo in quello della filosofia. Il suo argomento di fondo contro la determinatezza è che da una legge statistica non si possono trarre conclusioni relative all’evento del caso singolo. Cosa che sa chiunque nelle questioni della propria vita quotidiana non assuma un atteggiamento parecchio al di sotto della normalità. Il che, invece, nell’esempio di Pascual Jordan, fa l’assicurato il quale va dal direttore della compagnia di assicurazioni e gli domanda: «Signor direttore, che cosa mi accadrà? L’anno prossimo sarò ancora vivo?»7. Ogni persona normale riterrà pazzo questo assicurato, giacché egli dovrebbe sapere bene che la sua vita individuale è bensì determinata (malattie, incidenti, ecc.), ma che non è possibile sapere quale sarà il suo destino personale dalle tabelle di probabilità della compagnia di assicurazioni. Queste fissano la rispettiva media delle probabili età, ma compagnia di assicurazioni e assicurato – essendo nella loro vita pratica dei «realisti ingenui» e non neopositivisti praticanti – sanno perfettamente che si tratta della media fra tot migliaia di casi singoli determinati, dove si avranno necessariamente delle dispersioni; la visita medica da parte della compagnia di assicurazioni, i dati sulle condizioni di vita, sul modo di vivere, ecc., servono per l’appunto a stabilire numericamente, in riferimento alla media, la probabilità che il caso singolo rientri nella media o rappresenti una dispersione. Che tale calcolo possa risultare falso non è una prova contro la determinatezza in generale. Secondo la ricetta moderna, che identifica la misurazione del tempo con il tempo, si dovrebbe dire: una cardiopatia o un cancro cominciano oggettivamente a operare solo quando esiste la diagnosi.

Ci si vergogna a scrivere simili luoghi comuni. Ma siamo costretti a farlo dalla filosofia della manipolazione del neopositivismo. Infatti, dietro il nonsenso di Jordan c’è un problema filosofico: la relazione reciproca fra le categorie di singolarità, particolarità e universalità. Quando all’interno di un complesso, di una formazione, molte singolarità agiscono una accanto all’altra o una dopo l’altra con determinatezza causale, dal loro modo d’agire medio sorge una legge statistica. Questa è «soltanto» statistica perché la singolarità non trapassa mai del tutto e senza residui nella particolarità o nella universalità, la medietà però è una qualità reale – in ultima analisi prodotta da una causalità e producente una causalità – della maggioranza delle singolarità, così come le deviazioni da essa che si presentano come dispersioni. Per il neopositivismo invece, come abbiamo visto in un altro contesto, le categorie – ontologiche – di singolarità, particolarità e universalità non esistono affatto. E siccome esso nel medesimo tempo confonde consapevolmente e continuamente tra essere e conoscenza, ne viene la conclusione folle: giacché dalla forma statistica della probabilità non può dedursi il caso singolo, la legge statistica non esprime una determinatezza. (Si comprende da sé, e ne parleremo distesamente in seguito, che la determinatezza qui non è intesa in senso «meccanicisticamente assoluto» al modo di Laplace).

Qui Pascual Jordan appare ancora nell’atto di spalancare sgraziatamente la porta a una interpretazione religioso-irrazionalistica dei «risultati» della scienza naturale moderna visti in senso neopositivistico. In un altro punto va anche più avanti e interpreta direttamente in senso religioso alcune teorie fisiche in sé non contestabili. Per lui la legge dell’entropia è il substrato fisico del peccato originale. Dopo aver arringato in senso puramente teologico sul posto speciale della terra nel cosmo (vi aggiunge soltanto, per tranquillizzare la propria coscienza scientifica, anche marte, ma «dimentica» di ricordare che noi sui pianeti fuori del sistema solare non sappiamo nulla), dice: «A chi non ritenga fuori argomento la fatica mentale di tentare una sintesi fra capacità conoscitiva scientifica dell’uomo e verità religiosa, apparirà certo più evidente come al fatto empirico del peccato originale sia da attribuire un significato cosmico, non limitato a un singolo pianeta, e come – in maniera affine alle riflessioni di Pons – la tendenza della materia all’aumento dell’entropia, cioè alla distruzione dell’ordine, sia da considerare lo specchio fisico oppure il substrato fisico del peccato originale»8.

Tali esempi di indiretta o diretta sollecitazione «scientifica» del bisogno religioso potrebbero essere moltiplicati a volontà; a noi qui, però, interessa solo registrare il fatto e chiarire il metodo. Quest’ultimo rivela sempre un legame profondo con il neopositivismo, in specie con la sfumatura wittgensteiniana, e con le tendenze irrazionalistiche dell’esistenzialismo. Un matematico come Meschkowski considera l’irrazionale il fondamento non soltanto della religione, ma anche della vita di ciascuno, cosicché, secondo lui, «ognuno (che lo ammetta o no) vive di tali fonti», per cui inoltre «una esistenza priva di religione è semplicemente impossibile»9. Dove è chiaramente leggibile, secondo le caratteristiche dell’epoca, la diffusione e insieme la nebulosità e perdita di contenuto crescenti del bisogno religioso. Abbiamo mostrato in precedenza come la concezione di Schleiermacher sia stata estremizzata da Simmel fino ad affermare che ogni atteggiamento umano può intensificarsi al punto da diventare religione, pur senza mutare né direzione né contenuto; ora vediamo che tutto, persino il neopositivismo, finisce per avere una base religioso-irrazionale. In tal modo la cosa, come prima di Pascual Jordan, risulta esasperata. Infatti è una esagerazione dire che, ad esempio, il pensiero di Carnap avrebbe come suo fondamento vitale un bisogno religioso, così come supporre che nell’epoca presente sarebbe un fatto corrente l’opinione che il peccato originale derivi dall’entropia. Tali esagerazioni, proprio perché sono qualcosa di più che idee di singoli personaggi isolati, hanno certo il significato di sintomi, ma quando vengano prese troppo alla lettera portano lontano dalla questione principale.

Questa è, come abbiamo cercato di indicare, la scomparsa del senso della realtà fra la maggioranza degli uomini che vivono oggi, a causa dello stato di crescente manipolazione della loro vita quotidiana. Ma già questo sentimento, quantunque alla base vi sia un crescente allentamento delle relazioni dell’uomo con la realtà, possiede, corrispondentemente alle diverse questioni quotidiane delle diverse persone, contenuti e direzioni diversi. Può trattarsi dell’autosoddisfazione del singolo dirigente che ha successo nei dettagli, o dello smarrimento di chi è diretto e non oppone resistenza, ecc., dove è inevitabile che nella stragrande maggioranza dei casi intervenga – in maniera permanente o periodicamente – un profondo senso di vuoto per questa operosità attiva o passiva. Va da sé che anche quest’ultimo può esprimersi in modo assai vario, come autocompiacimento, come fuga negli hobbies del tempo libero, come noia, come impulso alla rivolta, con la sensazione concomitante della inanità di questa, della sua condanna all’impotenza, ecc. ecc. In tutta questa varietà di reazioni restano però due poli fissi: da un lato il mondo manipolato, dall’altro l’irrazionalità delle reazioni negative ad esso. Di qui il mandato sociale del neopositivismo e dell’esistenzialismo, che, in quanto tentativi di espressione intellettuale della medesima situazione storico-sociale, hanno la comune tendenza di fondo ad abbandonare la realtà, a indebolire teoricamente il senso della realtà. Il fatto che nell’esistenzialismo ciò si esprima come mitizzazione irrazionalistica del modo in cui la realtà ontologica viene soggettivamente vissuta, è, come abbiamo visto, in sostanza solo una polarizzazione di opposti all’interno di un medesimo atteggiamento intellettuale e morale nella vita quotidiana.

Di fronte a tale comunanza sostanziale passano in secondo piano – a livello ontologico – le differenze tra conformismo e protesta. Abbiamo visto come Sartre, pur così combattivo sul piano politico-sociale, tanto da arrivare al marxismo, a livello ontologico continui a restare invece sul terreno esistenzialistico. Ernest Bloch, schierato anch’egli all’opposizione, giunge persino ad applicare al tempo la «fisicizzazione» dello spazio geometrico di Riemann. Egli cioè non solo mette da un lato sovranamente la differenza tra rispecchiamento della realtà e realtà stessa, ma neppure si cura dell’ammonimento di Hegel, così spesso sanamente sobrio nel suo pensiero, secondo cui la geometria dello spazio non ha nessuna analogia nel tempo. In Bloch sorge dunque un tempo «riemanniano» che, come il «corrispondente» spazio, dipende dal movimento degli eventi che si svolgono in esso. «È questa una concezione dinamica del tempo, che nella sua coerenza non considera immutabili, sempre della stessa natura, le serie temporali della storia umana. E soprattutto vede una differenza tra i milioni di anni della preistoria (per tacere dei miliardi geologici, o addirittura cosmologici) e quei pochi millenni di storia della civiltà trascorsi dall’epoca neolitica. C’è non solo una differenza cronometrica, ma proprio una differenza di densità nell’essere del tempo stesso, una mutabilità anzitutto qualitativo-strutturale, insomma oggettiva anche nella successione»10. Che Bloch, nonostante le sue vivaci proteste, semplicemente proietti nella storia il tempo vissuto, soggettivo, e così attribuisca a questa una pseudo-oggettività estremamente all’altezza dei tempi, è del tutto evidente per chiunque abbia conosciuto analoghe tendenze –solo non così tirate a lucido neopositivisticamente al livello «modernamente scientifico» – in Bergson, Heidegger, Klages. Naturalmente con questo non vogliamo catalogare Bloch fra costoro, sebbene una volta un seguace di Heidegger abbia argutamente rilevato la parentela della «speranza» blochiana, come «esistenziale», con la «cura» heideggeriana. Ma siccome siamo andati a pescare questo esempio solo per illustrare la lontananza dalla realtà in senso ontologico della filosofia odierna, non occorre fermarci a esaminare, nemmeno rapidamente, il complesso delle vedute di Bloch.

A tratti molto generali e approssimativi risulta chiaro come la filosofia attuale si sforzi in modo nuovo, più intenso, di rafforzare il bisogno religioso fornendolo di una buona coscienza intellettuale. Quando poi cerchiamo di vedere quale sia questa novità specifica, riscontriamo che si tratta in ogni caso della interpretazione gnoseologica (alla fin fine sempre neopositivistica) dei nuovi risultati delle scienze naturali. Mentre prima, anche nel secolo XIX, la scienza della natura veniva considerata il nemico principale del bisogno religioso, essa appare oggi, come abbiamo potuto dimostrare con qualche esempio qua e là, il suo alleato principale; e abbiamo anche visto che il ruolo di mediatrice – consapevole o no – viene sempre esercitato dalla gnoseologia neopositivistica. Questi tentativi di togliere qualsiasi carattere ontologico alla conoscenza della natura e, dall’altra parte, l’affievolirsi, anzi spesso il forte e talvolta totale svaporare dell’ontologia religiosa, si vengono incontro reciprocamente. Finora noi abbiamo mostrato questo processo di avvicinamento reciproco dal lato della filosofia, esaminando qualche esempio. Adesso dobbiamo integrare il quadro partendo dall’altro lato. Qui il panorama è ovviamente molto più contraddittorio. Fin quando si tratta di outsiders all’interno di una comunità religiosa o della religiosità in generale, trovare un linguaggio comune è assai più facile che nell’ambito delle Chiese ufficiali, basta ricordare Teilhard de Chardin, o Friedrich Heer che cerca di restaurare la devotio moderna del periodo fra il Rinascimento e la crisi della Riforma. Oggi non è semplice valutare correttamente il peso di queste voci. Il loro influsso sull’ideologia ecclesiastica ufficiale è palesemente molto scarso; d’altra parte spesso esprimono apertamente – esercitando perciò una forte influenza su determinate cerchie di intellettuali variamente orientati verso la religiosità – quel che nell’ideologia ecclesiastica ufficiale è avvertito come una certa pressione dall’interno e dall’esterno, ma che per lo più viene ignorato o respinto sul piano teologico. Che però questa pressione esista, che dunque occorra prendere posizione nei suoi confronti, per quanto ancora con diplomatica circospezione, è un fatto oggi non più contestabile. Il semplice fatto del movimento ecumenico mostra che ampie zone del cristianesimo giudicano vecchie sopravvivenze gli scismi storici, aspirando nella nuova condizione del mondo a unire tutti i cristiani o magari tutti i credenti contro i miscredenti. Senza voler prendere posizione sulle difficoltà di un tale movimento, dal punto di vista del nostro problema possiamo osservare che, se quei dogmi che hanno suscitato gli scismi oggi appaiono superabili, almeno in prospettiva, ciò vuol dire che i fatti la cui interpretazione ontologica trovava la sua espressione teorica in quei dogmi sono passati in secondo piano o cominciano a passare in secondo piano.

Conformemente al nostro programma, non possiamo qui trattare il problema decisivo degli atteggiamenti pratici nei confronti di questi complessi di fede ontologici, quantunque proprio sul piano religioso siano della massima importanza le connessioni fra teoria e prassi. Si pensi all’affermazione oggi spesso ripetuta secondo cui per le Chiese è terminato il periodo costantiniano; le nuove posizioni ontologiche che in tal modo s’impongono derivano direttamente dal mutato atteggiamento della Chiesa verso lo Stato e, per tale via, verso l’intera vita nel mondo. Le tesi ontologiche scaturiscono in massima parte dalla fondazione teorica di dilemmi pratici. E così avviene in molte situazioni di crisi acuta. Tali fatti hanno ora interesse per noi solo in quanto l’impallidire della vecchia ontologia religiosa ha moltissima importanza anche sul piano politico-morale. Il fatto che, secondo molti di questi autori, la religione vada perdendo la sua autorità pratica nella condotta degli uomini, è insieme premessa e conseguenza della questione che stiamo studiando. A illustrazione di tale stato di cose citeremo una considerazione di Friedrich Heer, indicativa perché i suoi sforzi di riforma intendono restare sempre nel quadro del cattolicesimo, quale che sia l’autonomia con cui egli ne formula gli elementi che ritiene essenziali. Heer dice: «Tacitamente, senza dirlo, milioni di uomini in Europa sono usciti dal cristianesimo e dalla Chiesa. Hanno smesso il cristianesimo come un vestito non adatto, hanno abbandonato la Chiesa come un rudere, un sepolcro, un cimitero che si visita ancora occasionalmente, per motivi specialissimi, in cui però non si abita, non si vive»11. La delimitazione, purtroppo inevitabile, della nostra analisi agli elementi puramente ontologici produce dunque un forte restringimento del quadro, uno spostamento di prospettiva, per cui siamo costretti a trattare come semplici dati di fatto costellazioni che sono invece il risultato di questi, assai complicati, processi sociali. Vero è che anche la tendenza all’affievolimento delle posizioni ontologico-religiose si presenta in maniera analoga, anzi parallela, a quella da noi descritta nella filosofia.

Ciò appare molto chiaro in Teilhard de Chardin. Il suo orientamento è caratterizzato già dalle parole introduttive, dove nega di aver scritto un trattato metafisico e ancor meno teologico, e afferma di considerare la sua opera «unicamente ed esclusivamente come una memoria scientifica» con cui non intende descrivere altro che il fenomeno, anzi tutto il fenomeno12. Naturalmente nessuno scienziato serio accetterebbe i risultati di quest’opera, quantunque sia nota a tutti la competenza dell’autore nel suo campo; infatti, in contrasto con la scienza moderna, nessuna delle sue costruzioni mentali è sperimentalmente verificabile sui fatti. Si tratta perciò – contro la volontà dell’autore – di una metafisica filosofia della natura, che esibisce le pretese dichiaratamente teologiche di una nuova ontologia religiosa. Né cambia le cose il fatto che sia stata respinta dalla Chiesa ufficiale. Il problema vero e interessante comincia proprio qui: come è potuta sorgere in un serio uomo di scienza una tale autoillusione? E ancora: perché quest’opera è stata accolta con interesse, simpatia e anche con entusiasmo da una parte notevole degli intellettuali più autorevoli, anzi proprio da quegli intellettuali che in altri casi si mostrano assai pronti a ribellarsi al dogmatismo? Sarebbe troppo semplicistico vedere in questa filosofia della natura solo una costruzione romantico-metafisica, giacché una tale convergenza vi è, ma solo negli ultimissimi risultati. La filosofia della natura prese l’avvio agli inizi del secolo XIX dai colpi che lo sviluppo delle scienze naturali aveva portato all’immagine ontologica della natura del secolo XVIII. La dialettica idealistica doveva risolvere sul piano intellettuale i nuovi problemi di un mondo non più interpretabile con criteri puramente meccanicistici, di un mondo in cui l’iniziale esplorazione dei nessi chimici e biologici poneva compiti del tutto nuovi, i quali nel loro complesso tendevano a mettere al centro dell’ontologia la categoria dello sviluppo. Non è questa la sede per indagare quali siano state le conquiste particolari e, invece, il fallimento generale di questa filosofia della natura, basterà ricordare come in essa, spesso anche nelle tendenze fallite, operarono spinte a ricavare una ontologia a partire dalla realtà stessa.

La situazione della filosofia della natura di Teilhard de Chardin è completamente opposta. Metodologicamente egli muove – che ne sia consapevole o no – dal neopositivismo, vale a dire: egli inventa categorie manipolatone per un arrangiamento ideale dei fatti, che devono apparire, e fors’anche sono, privi di contraddizioni sul piano logico-formale, la cui combinazione deve produrre connessioni anch’esse senza contraddizioni logico-formali, dalla totalità di queste poi deve sorgere una ontologia che unisca quella cristiana con una ontologia tratta dal modo di vedere moderno. Per illustrare questo metodo citiamo un suo ragionamento fondativo: «Ammetteremo, in partenza, che ogni energia è essenzialmente di natura psichica. Ma aggiungeremo subito che, in ogni particella elementare, questa energia fondamentale si divide in due distinte componenti: una energia tangenziale che rende l’elemento solidale, nell’universo, con tutti gli elementi dello stesso ordine (vale a dire che possiedono la stessa complessità e la stessa «centreità»; e un’energia radiale, che lo attira nella direzione di uno stato sempre più complesso e sempre maggiormente centrato, verso l’avanti»13. Ovviamente viene tirato in campo il «mondo» quadridimensionale della teoria della relatività come unico mezzo «per spiegare la distribuzione delle sostanze materiali e viventi attorno a noi»14. Nasce così una nuova filosofia della natura, di cui rileveremo solo due momenti determinanti. In primo luogo il suo fine è di salvare con argomenti «scientifico-naturali» il posto centrale del cosmo umano, cioè il fondamento dell’immagine cristiana del mondo. E ciò non può avvenire nel vecchio modo, precopernicano: «L’uomo, non già centro statico del mondo – come egli per molto tempo ha creduto di essere; ma asse e freccia dell’evoluzione, – il che è assai più bello»15. In secondo luogo, tutto lo sviluppo culmina nel «punto omega», cosicché di nuovo con un discorso «scientifico-naturale» anche il cristianesimo e lo stesso Cristo vengono inseriti nelle nuova cosmologia16. Teilhard de Chardin prende dal neopositivismo la manipolabilità semantica dei concetti, dalla fenomenologia e dall’esistenzialismo l’arbitrio soggettivo della Wesensschau, della «intuizione dell’essenza», dal cristianesimo certi contenuti che regolano tale «intuizione», ma che sono astratti, svuotati, interpretabili a piacimento, almeno quanto l’essere di Heidegger. Ne viene fuori un prodotto che non è né scientifico né cristiano, ma che a molti fa l’impressione d’essere un cristianesimo fondato sulla scienza naturale moderna. È la perdita del senso della realtà che nei nostri giorni, operando in tutti i settori, dove scredita le pretese e i controlli ontologici, permette cosiffatte «sintesi».

Potremmo rilevare tendenze analoghe, una analoga struttura di pensiero nella maggior parte degli scrittori teologici non professionali del nostro tempo, da Martin Buber a Simone Weil, da Mauriac a Reinhold Schneider, nonostante le differenze individuali. Non ci soffermeremo però su nessuna di queste teorie, sebbene qualcuno dei loro ragionamenti appaia assai adatto a integrare e confermare il quadro da noi delineato del generale affievolirsi della ontologia religiosa, dove la sua oggettività, che era postulata in termini religiosi, viene sostituita ora da metodi soggettivistici che, in tutta la loro problematica, si pongono molto accosto alla Wesensschau. Come abbiamo già detto, non discuteremo queste teorie perché le loro impostazioni sono condizionate in primo luogo dall’etica e non dall’ontologia. Rivolgeremo invece la nostra attenzione ad alcuni noti rappresentanti della teologia stessa, ma qui meno che in precedenza abbiamo l’intenzione di andare oltre i pochi cenni necessari a segnalare alcuni tratti caratteristici, concentrandoci ancora una volta solo sul problema di cui andiamo trattando, e sempre interessandoci non delle correnti solo ufficiali, ma di quelle che mostrano una sensibilità genuina verso le sollecitazioni moderne senza, in caso di conflitto, rivelarsi sempre ossequenti rispetto alle prese di posizione ufficiali delle Chiese.

Colpisce subito, al primo sguardo, come la Chiesa cattolica si trovi nei confronti del neopositivismo in una situazione molto più semplice e priva di problemi. Anche taluni pronunciamenti ufficiali tradiscono un interesse e una certa simpatia verso la dissoluzione neopositivistica del metodo e dei risultati della scienza naturale moderna. Nessuna meraviglia, dunque, che un tomista così aperto e dagli interessi universali come Maritain, approvando con franchezza tali interpretazioni, si diriga speditamente sul problema centrale. Circa la tendenza principale della scienza naturale moderna, che egli tacitamente identifica con il neopositivismo, afferma: «Tuttavia essa non può progredire in questa direzione senza rinunciare, assai più che la fisica classica, a ogni pretesa ontologica…»17. Il significato di questa aperta dichiarazione di simpatia verso le opinioni del circolo di Carnap – sebbene qui non lo citi, egli tacitamente lo identifica con la fisica moderna – viene in piena luce nella parte teologica della sua opera, dove, con terminologia cortese, rinverdisce la vecchia dottrina della filosofia ancilla theologiae e soltanto a quest’ultima, in quanto mediatrice della rivelazione-divina, attribuisce competenza in questioni ontologiche18. È senza altro evidente che la supremazia assoluta dell’ontologia religiosa è molto più facile da conquistarsi nel campo del pensiero quando la filosofia, considerata competente per la scienza naturale, rinuncia da sé, spontaneamente, a porre interrogativi ontologici, che non quando l’ontologia religioso-teologica si trovi confrontata con una ontologia filosofica elaborata partendo dalla osservazione scientifica.

Molto più complicata è la situazione della teologia protestante, dove manca la tradizione del tomismo che sa tanto tranquillamente incorporarsi il neopositivismo. Ne risulta molto più difficoltosa la difesa dell’ontologia cristiana, biblica. Karl Barth, che dalle sue impressioni giovanili di filosofia kierkegaardiana aveva tratto all’inizio una forte inclinazione a trascurare la realtà terrena a vantaggio di quella puramente spirituale-trascendente di dio (e successivamente a vantaggio della relazione morale-spirituale di dio con l’uomo), sintetizza così nella sua dogmatica popolare la questione: per la religione non c’è nessuna «immagine del mondo», i cristiani non hanno nessuna «visione del mondo». Il nocciolo di tale ragionamento lo troviamo nel suo commento all’espressione «creatore del cielo e della terra» riferita a dio. Eccolo: «Questi due concetti, però, non sono un equivalente di quel che noi oggi siamo soliti chiamare immagine del mondo, anche se può dirsi che in essi si riflette qualcosa di quella antica. Non è faccenda che riguardi né la Sacra Scrittura, né la fede cristiana… difendere una determinata immagine del mondo. La fede cristiana non è legata né a quella antica né a quella moderna. La confessione cristiana nel corso dei secoli è passata attraverso più di un’immagine del mondo… La fede cristiana è per principio libera di fronte a tutte le immagini del mondo, cioè di fronte a tutti i tentativi di comprendere l’ente sul metro e con i mezzi della scienza che domina in quel momento. Il cristiano non deve farsi intrappolare da immagini di questo genere, né da quella vecchia né da quella che a un certo momento sta emergendo e comincia a dominare. E soprattutto non deve legare la causa della Chiesa a questa o quella visione del mondo. La visione del mondo è qualcosa di più comprensivo rispetto alla immagine del mondo, In quanto vi è presente anche una concezione per così dire filosofico-metafisica dell’uomo. Il cristiano si guardi bene e la Chiesa si guardi bene dal porsi sul terreno di una qualsiasi visione del mondo! Perché visione del mondo significa qualcosa di molto vicino a “religione”. Il contenuto decisivo della Bibbia, Gesù Cristo, non ci induce in nessun modo ad appropriarci di una visione del mondo. Il tentativo di comprendere ciò che è, di andare al fondo delle cose e pervenire con Dio o senza Dio a una visione complessiva, è un’impresa da cui noi cristiani siamo dispensati una volta per tutte. Io vi consiglierei perciò, quando vi imbattete in una tale visione complessiva, di metterla tra parentesi, anche se dovesse presentarsi come visione del mondo cristiana»19. Nel terzo volume della sua dogmatica Barth precisa queste sue enunciazioni su teologia e scienza naturale proprio in riferimento al problema dell’ontologia: «La scienza naturale ha campo libero al di là di quello che la teologia deve descrivere come opera del Creatore. La teologia può e deve muoversi liberamente laddove ha il suo confine dato una scienza naturale che sia soltanto questo, e non una gnosi pagana e una dottrina religiosa»20.

Cominciamo con quest’ultima osservazione. Se le parole hanno un senso, con «gnosi pagana» può intendersi solo una scienza naturale che abbia la pretesa di conoscere la realtà essente in sé, vale a dire anzitutto quella scienza che ha avuto i suoi inizi con Galileo e Newton. La netta ripulsa nei confronti di questa, in quanto gnosi pagana, è buona tradizione kierkegaardiana. Kierkegaard respingeva l’intera ontologia storica di Hegel, giudicata irrilevante e, sul piano etico-religioso, ingannevole, partendo dalla sua concezione fondata sull’esclusiva e unica storicità del Cristo. Vero è che una visione basata in maniera così radicalmente esclusiva sulla relazione dell’individuo con un dio del tutto trascendente non poteva non incontrare alla fine il rifiuto della Chiesa ufficiale stessa. Barth, che invece vuol salvare l’ontologia cristiana tradizionale per la Chiesa, deve dare una direzione alquanto diversa allo annullamento kierkegaardiano dell’ontologia laica. Cosicché degrada con coerenza a gnosi pagana la scienza naturale classica, la cui ontologia è l’unica che si contrapponga a quella cristiana: infatti un dio che semplicemente metta in movimento il meccanismo del mondo è inutilizzabile per una religione positiva.

Nella esposizione popolare Bart va ancora oltre, avvicinandosi così ulteriormente al neopositivismo. Qui infatti il suo rifiuto non è più rivolto contro una determinata ontologia, fondata sulle scienze naturali, ma contro ogni immagine del mondo in assoluto; l’immagine del mondo terrena, antireligiosa, può essere distrutta solo negando anche alla religione il diritto di averne una, giungendo dunque, con questa doppia negazione, gnoseologicamente nelle vicinanze immediate del neopositivismo. Ma la sua ulteriore polemica contro la visione del mondo rafforza ancor più tale collegamento. Barth constata giustamente che le visioni del mondo moderne sono molto prossime alla religione, che le fanno concorrenza per vie analoghe alle sue. Il che ci riporta alla battaglia di Kierkegaard contro Hegel (e il romanticismo). Hegel voleva per l’appunto incorporare la religione nel suo sistema dialettico fondato su una visione del mondo, voleva farne uno dei momenti di questo. Kierkegaard vide in ciò, a ragione, un avvilimento della religione, la confisca della sua peculiarità e autonomia originaria. Quanto più, nel periodo trascorso da allora, il bisogno ontologico – sia laico che religioso – è andato impallidendo, tanto più robusta e varia è stata nella filosofia la cosiddetta tendenza alla visione del mondo, la quale, come Barth giustamente dice, vuole anzitutto essere un soddisfacimento del bisogno religioso divenuto privo di realtà e di contenuto, soddisfacimento che pretende di proporsi come surrogato della religione. Perciò Barth, se vuol salvare il dominio unico dell’ontologia ecclesiastica, deve riallacciarsi alla svalutazione neopositivistica di ogni ontologia laica, sia scientifica che filosofica, anche se così deve rassegnarsi a svalutare contemporaneamente anche l’ontologia religiosa. Ciò è tuttavia meno paradossale di quel che possa sembrare a prima vista per chi aveva all’inizio accolto la tradizione kierkegaardiana ed è contemporaneo dell’esistenzialismo. Barth dice giustamente che il cristianesimo nel corso del tempo «è passato attraverso più di un’immagine del mondo». Si trattava però di immagini del mondo il cui superamento teologico non si contrapponeva escludendolo al superamento terreno; ecco perché il primo ha potuto essere presentato spesso come compimento e coronamento del secondo. Oggi invece tutto quanto è terreno deve essere completamente svalutato sul piano ontologico (cosa non esclusa, ma anzi richiesta da una manipolazione assai evoluta e perfettamente funzionante) affinché il trascendente possa essere colto in una forma che, pur essendo chiamata rivelazione, in realtà rimane una Wesensschau fortemente soggettiva e astratta.

La rigorosa costruzione sistematica di Barth cela – almeno alla superficie – questa contraddizione (la contraddittoria solidarietà di neopositivismo ed esistenzialismo). Ogni volta però che si tenti davvero di andare al concreto, tale contraddizione diviene palese in qualche suo lato. Così, ad esempio, in quel dibattito sulla demitologizzazione, i cui singoli momenti per noi sono interessanti anche perché interlocutori come Jaspers e Bultmann si muovevano ambedue nel quadro dell’esistenzialismo, quantunque in senso diverso. L’oggetto della polemica è in ultima analisi questo: se ed entro quali limiti nella tradizione biblica vi siano contenuti ancora reali, cioè contenuti concreti ma ancora vivi, oppure se tutto questo complesso di vita non è altro che una somma, tenuta insieme dalle sue premesse e conseguenze sociali, per la realizzazione di bisogni religiosi puramente individuali. Sebbene egli, senza alcun dubbio, respingerebbe tale assegnazione, noi mettiamo Jaspers tra coloro che approvano la seconda alternativa. Egli prende posizione, se possibile in modo ancor più radicale della media dei neopositivisti, contro la «superstizione della scienza», cioè a dire contro una concezione secondo cui le verità scientifiche possono essere riferite a qualcosa di rilevante sul piano ontologico ed enunciare alcunché a tale proposito; in specie egli si pronuncia contro quella filosofia che presume di poter, con l’ausilio della scienza, cogliere la regione ontologica dell’essere. Nel suo libro sulla rivelazione Jaspers si esprime nel modo seguente: «Una immagine del mondo scientifica non esiste. Per la prima volta nella storia oggi è raro che noi ci rendiamo ben conto di questo per il tramite delle scienze. Prima le immagini del mondo, che riuscivano a dominare il pensiero di intere epoche, erano cifre meravigliose, che ci parlano ancora oggi. La cosiddetta immagine del mondo moderna, invece, fondata sul tipo di pensiero rappresentato da Cartesio, risultato di una filosofia che è una pseudoscienza, non ha il carattere di una cifra per l’esistenza, ma di un apparato meccanico e dinamico per l’intelletto»21.

Al confronto, Bultmann ha davvero una superstizione della scienza. Ovvero, per essere più precisi, è un teologo il quale sa che, nell’annunziare la religione, deve rivolgersi a masse di uomini, il pensiero, la vita sentimentale e la prassi dei quali sono più o meno profondamente influenzati da questa «superstizione», e quindi deve collegarsi ai loro atteggiamenti. Nella polemica con Jaspers, Bultmann esprime queste cose sostenendo che egli parla dell’impulso religioso, il quale deve «essere reso chiaro non specificamente all’uomo moderno, ma all’uomo in generale (di cui l’uomo moderno è solo una specie). Quindi il mio tentativo di demitologizzazione muove in verità dall’intento di spazzar via gli impulsi che l’uomo moderno possiede in quanto vive in una immagine del mondo determinata dalla scienza. Tale procedimento non ha lo scopo di dire all’uomo moderno, per tranquillizzarlo: “non hai più bisogno di credere a questa o quella cosa”. Certo, gli si dice anche così e in tal modo lo si libera in effetti da una coercizione morale; ma non perché gli si mostra che il quanto di quel che bisogna credere è minore di quel che l’uomo moderno aveva creduto, ma perché gli si mostra che credere qualcosa è qualitativamente diverso dall’accettare un quanto maggiore o minore di proposizioni»22. È chiaro che Bultmann si sforza di conciliare due ontologie divergenti. Ed egli è costretto a farlo perché nella vita pratica quotidiana degli uomini è molto difficile che si verifichi la separazione gnoseologicamente esatta tra le sfere, per esempio fra scienza e religione; istintivamente essi tendono a unificare, a «mettere in relazione» le proprie diverse rappresentazioni della realtà. Solo quando l’ontologia dominante crea un dualismo così preciso e apparentemente fondato come, ad esempio, la contrapposizione kantiana fra ragion pura e ragion pratica, può, e l’abbiamo visto in Planck, aversi una unità spontanea nella visione del mondo.

Ma la bibbia pone i propri lettori, credenti o bisognosi di credere, davanti a interrogativi ontologici la cui armonizzazione con interrogativi altrimenti congegnati in senso ontologico può condurre a conflitti di coscienza. Allora, persino quando sono palesi gli effetti del neopositivismo, nella vita e nella filosofia spesso avviene che i risultati di una manipolazione antiontologica vengano ritradotti in termini ontologici. Sono questi conflitti che la demitologizzazione della bibbia vuol risolvere. A tale scopo, Bultmann applica il metodo ontologico heideggeriano ai contenuti della bibbia e, per questa via, cerca di distinguere quanto è «eterno» nei contenuti religiosi da quanto è solo storico-temporale. Si tratta – a dirla in termini teologici – di vedere quale sia il contenuto reale della rivelazione e che cosa sia invece storicamente condizionato, storicamente transeunte.

Il lettore imparziale di questa discussione alquanto violenta resterà sorpreso innanzi tutto dalla vicinanza di Bultmann e Jaspers nel determinare la rivelazione. Bultmann parla della pretesa di assolutezza della rivelazione cristiana, ma aggiunge che egli, in quanto storico, può «riscontrare qua o là solo la fede nella rivelazione, ma non la rivelazione. Giacché la rivelazione è rivelazione solo in actu e pro me; solamente nella decisione personale essa viene compresa e riconosciuta. Infatti è assurdo porre la domanda “Da che cosa è riconoscibile la rivelazione? Quale criterio di verità viene indicato per la rivelazione diretta di Dio?”, in quanto tale domanda presuppone che ci si possa accertare della verità della pretesa della rivelazione prima di riconoscere questa come tale». Con il che per Bultmann il problema dei criteri della rivelazione è risolto. Egli concreta il pensiero ulteriormente: «Proprio ciò è escluso quando si tratta di rivelazione in senso autentico, e la sospensione della domanda circa i criteri fa parte dell’impulso che la rivelazione fornisce per sua essenza. Come se Dio dovesse giustificarsi davanti all’uomo!»23. Neppure Jaspers contesta tale pretesa della rivelazione, tuttavia egli si tiene a quel che Bultmann afferma come storico: «Quel che sempre è stato detto e fatto in quanto rivelazione, è stato detto e fatto sotto figura mondana, in linguaggio mondano, come fare umano e concepire umano»24. Qual è allora l’oggetto del contendere? Bultmann e Jaspers descrivono in termini simili il fenomeno stesso. Mentre però l’esistenzialista Jaspers, per il tramite della sua propria Wesensschau liberale, trova un dio in generale che, essendo necessariamente nascosto, è diverso per ogni individuo («perché Dio è altrettanto dell’avversario quanto mio Dio»25), Bultmann, che lavora con la fenomenologia e l’ontologia di Heidegger, trova il dio della cristianità protestante: noteremo solo di passata che la fenomenologia e l’ontologia di Essere e tempo sono indirizzate verso l’ateismo. Non occorre scendere a ulteriori particolari su questa discussione. Sono comunque già chiari i nessi con le tendenze dominanti dello sviluppo filosofico, così come è palese la convergenza delle argomentazioni teologiche con il bisogno religioso sempre più svuotato di contenuto, sempre più astratto, sempre più fermo ai singoli soggetti, in contrasto con le rappresentazioni religiose tradizionali, che erano di carattere ontologico.

Cosicché possiamo tornare al nostro punto di partenza: quel che ai suoi tempi il cardinal Bellarmino chiedeva alla scienza e alla filosofia, soprattutto nei confronti della natura, oggi è ampiamente realizzato. Allora la Chiesa riuscì a costringere Galileo a ritrattare le proprie idee, ma non ha potuto fermare il corteo trionfale dell’ontologia orientata sulla immanenza, scientificamente fondata, che ha totalmente, irrimediabilmente sostituito quella biblico-cristiana. Lo scomparire da noi descritto del senso della realtà nella quotidianità sociale della manipolazione universale ha condotto i princìpi del cardinal Bellarmino, dopo uno sviluppo durato secoli, a una vittoria – probabilmente temporanea – ma per il momento li più piena di quanto non fosse possibile per i contemporanei di Galileo: e cioè alla capitolazione della filosofia della natura di fronte alle esigenze di uno stato di manipolazione antiontologica. Certo, quel che è stato salvato, anche fra le grandi masse dei fedeli, non è più la vecchia immagine della realtà propugnata dalla Chiesa, ma il nudo e astratto bisogno religioso in generale di soggetti manipolati. Tuttavia, pur tenendo conto di questi cambiamenti sostanziali, si può affermare che, talvolta consapevolmente, più spesso inconsapevolmente, il neopositivismo (e la sua integrazione, l’esistenzialismo) oggi adempie per la religione la medesima funzione adempiuta nell’alto medioevo da Tommaso d’Aquino: essi garantiscono all’uomo un proprio mondo di salvazione (o mondo di perdizione) i cui principi di riscatto sono del tutto indipendenti da ogni costituzione della natura, e che perciò senza nessuna contraddizione può essere ridotto allo stesso denominatore con qualsiasi bisogno religioso, anche quello ecclesiastico.

Sotto questo contraddittorio ricorso storico si cela una ulteriore questione, che permette di dare uno sguardo al nostro vero problema, l’ontologia dell’essere sociale. L’aspirazione di Bellarmino era bensì, sul piano immediato, di isolare ontologicamente, di rendere indipendente dallo sviluppo della conoscenza della natura, il teatro dove si decideva la salvazione (il mondo dell’uomo, inclusa la sua posizione nel cosmo), ma dietro questa tendenza non poteva non agire una aspirazione conservatrice sul terreno sociale. Nel periodo in cui la parusia aveva per la religiosità un significato reale in quanto prospettiva ontologica, la costituzione sociale del mondo dell’uomo finiva in sostanza per apparire irrilevante. Da quando però la parusia è divenuta una parte della religione che non incide più in nessun modo sulle questioni pratiche del momento, è sorto il problema sempre più importante di adattare reciprocamente la civitas dei e la civitas terrena. Ne è risultata – dall’ontologia fino alla prassi quotidiana – una tendenza conservatrice nella linea principale dello sviluppo religioso (le sètte rivoluzionarie da questo punto di vista non hanno avuto un peso decisivo). Questa non esclude l’adattamento alla formazione ogni volta dominante, compreso il capitalismo più moderno, sebbene l’indirizzo generale sia stato quello di mantenere fin quando è possibile un rapporto di mutuo sostegno con il regime esistente. Nella resistenza della Chiesa e della religione contro le nuove immagini del mondo ontologiche del Rinascimento e dei periodi successivi una parte di rilievo ha avuto la loro connessione, consapevole o no, con i rivolgimenti sociali che, sul piano ontologico, derivavano da idee secondo cui l’umanità poteva autonomamente trasformare la propria vita terrena con mezzi terreni.

Il neopositivismo risponde ora alla vecchia richiesta, in una nuova situazione, con mezzi nuovi: vuole limitare il progresso a ciò che è manipolabile sul piano puramente tecnico, conservando la struttura sociale che sta alla base della tecnica. Arnold Gehlen, che in campo antropologico ha dato singoli contributi importanti, enuncia tale prognosi, tale programma con tutta chiarezza: ulteriori cambiamenti di fondo nel sistema sociale sarebbero estremamente improbabili. Di conseguenza, anche sul piano della storia delle idee non ci sarebbe da attendersi più nulla di sostanzialmente nuovo, la prospettiva sarebbe piuttosto che «l’umanità deve sistemarsi nel circuito adesso esistente delle grandi idee-guida, naturalmente con l’aggiunta di molteplici variazioni di ogni genere ancora da pensare. Come è certo che l’umanità è destinata alla religione, ai grandi tipi di dottrina della salvazione formulati da gran tempo, così è certo che essa è ancorata alla sua autocoscienza civilizzatrice… Io mi espongo dunque fino al punto di predire che la storia delle idee è conclusa e che noi siamo arrivati alla postistoria… Per cui la terra, nella stessa epoca in cui può essere abbracciata con un solo sguardo sia in senso ottico che in quello dell’informazione, quando non può più verificarsi alcun evento di una qualche importanza che non venga rilevato, diviene priva di sorprese anche nel senso di cui andiamo dicendo. Le alternative sono note, come nel campo della religione, e in ogni caso sono definitive»26. Cosicché – e si tratta solo della sintesi sociologica di quanto abbiamo detto finora – la Chiesa e la religione ottengono un consenso che a suo tempo il cardinal Bellarmino, certo aveva in mente alla fin dei conti, ma non sarebbe stato in grado neppure di enunciare come richiesta articolata in un pensiero. L’autocompiaciuta contentezza di sé del neopositivismo e la ribellione a priori condannata all’impotenza sterile dell’esistenzialismo sfociano allo stesso modo nella negazione di un futuro che sia opera dell’umanità stessa. Solo nel caso di una vittoria totale di queste correnti la religione e la Chiesa tornerebbero ad essere potenze spirituali in grado di dare senso e scopo alla vita umana. Ma l’ironia della realtà che agisce nella storia vuole che, nel momento in cui la filosofia ha di nuovo messo loro nelle mani questa potenza, ambedue, la religione e la Chiesa, abbiano ormai perduto l’energia interna per porre davanti alla vita umana reale scopi concreti, autenticamente capaci di dare ad essa un senso.

1 Lenin, Materialismus und Empiriokritizismus, cit., p. 192 [trad. it. cit., pp. 194-195].

2 P. Jordan, Der Naturwissenschaftler vor der religiösen Frage, Oldenburg-Hamburg, 1963, p. 263.

3 M. Planck, Wege zur physikalischen Erkenntnis, cit., p. 180.

4 H. Meschkowski, Das Christentum im Jahrhundert der Naturwissenschaften, München-Basel, 1961, p. 106.

5 Ivi, p. 81.

6 P. Jordan, op. cit., p. 139.

7 Ivi, p. 142.

8 Ivi, p. 341.

9 H. Meschkowski, op. cit., p. 75.

10 E. Bloch, Differenzierung im Begriff Fortschritt, Berlin, 1956, p. 32.

11 Daim Heer Knoll, Kirche und Zukunft, Wien, 1963, p. 44.

12 P. Teilhard de Chardin, Der Mensch im Kosmos, München, 1959, p. 1 [trad. it. di F. Ormea, Il fenomeno umano, Milano, Il saggiatore, 1968, p. 25].

13 Ivi, p. 40 [ivi, p. 74].

14 Ivi, p. 61 [ivi, p. 100].

15 Ivi, p. 9 [ivi, p. 36].

16 Ivi, pp. 287-288 [ivi, pp. 346-349].

17 J. Maritain, Distinguer pour unir ou les degrés du savoir, Paris, 1932, p. 306.

18 Ivi, pp. 500 sgg.

19 K. Barth, Dogmatik im Grundriss, Berlin, 1948, pp. 62-63.

20 Citato da H. Meschkowski, op. cit., p. 77.

21 K. Jaspers, Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, München, 1962, p. 431.

22 K. Jaspers – R. Bultmann, Die Frage der Entmythologisierung, München, 1954, p. 61.

23 Ivi, p. 69.

24 Ivi, p. 42.

25 Ivi, p. 48.

26 A. Gehlen, Studien zur Anthropologie und Soziologie, Neuwied, 1963, pp. 322-323.