I testi>Ontologia dell’essere sociale

L’idealismo intelligente è più vicino al materialismo intelligente di quanto lo sia il materialismo stolido
Lenin, Quaderni filosofici

La storia della filosofia tedesca presenta una quantità di tipi di cui è difficile tenere il conto. Accanto a pensatori di rilievo mondiale, come Leibniz e Kant, come Hegel e Marx, abbiamo la serie sterminata dei solidi eruditi, degli specialisti perspicaci. Il periodo imperialistico e il lasso di tempo che l’ha preparato hanno prodotto anche il tipo del «suggeritore geniale» privo di un contenuto filosofico significativo: con Schopenhauer come precursore, si va da Nietzsche a Heidegger. Ma non è ancora conclusa la lista dei tipi importanti. Feuerbach, per esempio, non è possibile classificarlo secondo questa tipologia. Se è vero che egli s’innalza sopra il secondo e terzo tipo per la sua effettiva originalità e per la sua capacità di afferrare filosoficamente il mondo, tuttavia non gli riesce di arrivare a una immagine del mondo realmente comprensiva. Egli è davvero il difensore degli interessi della «filosofia sobria» contro la «speculazione ubriaca» degli hegeliani di sinistra1, ma il suo attacco è diretto verso un solo punto nel complesso delle controversie filosofiche del suo tempo, e sebbene qui egli riesca a sfondare il fronte del soggettivismo, – privo di contenuto, nonostante tutto il suo essere «interessante», – il suo sano star con i piedi in terra non è in grado di erigere nel territorio occupato un regno universalmente valido di pensiero immanente. Ecco perché la sua filosofia, all’inizio tanto veemente ed efficace, poco a poco fini per svigorirsi, cadde nell’oblio e fu eclissata da sintesi più comprensive.

Se, ora, nella filosofia di Hartmann e nella sua influenza noi vediamo una certa affinità tipologica con Feuerbach, ciò non deve essere inteso nel senso di una analogia diretta. Al contrario. Messi a confronto diretto, essi sono quanto di più opposto si possa immaginare. Feuerbach è l’uomo di un solo pensiero, anche se importante, che egli nel corso della sua lunga vita ha saputo solo variare e non, invece, generalizzare in termini universali. Hartmann è uno studioso che si muove su un vasto territorio, le sue ricerche si estendono all’intero campo del mondo e del sapere. Feuerbach è stato dall’inizio alla fine un outsider nella filosofia tedesca, è un solitario persino nel periodo dei suoi successi più strepitosi; gli stessi Marx e Engels, che ne subirono l’influsso in modo estremamente fecondo, prendono le distanze assai presto dalla unilateralità della sua posizione, mentre d’altra parte l’enorme eterogeneità del suo influsso (da Gottfried Keller a Černyševskij a Kierkegaard e Nietzsche) non si addenserà mai in una corrente unitaria di un qualche peso. Il curriculum vitae di Hartmann, al contrario, è quello di un normale, stimato professore tedesco. Da «principe ereditario» della scuola di Marburgo egli si trasforma, passando attraverso le suggestioni della fenomenologia, in cercatore e – parziale – rinvenitore della realtà, delle domande e risposte ontologiche, per dirla in termini filosofici. Molto apprezzato e poco capito, universalmente conosciuto, la sua vita e la sua opera terminano però senza continuatori.

Dov’è allora l’analogia cui abbiamo accennato? Crediamo nel fatto che ambedue hanno colto un complesso problematico centrale del loro tempo con grande intensità, con acutezza contagiosa e senso della realtà, ma pure non nella sua totalità. Avendo essi filosofato contro corrente, i loro sforzi alla fine non potevano ottenere un consenso generale e durevole, se riguardati in una prospettiva storica più ampia, giacché, nonostante andassero nella direzione giusta, sono rimasti parziali. Il modo particolare in cui questi due pensatori assai dotati hanno scoperto dei problemi centrali, li hanno affrontati correttamente, ma ciò nondimeno sono rimasti a mezza strada, porta in sé taluni segni caratteristici dello sviluppo tedesco e, per questa via, fornisce una certa somiglianza tipologica a personalità intellettuali molto diverse fra loro. Il tratto comune è una forte miopia e magari cecità nei confronti di fenomeni sociali di fondo. Quando Feuerbach, nella arretratissima Germania del periodo successivo alla rivoluzione di luglio, capovolse in senso materialistico il rapporto fra uomo e dio, trasformando i problemi teologici in problemi puramente antropologici, dette una spinta decisiva alla dissoluzione dell’hegelismo, tolse quei problemi dal vicolo cieco di una interpretazione che, sebbene talvolta radicale quanto al contenuto, metodologicamente restava interna a Hegel, e mise il sistema hegeliano a confronto con la realtà stessa. Questa svolta, i cui effetti andarono molto oltre la semplice storia della filosofia, condusse però Feuerbach stesso in un vicolo cieco: egli non fu capace di allargare il suo pensiero antropologico all’uomo concreto, all’uomo storico-sociale, per cui anche le sue iniziative rivoluzionarie si fermarono alla rproposizione in termini modernizzati dell’aforisma di Senofane, né seppe far altro, nel corso del suo sviluppo successivo, che declinare di continuo – sempre più stancamente – la parola radicale con cui aveva iniziato, senza mai portarla a pieno svolgimento.

Sta qui – pur nelle differenze e persino opposizioni caratterologiche e storiche – il punto d’attacco della sua analogia con Hartmann. Anche questi è vissuto in un periodo di rivolgimenti nel pensiero filosofico. Ne abbiamo descritto i tratti principali nel primo capitolo. Hartmann ruppe risolutamente con l’impostazione unilateralmente gnoseologica del neokantismo. Il suo pensiero non subì mai l’influsso del positivismo e del neopositivismo. E quando, sul cammino che lo portava a una rifondazione ontologica della filosofia, trovò momentanei punti di contatto con la fenomenologia, riconobbe subito con senso critico quanto di falso e ingannevole vi fosse nel suo atteggiamento verso la realtà; il suo pensiero rimase sostanzialmente immune da quelle deformazioni dell’ontologia che si producono assumendo una base fenomenologica e che noi abbiamo criticato appunto nel capitolo precedente. Di fronte alla vertigine dell’autocompiacimento e della correlativa disperazione, Hartmann è rimasto sobrio e lucido come ai suoi tempi Feuerbach di fronte alla ubriacatura della filosofia soggettivistica dell’autocoscienza dei giovani-hegeliani. Egli però è rimasto sobrio e lucido da professore tedesco (cosa che invece Feuerbach non fu mai), il quale nel suo campo problematico centrale si contrappone con coraggio e risolutezza alle soluzioni sbagliate correnti, ma soprattutto rispetto alle questioni sociali resta profondamente immerso nei pregiudizi della sua corporazione, né dispone di organi interni per superarli. Quanto tale sua forza abbia dato solide fondamenta alla sua opera e quanto tale sua debolezza la renda problematica, sarà il contenuto essenziale del presente capitolo. In queste notazioni abbiamo voluto anticipare – molto astrattamente – la problematica di fondo del suo pensiero per mostrare, già nelle considerazioni introduttive, i caratteri più importanti della sua fisionomia intellettuale e, da questi condizionata, la sua collocazione nella vita culturale dell’epoca presente.

1 K. Marx-F. Engels, Die heilige Familie, MEGA, III, p. 301 [trad. it. di A. Zanardo, La sacra famiglia, in Opere complete, IV, Roma, Editori Riuniti, 1972, p. 139].