I testi>Ontologia dell’essere sociale

La sobrietà e lucidità di Hartmann appaiono già al momento di affrontare la questione della conoscenza ontologica. Mentre le impostazioni ontologiche tradizionali per secoli hanno avuto in sostanza carattere teologico (oppure hanno espresso una teologia secolarizzata, come abbiamo potuto vedere in Heidegger), il punto di partenza e l’obiettivo di Hartmann sono del tutto immanenti. Se vuol avere una funzione filosoficamente fondativa nell’odierno ambito della conoscenza, l’ontologia deve salire dalla vita, dalla vita quotidiana degli uomini, senza perdere mai questo collegamento con i modi elementari d’esistenza, deve essere capace di farsi ascoltare come una voce sobria e critica anche, anzi proprio, quando si tratta delle questioni più complesse, più sottili, della conoscenza. L’ontologia non è, dunque, per Hartmann il risultato finale metafisico della filosofia, come era ancora nei secoli XVII e XVIII, ma viceversa la sua base dal lato della realtà e, per conseguenza, il controllo permanente di ogni conoscenza o attività umana, appunto il metro per misurare quanto i loro risultati si adattino alla realtà stessa, quanto i loro metodi siano in grado di incidere sulla realtà. Cosicché, la svolta ontologica della filosofia, nella misura in cui essa, come in Hartmann, è autentica e non si tratta invece, come nella fenomenologia, di qualcosa che vuol integrare in termini soggettivistico-irrazionalistici l’impostazione gnoseologica dei secoli XIX e XX, costituisce un attacco frontale contro l’antiontologismo del primato della teoria della conoscenza, che in Kant ha trovato la sua forma più prestigiosa, classica. Per cui il contrasto non si riduce a chi assegnare il posto centrale filosofico, se all’ontologia o alla gnoseologia, ma concerne anche il punto di partenza: se partire dall’«alto» o dal «basso».

È noto che la critica kantiana della conoscenza si indirizza prima di tutto sulla conoscibilità dei concetti centrali derivanti dalla teologia (dio, immortalità, ecc.). Tale critica vuole spianare queste vette tradizionali della filosofia e insieme mostrare come in «basso», nella zona della conoscenza del mondo praticamente rilevante, ogni cosa trova tranquillamente la propria strada anche senza di essi. La inconoscibilità della cosa in sé non ha assolutamente nessuna importanza per la oggettività delle scienze esatte. La rottura di Hartmann con queste idee – il cui sviluppo estremo egli conobbe durante il suo periodo giovanile nella scuola di Marburgo, che si dava da fare con la massima energia per espellere del tutto la cosa in sé dalla filosofia e dalla scienza – lo conduce anche a una inversione di metodo. Nella ontologia di Hartmann e nel metodo correlativo gli oggetti della vecchia metafisica o non compaiono affatto o si presentano in contesti, sia concreti che metodologici, talmente mutati che non è mai possibile vedervi una affinità, una continuazione con quelli. Naturalmente egli discute, e anche molto spesso, di problemi classici. Siccome però costruisce la sua ontologia per l’appunto dal «basso», siccome questa vuol essere non una philosophia ultima, ma una philosophia prima, egli fa nascere così una disciplina filosofica autentica e – entro i limiti che indicheremo – feconda, spregiudicata e nuova. Vorremmo sottolineare il termine «spregiudicata». Nelle nostre considerazioni precedenti abbiamo cercato di mostrare come il moderno primato della teoria della conoscenza rispetto all’ontologia sia dipeso oggettivamente da quel complesso problematico, socialmente importante, che assunse la sua prima forma nel contrasto fra Galileo e Bellarmino. La qualità personale di Hartmann si rivela anzitutto nel suo totale disinteresse per il problema religioso, sia nelle sue forme classiche, sia nei suoi modi di apparizione modernizzati. Egli discute dei problemi ontologici sobrio e lucido chiedendosi come sia costituito ciò che è in sé. Quali effetti i suoi risultati possano avere sui bisogni religiosi contemporanei, è faccenda che quasi non lo tocca per nulla.

Questa spregiudicatezza, di chi si tiene fuori da una discussione storico-mondiale che dura da parecchi secoli, definisce subito all’inizio la forza e i limiti del pensiero di Hartmann. Questa forza ci appare in materia estremamente plastica già nella prima impostazione del problema. Cominciando la sua ontologia egli esprime con tutta chiarezza questa posizione metodica: il problema dell’essere «ha le sue radici di qua, in una zona anteriore: si connette con i fenomeni e non con le ipotesi»1. E il punto di partenza è quello del rapporto «ingenuo» della conoscenza della realtà con la realtà stessa. Hartmann giustamente parte da questo atteggiamento molto semplice e quotidiano: «Nessuno si immagina che le cose che vede sorgano solo per il fatto ch’egli le vede». Di qui muove la strada che conduce alla conoscenza nel senso vero e proprio. Ma colui che conosce si trova nella stessa situazione del soggetto della percezione: «Si ha conoscenza solo di ciò che “è”, ed “è” indipendentemente dall’essere o non essere conosciuto»2. Da tale situazione Hartmann trae conseguenze assai ampie. Egli infatti rileva una tendenza fondamentale presente già nella vita quotidiana, la spinta verso la conoscenza. La scienza e l’ontologia non sono altro che prolungamenti in questa direzione, intentio recta, come dice Hartmann: «L’impostazione naturale verso l’oggetto – la intentio recta, per così dire, l’indirizzarsi a ciò che viene incontro, accade e si presenta al soggetto o, in breve, la direzione verso il mondo in cui il soggetto vive e di cui è parte – ci è consueta nella vita e rimane per noi sempre l’impostazione fondamentale. Essa è l’impostazione per mezzo di cui ci orientiamo nel mondo e che ci permette di adattarci con il nostro conoscere alle esigenze quotidiane»3.

Del tutto opposta è l’impostazione dell’atteggiamento gnoseologico: «La gnoseologia, invece, che ricerca in che cosa consiste il conoscere e quali sono le sue condizioni, deve torcere su se stessa la direzione della conoscenza, assumendo questa a proprio oggetto. Questa torsione della direzione naturale è la riflessione gnoseologica»4. Hartmann chiama tale impostazione, condivisa anche dalla logica e dalla psicologia, intentio obliqua. Compito dell’ontologia è di tener fermo criticamente alla intentio recta, di curare nello studio di ogni fenomeno che la sua comprensione non sia intorbidata dalla intrusione di forme e contenuti, tendenze e strutture la cui origine non sia nella costituzione del fenomeno stesso, nel suo essere in sé, ma che vengono invece introdotti nell’oggetto essente in sé a partire dalle relazioni soggetto-oggetto di una intentio obliqua.

È facile vedere come Hartmann qui inverta radicalmente la critica gnoseologica kantiana e imperante dopo Kant: questa, rapportando la relazione soggetto-oggetto alle funzioni conoscitive del soggetto, vuol farne una istanza per stabilire la correttezza della conoscenza; Hartmann considera l’oggetto essente in sé come l’unico metro del conoscere. Tutte le forme della relazione soggetto-oggetto sono infatti derivate, contengono sempre in sé la possibilità di una deformazione di ciò che è la vera, indipendente, costituzione del fenomeno, non inficiata da nessuna soggettività. Una gran parte – spesso estremamente istruttiva – dell’ontologia è dedicata alla critica del modo in cui sorgono le categorie, le connessioni categoriali, ecc., gnoseologiche, logiche e psicologiche, che, se considerate dal loro punto di partenza, sono necessarie, cioè non si basano semplicemente su errori del soggetto, ma che, proprio nella loro correttezza gnoseologica o logica, fanno apparire l’essente in sé in una luce falsa.

Hartmann vuol preservare la propria ontologia da tutte le scelte filosofiche sbagliate, anche dalla opposizione fra idealismo e realismo (da autentico professore tedesco, egli chiama realismo il materialismo). Ma è proprio il tipo di neutralità che non è mai traducibile in pratica sul piano ontologico. Egli non si accorge che la sua critica alla impostazione gnoseologica, che la subordinazione critica, assoluta, della teoria della conoscenza all’ontologia non potrà mai andare d’accordo con un qualsiasi tipo di idealismo. Naturalmente anche in un idealismo oggettivo conseguente i singoli oggetti essenti in sé compaiono come indipendenti da ogni soggetto umano conoscente. Ma proprio quel che Hartmann giustamente attribuisce a tali oggetti, la loro completa indifferenza verso l’essere conosciuti, non può non mettere i loro princìpi ultimi in contrasto anche con l’idealismo oggettivo, tanto con quello statico, come la dottrina delle idee di Platone, quanto con quello dinamico, come la teoria dello spirito di Hegel. Vedremo più avanti che questa immaginaria neutralità di fronte all’idealismo e al materialismo si traduce nel pensiero di Hartmann in un idealismo rimosso del suo atteggiamento verso il mondo e lo conduce a incongruenze fatali. Già ora va sottolineato, però, che questa neutralità non ha nulla a che fare con la sedicente superiorità positivistico-neopositivistica verso il contrasto fra idealismo e materialismo. Non solo perché quest’ultima posizione, come abbiamo visto mira a escludere tutti i problemi ontologici, mentre Hartmann cerca di comprendere correttamente proprio tali problemi, ma anche perché in lui prima di ogni altra cosa c’è l’autonomia, l’integrità del mondo reale di fronte al soggetto, mentre il positivismo e il neopositivismo non conoscono né riconoscono nessuna oggettività indipendente dal soggetto, dalla coscienza.

Il punto di avvio dalla vita quotidiana garantisce a Hartmann l’indipendenza intellettuale dalle correnti contemporanee. Per quasi un secolo i teorici della conoscenza idealistici hanno schernito, chiamandoli «realisti ingenui», quegli scienziati che, non curandosi delle «più recenti acquisizioni» della filosofia, nel loro lavoro (ma assai spesso non nella loro riflessione generale) sono persuasi di trovarsi davanti la realtà oggettiva, indipendente dalla coscienza, e di indagarne gli oggetti per giungere a una conoscenza di ciò che è in sé. L’importanza di Hartmann sta soprattutto nel fatto che egli coglie questo tratto comune alla conoscenza quotidiana e alla scienza, egli vede con chiarezza «che la scienza è partecipe del realismo naturale della coscienza ingenua del mondo»5, e nell’ontologia non cerca altro che una prosecuzione, uno sviluppo, una consapevolezza critica di quel che nella prassi della vita e nella scienza si realizza di continuo spontaneamente. Un momento importante di tale quadro è che Hartmann non si contenta di scoprire lo spontaneo indirizzarsi verso la realtà da parte del pensiero quotidiano e scientifico, ma chiama a sostegno della sua ontologia anche la vita emotiva, volizionale, pratica della quotidianità. In ciò la netta opposizione verso le tendenze dominanti nella nostra epoca è forse anche più palese. Infatti la vita emotiva degli uomini viene utilizzata dalla nuova filosofia, forse ancor più del pensiero, per distruggere il «realismo ingenuo». (Si pensi alle molteplici teorie che considerano come reale, autentico, il tempo «vissuto» di contro al «tempo dell’orologio»). Il merito di Hartmann qui sta anzitutto nella risolutezza con cui egli sostiene che il carattere fondamentale anche dei lati emotivi della quotidianità consiste nel confrontarsi di ogni uomo con una realtà essente in sé, con una realtà completamente indipendente dalla soggettività umana; tutte le reazioni soggettive a questa «durezza» della realtà vengono da lui considerate dal punto di vista del mondo in cui in esse si esprime tale relazione con la realtà. Le reazioni mentali ed emotive connesse a singoli contenuti, che esprimono le sfumature del comportamento puramente soggettivo nella realtà, appaiono così fatti accessori, da cui non è lecito trarre conseguenze di sorta sulla realtà stessa. L’aspetto, originale, pionieristico e fecondo sta qui nel fatto che Hartmann – contrariamente alla scuola fenomenologica – indaga gli atti conoscitivi ed emotivi per vedere quanto in essi sia viva questa elementare, incrollabile certezza dell’uomo quotidiano di vivere in una realtà essente in sé, completamente indipendente da lui. Fino a che punto, poi, quest’ultima venga colta con adeguatezza anche solo iniziale, è questione di secondaria importanza, anzi, secondo la giusta concezione di Hartmann, negli atti emotivi viene in evidenza solamente l’elemento generale di ciò che è in sé, elemento che, pur essendo estremamente concreto per quella vita, risulta invece del tutto astratto quando sia considerato sul piano del pensiero. Proprio il metodo della intentio recta, proprio la crescita della concretezza e certezza, tramite la scienza, alla ontologia filosofica, dà a queste esperienze vissute e conoscenze ancora molto generali, spesso estremamente vaghe, un grande peso teorico. E appunto qui, dove Hartmann con la sua analisi degli atti «intenzionali» e degli Erlebnisse sembra andare molto accosto alla fenomenologia, è invece più netto il suo contrasto con essa. Il che non solo è implicito per il contrario indirizzarsi verso la realtà, nell’analisi degli atti umani, ma si esprime anche in una perenne critica del metodo fenomenologico, del suo necessario deviare dalla realtà, dei risultati fuorvianti che per questa obliquità del metodo necessariamente si producono. Quanto più tale ontologia fenomenologica diviene caratterizzata e concreta, tanto più aspro suona il rifiuto di Hartmann. Ecco il suo giudizio sull’angoscia, la categoria centrale dell’ontologia di Heidegger: «L’angoscia è proprio la peggior guida che si possa immaginare verso ciò che è autentico e caratteristico»6. Hartmann ha dunque un atteggiamento di pari rifiuto verso tutt’e due i poli della filosofia moderna, verso l’antiontologismo del neopositivismo e verso l’ontologia soggettivistica dell’esistenzialismo.

La filosofia ritorna così alle sue grandi e vecchie tradizioni e nel medesimo tempo viene resa capace di fare suoi, con una critica adeguata, i risultati della scienza moderna. La linea quotidianità-scienza-ontologia non vuol dire infatti che la filosofia è ormai costretta solo ad appropriarsi e semplicemente a interpretare quanto la scienza ha già chiarito in modo soddisfacente. Il crollo del sistema hegeliano e con esso di ogni concezione sistematica «di stile classico» fu assolutamente giustificato. Nessuna ontologia filosofica può essere autorizzata a dominare sulla scienza, a costringerla nel letto di Procuste di un sistema di pensiero. La protesta contro il sistema hegeliano era perciò del tutto legittima in senso storico-mondiale, anche se non di rado era collegata a una critica empiristicamente piccina di singole affermazioni di Hegel, a un fraintendimento di alcune sue profonde intuizioni e idee. Lo sviluppo delle scienze non poteva non sopravanzare definitivamente questo tipo di sistema. D’altra parte, non va però dimenticato quale abbassamento di livello sul piano dei princìpi e del metodo ne sia derivato per la filosofia: la scienza si è certo liberata dalla sua condizione di ancilla philosophiae, ma la filosofia è divenuta ancilla scientiae, si è limitata a commentare e giustificare nel linguaggio della logica, della teoria della conoscenza, della psicologia i rispettivi risultati ultimi – spesso estremamente problematici – delle scienze. Il metodo di Hartmann indica quale sia in tale infeconda antinomia la via d’uscita, dice che tertium datar. L’aggancio alla quotidianità permette, infatti, da un lato una critica della scienza, e anzitutto del metodo scientifico, dall’angolatura di una ontologia fondata nella realtà, dall’altro lato esso, anche in complessi di fatti che non sono ancora stati chiariti dalla scienza, indica a tale ontologia la nuova strada che, sulla base di un sano senso ontologico dei problemi proveniente dalla vita, la conduce a una interpretazione filosofica la quale, senza pretendere di anticipare la futura soluzione scientifica, tuttavia, quando sia corretta, è in grado di fornire nuovi lumi nel buio delle cose non ancora rischiarate dalla ricerca scientifica e quindi anche, in certe circostanze, di facilitare il cammino di quest’ultima. Hartmann sintetizza, in una occasione, questo nuovo metodo dell’ontologia con le seguenti parole: «Le categorie possono anche essere rilevate descrittivamente a partire dal fenomeno senza che si riesca a scoprire del tutto il loro contenuto specifico»7.

Si tratta di un rapporto tra filosofia e scienze fondato su nuovi princìpi. Per esempio, nella trattazione dei problemi biologici Hartmann mostra da un nuovo lato la sua mancanza di pregiudizi e la sua apertura alla realtà. Tutti sanno che l’intero complesso problematico dello sviluppo ontogenetico e filogenetico è ancora molto lontano dall’essere chiarito in modo esatto dal punto di vista scientifico. Ciò non impedisce tuttavia a Hartmann di dire cose illuminanti, muovendo dall’ontologia, proprio su questi nessi estremamente intricati. Il fatto che nel mondo degli specialisti ufficiali Darwin sia largamente considerato superato da lungo tempo, non gli impedisce di prendere in esame spregiudicatamente i fatti decisivi, di vedere che proprio tramite i metodi di ricerca di Darwin, per quanto numerosi possano essere i suoi aspetti particolari superati, è possibile chiarire filosoficamente il fatto fondamentale della vita e del suo sviluppo, il carattere non teleologico della genesi e della riproduzione di organismi organizzati finalisticamente. Si tratta della questione del finalismo oggettivamente presente, ma non posto, nella autoconservazione e autoriproduzione degli esemplari singoli e delle specie degli esseri viventi. Il momento teleologico si presenta con tale forza in primo piano che, da Aristotele fino al vitalismo, alcune diffuse teorie hanno ritenuto di dover vedere in esso il principio della vita, e con una evidenza – sul piano immediato – estremamente illuminante. Infatti, se un complesso di materiali e forze naturali compie un processo di riproduzione autonomo rispetto al suo ambiente, – anche se in una ininterrotta interazione con esso, – è indubbio che la riuscita o il fallimento di tale processo implicano la finalità dell’adattamento all’ambiente. Questo finalismo dell’essere organico ha la peculiarità – contrariamente agli atti teleologici posti dell’essere sociale – di non avere un soggetto che lo pone e quindi il suo carattere ontologico è per l’appunto di non essere posto. Ciò non venne compreso per secoli dalla filosofia e dalla scienza, quando però si giunse a negare in astratto il finalismo, venne eliminata con la teleologia posta anche quella reale, non posta, offuscando il carattere fondamentale della vita (meccanicismo biologico). Caratteristico in Hartmann è che egli ancora una volta prenda le mosse dalla quotidianità, dalle osservazioni di Darwin circa la pratica degli allevatori, i quali regolavano correttamente al livello della vita quotidiana il processo della riproduzione biologica, senza alcuna conoscenza scientifica delle sue leggi. Darwin, quindi, nella lotta per l’esistenza, nella sopravvivenza di ciò che è conforme allo scopo scoprì il principio che nella natura corrisponde alla pratica dell’allevatore. Questo fattore «opera necessariamente la selezione nella direzione di ciò che è conforme allo scopo, senza però procedere mai secondo dei fini o perseguire dei fini, cioè senza ragione e previsione». Non possiamo qui discutere i particolari del discorso molto posato e cauto di Hartmann. A noi importava solamente dimostrare come egli, muovendo da osservazioni della vita quotidiana orientate praticamente sulla realtà (cioè inconsapevolmente ontologiche) e poggiando sulla ricerca scientifica, giunga a risultati ontologici decisivi: alla «nascita di ciò che è conforme a uno scopo da ciò che non ha scopo»8.

L’altra tendenza integrativa, la critica ontologica della scienza, verrà illustrata anch’essa solo con un esempio. Anche qui Hartmann mostra una grande assennatezza critica. Egli vede perfettamente che la scienza naturale moderna, proprio a causa della sua arma più acuminata, la matematizzazione universale, non di rado finisce per trovarsi in situazioni critiche, in quanto costellazioni ontologiche fondamentali, che la scienza dovrebbe assumere come propria base, nella vita e di conseguenza nella filosofia risultano offuscate o deformate. In tali casi egli consiglia alla filosofia la massima cautela. Ma questa prudenza non deriva per nulla dall’opinione che la filosofia sia incompetente in questioni ontologiche, piuttosto si fonda sulla persuasione che l’essere reale, attraverso lo sviluppo della scienza stessa, attribuirà inevitabilmente il ruolo di arbitro a quella filosofia che abbia una visione chiara in campo ontologico. Per questo, sul ruolo del filosofo, egli dice: «Il suo mestiere non lo spinge ad avere fretta. La scienza particolare conduce bensì i suoi problemi fino a certe questioni ultime, di fondo, ma l’ulteriore elaborazione di queste non rientra nei suoi metodi. Tali questioni un giorno, quando avranno raggiunto la maturità richiesta per una decisione, toccheranno comunque alla filosofia»9. In un altro luogo delinea così il conseguente compito della filosofia: «Non si tratta affatto per l’ontologia di intervenire sui problemi della fisica. È in discussione solo l’intervento della fisica sui problemi della dottrina delle categorie»10.

In base a tali princìpi Hartmann conduce una critica assai cauta e prudente, ma pure risoluta dal punto di vista ontologico, di determinati problemi categoriali della fisica moderna, soprattutto della teoria della relatività. Il nodo dei problemi comincia già con la molteplicità quadridimensionale dello spazio-tempo. Che gli oggetti, i movimenti, ecc. possano esistere solo nello spazio e insieme nel tempo è cosa ovvia. Altrettanto ovvio è che per comprenderli scientificamente le loro determinazioni quantitative di spazio e di tempo devono e possono figurare sintetizzate anzitutto in una forma matematica unitaria. Tuttavia, come abbiamo già mostrato in altro contesto, secondo la giusta concezione di Hartmann i sostrati materiali delle relazioni quantitative espresse in termini matematici non hanno più carattere quantitativo. Perciò lo spazio e il tempo non possono produrre un sistema di coordinate quadridimensionale omogeneo, giacché la reversibilità dello spazio e l’irreversibilità del tempo sono nel mondo reale insuperabilmente eterogenee. (Sul problema generale della eterogeneità della realtà essente in sé in contrasto con i metodi necessariamente omogeneizzati del suo rispecchiamento torneremo ancora in seguito). Hartmann protesta giustamente contro il rimprovero di soggettivismo che viene rivolto da un punto di vista volgare alla fisica moderna. I fenomeni da cui essa parte e che tenta di spiegare scientificamente hanno in realtà carattere oggettivo. Questo non significa però che da determinati metodi e procedimenti scientificamente oggettivi possano essere tratte conseguenze dirette circa la realtà essente in sé. Si pensi al problema della simultaneità. Tutte le questioni che sorgono dalla sua misurazione sono oggettive nell’ambito della fisica. È persino possibile in linea di principio che la simultaneità non sia praticamente misurabile. Di qui problemi estremamente importanti per la fisica. Hartmann, però, da filosofo aggiunge: «La cosa più evidente e semplice sul piano ontologico è per l’appunto che simultaneità e non-simultaneità, come tutti gli altri rapporti reali, hanno anche un’esistenza indipendente da ogni osservazione e accertamento, anzi dai limiti dell’accertabilità in generale, e che si può benissimo sapere di tale esistenza anche senza poterla determinare in valori temporali indicabili»11. Problemi molto simili emergono quanto al cosiddetto spazio curvo, così come a proposito della espansione dello spazio. Sul primo tema Hartmann dice: «Per il tempo relativizzato le cose stanno come per lo spazio ellittico. Che le dimensioni spaziali siano curve è in sé onticamente possibile, ma allora devono esistere altre dimensioni “in” cui quelle sono curve, e queste non possono a loro volta avere la medesima curvatura; non ci si libera cioè dello spazio categoriale, vale a dire di quello le cui dimensioni non possono essere né curve né rettilinee perché sono invece le condizioni di un possibile esser-curvo e esser-rettilineo». Circa la seconda questione egli rileva che il restringersi e il dilatarsi sono eventi che si svolgono necessariamente nello spazio, ma, aggiunge, «la espansione e il restringimento possono valere anche per lo spazio stesso? In tal caso lo spazio stesso dovrebbe essere alcunché di espanso. E siccome qui si tratta soltanto di espansione spaziale, bisogna aggiungere: esso dovrebbe essere alcunché di espanso “nello” spazio. Il che sul piano categoriale è un controsenso…»12.

Queste osservazioni critiche di Hartmann illustrano e spiegano il metodo della sua ontologia e il rapporto di questa verso la vita, la scienza e la tradizione filosofica. Non ci è possibile in questa sede andare oltre la semplice indicazione del suo metodo, tanto meno potremmo anche solo accennare alla mole delle sue ricerche ontologiche. Se tuttavia in seguito vi sceglieremo qualche problema su cui soffermarci, lo faremo soltanto per sottolineare certi punti nodali, momenti di particolare evidenza, suggestioni di speciale fecondità, e dare così una idea generale del posto occupato da Hartmann nel pensiero contemporaneo. Il carattere di questo nostro studio ci impedisce di dare un quadro della sua visione complessiva. Una delle più importanti questioni metodologiche dell’ontologia è di tener lontane le proprie categorie da tutte le determinazioni derivanti dai tentativi umani di dominare il mondo con il proprio pensiero. Infatti la questione centrale dell’ontologia consiste per l’appunto nell’estromettere dal patrimonio categoriale, dalla struttura categoriale, ecc., tutto quanto sia collegato, anche se in maniera blanda, alle prese di posizione gnoseologiche verso gli oggetti, tutto quanto cioè potrebbe offuscare l’essenza pura, completamente indifferente a ogni rispecchiamento, non inficiata da esso, di ciò che è in sé.

Fra queste cose in primo luogo incontriamo la categoria della negazione e la sua sostantificazione, il nulla. È ovvio che senza negazione non sarebbe possibile alcuna conoscenza. Del suo ruolo ontologico, specialmente nell’essere sociale, ma anche in quello organico, parleremo a lungo più avanti. Qui vi accenniamo solo perché le vecchie ontologie spesso – non sempre – hanno malcompreso la situazione, intrecciando acriticamente nelle loro ricerche la negazione pratica, quella gnoseologica, quella logica, ecc. Il problema compare già nella filosofia greca. La sentenza di Parmenide secondo cui solo l’ente è, il non-ente non è, contiene già la risposta corretta a tale domanda «e il “fluire” di tutte le cose in Eraclito aveva già il significato tutto diverso che sempre e soltanto l’ente trapassa in un ente, nulla viene dal nulla o scompare nel nulla», [e ciò] trae a sufficienza le necessarie conseguenze anche per il divenire. Platone, contrapponendosi a Parmenide, scoprì nell’esser-altro del diverso un relativo non-essere. Hartmann respinge questa soluzione di Platone, in quanto «l’“altro”, fin quando non ha la determinazione dell’“uno”, non è meno positivo di questo», e ricapitola così la questione: «Questa mancanza di autonomia del negativo in mezzo al positivo è del tutto caratteristica dell’“ente come ente”»13. Nel seguito Hartmann nota correttamente come lo «spazio vuoto» di Democrito, indipendentemente da questa sua determinazione verbale, in senso ontico deve essere inteso come qualcosa di positivo e non come negazione. A noi sembra tuttavia che egli su tale questione non muova sempre con sufficiente risolutezza contro l’irrilevanza ontologica della negazione (quanto ciò sia connesso a determinati limiti della sua posizione, lo vedremo nella seconda parte di questo capitolo), ad ogni modo in un altro luogo di questa opera egli critica correttamente l’inizio della Logica di Hegel, dove il divenire viene fatto derivare dalla contraddizione fra essere e non-essere14.

È fra i lati migliori ma insieme più deboli del pensiero di Hartmann il fatto che l’ontologia della natura costituisca la parte più forte, più originale e più coerente della sua opera. La sua sobria lucidità può esprimersi qui liberamente (o, come vedremo, quasi liberamente), dove assume i toni appassionati di chi vuol ripulire i fatti oggettivi da ogni falsificazione soggettivistica. Qui ottiene i maggiori successi il suo tentativo di estromettere dall’ontologia tutte le categorie e le impostazioni della gnoseologia e della logica. Abbiamo già accennato a talune parti delle sue indagini ontologiche sul tempo e lo spazio dove queste tendenze si manifestano polemicamente. Ma l’analisi stessa si svolge a un livello molto elevato; essa depura e salva le vecchie intuizioni e rappresentazioni che, orientate sulla realtà, nascevano da una visione spregiudicata dell’essere naturale. Tale analisi ha oggi un particolare valore conoscitivo, perché aspira ininterrottamente a elevare alla coscienza lo spazio e il tempo nella loro integrità ontologica, a depurarli da tutte le deformazioni introdottevi da ogni visione di quel tipo, necessariamente antropomorfizzante. La continua polemica di Hartmann contro le concezioni moderne dello spazio e del tempo dà luogo a una interessante e istruttiva inversione delle idee di moda. Hartmann considera lo spazio come ciò che in sé è privo di grandezza e di misura. Persino quando lo si definisce infinito, non si tiene conto della realtà; lo spazio non può «essere in senso stretto né finito né infinito… perché è invece solo la condizione dimensionale della infinità e finità di qualcos’altro: della distribuzione delle masse, dei campi di forza, del percorso delle radiazioni, ecc.». A partire di qui Hartmann contesta le idee oggi dominanti, che nella loro purezza matematico-concettuale pretendono di aver ormai superato il mondo dell’immaginabile. Hartmann capovolge tale argomentazione: «Già semplicemente discutere se lo spazio sia finito o infinito, se c’è lo spazio vuoto, quale forma spaziale abbiano le sue dimensioni (rettilinea o curva), se esiste l’unità spaziale minima, dimostra con tutta chiarezza che ci si rappresenta lo spazio secondo il modello intuitivo delle cose spaziali. Qui senza accorgersene si retrocede dunque proprio alla intuizione sensibile»15. Pur essendo eterogeneo, dato il suo carattere di irreversibilità, rispetto allo spazio, che è reversibile, il tempo condivide con quest’ultimo la mancanza di grandezza e di misura. Che ambedue siano misurabili, è un fatto che sta alla base della nostra conoscenza del mondo, inoltre la misurabilità non è per nulla indipendente dalla spazialità e dalla temporalità, le quali determinano invece la specie della misura, ne determinano il carattere oggettivo. Tuttavia né il tempo né lo spazio forniscono una misura determinata, ma devono riallacciarsi a misure empiriche che, se riguardate dal punto di vista dell’estensione spaziale e del flusso temporale, non possono non essere arbitrarie e casuali.

Naturalmente non possiamo esporre qui neppure per sommi capi le vedute ontologiche di Hartmann sull’essere della natura. Ricorderemo solamente un punto importante, che ci sembra adatto a illustrare l’elemento di novità di questa ontologia sia per il metodo che per il contenuto: si tratta dell’ontologia dei complessi, che Hartmann chiama compagini (Gefüge) naturali. Egli costruisce la sua filosofia della natura passando dall’analisi dello spazio e del tempo alla indagine categoriale del divenire e della persistenza. Abbiamo già accennato al fatto che Hartmann si ricongiunge a tale proposito al geniale pensiero di Parmenide e, anzitutto, di Eraclito, liberando il divenire dalla falsa ontologia, ancora presente in Hegel, di una pseudodialettica fra essere e nulla. A lui interessa prima di ogni altra cosa la conoscenza corretta del processo e dello stato, della trasformazione e della persistenza. Hartmann descrive nel modo seguente la dialettica che ne sorge: «Essa non è un sorgere dell’uno e un dileguarsi dell’altro; ciò sarebbe un semplice cambiamento dell’ente, e né dell’uno né dell’altro si potrebbe dire che si “trasforma”. La trasformazione di qualcosa è invece il cambiamento delle condizioni in esso, mentre esso stesso rimane identico, cioè persiste. Se pensiamo che questa persistenza sia tolta, in modo che il cambiamento investa anch’essa, non possiamo più parlare di unità dell’evento, il processo non è più una trasformazione. Infatti non c’è più nulla di quella “cosa” che poteva trasformarsi»16.

Questa concezione del processo conduce a una revisione della categoria di sostanza. Com’è ovvio questa categoria agli inizi dello sviluppo scientifico e filosofico fu al centro dell’interesse teorico, finché il crescente concretarsi della conoscenza dei processi naturali ne andò sempre più scalzando le basi concettuali. Hartmann tira tutte le conseguenze da questo approfondimento dovuto alle scienze naturali, ma con tratto assai caratteristico anche in questo caso imbocca la strada opposta a quella scelta dai suoi contemporanei. Per costoro il fatto che le scienze avessero messo in discussione il concetto di sostanza, aveva significato che anche il processo causale reale dei fenomeni poteva essere espulso dalla filosofia e venir sostituito dal concetto matematico di funzione interpretato positivisticamente; anche la neokantiana scuola di Marburgo partecipò di questo orientamento, dove la realtà oggettiva scompariva di fronte alla onnipotenza ordinatrice e creatrice della ragione; Cohen vedeva nel calcolo infinitesimale la risposta liberatrice con cui si affermava il significato del pensiero in quanto processo generativo dell’essere. Lo sviluppo filosofico contemporaneo è indirizzato dunque a trarre dalla legittima critica al vecchio concetto di sostanza questa conseguenza radicale: ogni visione ontologica dei fenomeni naturali dev’essere sostituita da considerazioni logico-gnoseologiche, mentre la prassi scientifica è competente, per il tramite delle sue formule matematiche ottenute per via sperimentale, a rendere superflua la specifica interpretazione fisica. Hartmann, che utilizza anch’egli, come i suoi contemporanei, i risultati delle scienze naturali, non rinuncia all’essere oggettivo dei sostrati, la visione critica del tradizionale concetto di sostanza non lo porta a negare l’oggettività della sostanza, ma solo la sua assolutezza17. Su tale base gli diventa quindi possibile interpretare i processi dinamico-continui della natura con l’ausilio di categorie come causalità, interazione, ecc.

La visione della natura come totalità non può non condurre però ancora più avanti; le formazioni, i corpi, le cose, gli oggetti, ecc. veri e propri non avevano alcun posto nel quadro di questi orientamenti, quantunque siano proprio essi che nella datità immediata della natura svolgono una parte decisiva. Hartmann mostra allora come, in contrasto con la continuità dei processi dinamici, qui venga in primo piano la categoria del discreto. Ci troviamo così di fronte il problema delle formazioni: «La “formazione” (Gebilde) come tale è da intendere in opposizione al processo. È affine allo stato, ne condivide la dissolubilità nel processo, ma ha il vantaggio nei suoi confronti di una naturale conchiusività e di una certa costanza. Una formazione è ciò che possiede delimitazione e figura, che si distingue da quanto d’altro gli è ordinato accanto, che non trapassa in un’altra cosa direttamente né in senso temporale né in senso spaziale e che, anche nel generale flusso del reale, si dimostra coeso. Quest’ultimo aspetto è la sua consistenza; anche questa però è limitata, come tutto è limitato in essa. Ma tale consistenza è sufficiente a distinguere nel fluire dei processi la formazione dal semplice stato»18. Anche qui non è nostro compito esporre le vedute di Hartmann, ma ci interessano soltanto le questioni ontologiche di principio. La sua concezione complessiva è che nel mondo delle formazioni assumono il posto centrale sul piano ontologico quelle che egli chiama compagini dinamiche, l’esserci e l’esser-così delle quali si fondano su una interna delimitazione dinamica, sulla stabilità provocata dalla presenza di un equilibrio dinamico interno. Senza entrare nei particolari, pure assai importanti, della relativa trattazione, ricorderemo soltanto che Hartmann considera appartenenti a queste compagini primarie, da un lato, il mondo dell’astronomia, dalle nebulose a spirale fino ai pianeti, dove la combinazione di compagini dinamiche può dar luogo a nuove compagini dinamiche, dall’altro il mondo interno degli atomi. Le molteplici formazioni naturali che ci sono date immediatamente e quotidianamente (continenti, montagne, ecc.) sono bensì anch’esse compagini dinamiche naturali, ma non posseggono l’autonomia di quelle primarie; ed è ovvio, quindi, che in tali casi i confini spesso siano fluidi, che siano frequenti le forme intermedie, ecc. Il fondamentale carattere dinamico delle compagini primarie si rivela anche nel fatto che i confini di ciascuna compagine sono funzioni delle sue forze interne e che ha luogo di continuo un fluido passaggio all’ambiente spaziale esterno. Ma nonostante tutto l’intrico degli elementi e complessi interni ed esterni la cui azione coopera a determinare l’esserci, l’esser-così, la durata, ecc. di una compagine, ogni compagine è e rimane insopprimibilmente un fatto singolo.

In questo culmine hartmanniano dell’ontologia della natura inorganica incontriamo il già accennato tertium datur del suo filosofare rispetto ai precursori. Il primo importante tipo storico di ontologia è per sua essenza teologico, anche se non sempre si manifesta come tale: vi si accoglie un ultimo e massimo principio a cui ogni essente deve il proprio essere, cosicché il cammino filosofico che porta alla comprensione dell’essere va dall’alto verso il basso, generalmente nella forma di una derivazione deduttiva dell’inferiore dal superiore. Vi è poi il tipo opposto, che muove da elementi della realtà non più divisibili e di qui, dal basso in alto, costruisce con il pensiero le formazioni via via più complesse della realtà. Nel metodo di lavoro di Hartmann è palese la sensazione del tertium, sebbene egli non possegga ancora una chiara coscienza del nuovo metodo. Talune sue enunciazioni sembrano avvicinarsi all’atomismo, cioè quando egli sottolinea che la costruzione ontologica della realtà va dal basso in alto. È questa una verità molto importante, che vale di sicuro per i grandi tipi delle specie d’essere: l’essere organico poggia sull’esistenza della natura inorganica; ambedue poi sono il presupposto ineluttabile dell’essere sociale. Si tratta però solamente del metodo del passaggio ontologico da una specie d’essere all’altra, un complesso problematico di cui Hartmann, nonostante questa giusta idea generale, si è occupato poco. In un luogo gli capita di dire: «In generale le questioni genetiche sono sempre le ultime e le più difficili»19. Tuttavia egli qui si riferisce alle questioni scientifiche concrete, poniamo alla genesi dei pianeti, e in tali casi la sua cautela è del tutto comprensibile; dei motivi per cui anch’egli sfugge ai problemi ontologici legittimi e inevitabili della genesi ci occuperemo più avanti.

L’aspetto realmente nuovo e pionieristico dell’ontologia di Hartmann, il suo autentico tertium datur, è d’aver messo al centro dell’analisi ontologica le compagini complesse. Le interrelazioni cui esse soggiacciono, il loro equilibrio, la perturbazione e la soppressione di questo equilibrio, ecc. danno vita in duplice senso al campo centrale dell’ontologia: da un lato a quella realtà da cui il pensiero ontologico deve necessariamente prendere le mosse, dall’altro lato e contemporaneamente al risultato finale cui devono approdare le analisi una volta concluse, la ricerca dei fatti elementari, l’indagine sulle loro interrelazioni, ecc. Il cammino dell’ontologia, quindi, va dalla realtà non concettualizzata, di cui si prende atto sollecitati da essa come semplice realtà, fino alla sua comprensione ontologica il più possibile adeguata. Le indagini sugli elementi materiali, le relazioni, i singoli processi, sono soltanto mezzi per giungere a questo scopo: gli elementi, perciò, non sono il dato ontologico primario da cui «costruire» il tutto, al contrario essi compaiono solo, tramite l’astrazione, quando si analizzano i complessi per comprendere la dinamica e struttura loro e, in base alla conoscenza di queste interazioni ecc., quella della realtà vera e propria. Quando però parliamo di astrazione (di isolamento astrattivo), non intendiamo affatto mettere in dubbio l’essere degli elementi ecc.; l’astrazione è qui semplicemente una forma del rispecchiamento della realtà per mezzo della quale possono venir compresi processi complessivi che nella loro complicatezza immediata resterebbero incomprensibili.

Quanto all’essere sociale, Marx fu il primo a formulare, intorno al 1859, questi due modi metodologici, integrativi l’uno dell’altro, per cogliere la realtà. L’elemento filosoficamente innovativo di questo metodo non venne sviluppato neppure nelle scienze sociali, tanto meno quindi si pensò di applicarlo, generalizzato in fatto ontologico universale, alla natura. Hartmann certamente non lo conosceva. Ed è per questo tanto più interessante e importante che i suoi seri tentativi di creare una ontologia della natura lo abbiano spesso condotto ad approssimarglisi, anche se non sempre con lucida consapevolezza. Non vogliamo dire affatto che nell’ontologia di Hartmann tale metodo venga seguito con sistematicità e coerenza, ma solo che dopo Marx qui abbiamo il primo tentativo di superare per una nuova strada le ineluttabili antinomie in cui fino a oggi sono incappate le elaborazioni ontologiche. E se siamo obbligati a negare a Hartmann la piena consapevolezza del proprio tentativo, è indubbio, come abbiamo mostrato, che i suoi istinti filosofici, il suo netto e cosciente rifiuto delle false tendenze dei suoi contemporanei, lo hanno spinto in questa direzione. Molte sue osservazioni indicano che egli molto spesso ha visto con chiarezza momenti singoli, relazioni singole, conseguenze necessarie di tale metodo. Citeremo solo un passo molto indicativo: «Per le categorie è sempre importante non tanto la loro autonomia reciproca, quanto la loro reciproca connessione. Infatti ogni isolamento è secondario rispetto alla loro coerenza e spesso esiste solo nel successivo apparato concettuale»20. Qui risulta chiaro che per Hartmann l’elemento ontologicamente primario e decisivo è senz’altro l’intreccio delle categorie fra loro e che egli vedeva perfettamente quanto ci fosse di problematico sul piano ontologico nelle categorie isolate, astratte, fissate in una definizione (in genere da un punto di vista gnoseologico o logico). Queste osservazioni singole, che però sono frequenti nelle opere di Hartmann e che rappresentano una buona integrazione all’architettura generale della sua ontologia, ci autorizzano a vedere nel suo metodo un serio avvio a una situazione in cui tertium datur.

1 N. Hartmann, Zur Grundlegung der Ontologie, cit., p. 39 [trad. it. cit., p. 119].

2 Ivi, p. 17 [ivi, p. 94].

3 Ivi, p. 50 [ivi, p. 131].

4 Ivi, p. 49 [ivi, pp. 129-130].

5 Ivi, p. 53 [ivi, p. 134].

6 Ivi, p. 197 [ivi, p. 296].

7 N. Hartmann, Philosophie der Natur, Berlin, 1950, p. 576.

8 Ivi, p. 642.

9 Ivi, p. 18.

10 Ivi, p. 235.

11 Ivi, p. 237.

12 Ivi, p. 241.

13 N. Hartmann, Der Aufbau der realen Welt, Mieisenheim am Gian, 1949, p. 358.

14 Ivi, p. 467.

15 N. Hartmann, Philosophie der Natur, cit., pp. 95-96.

16 Ivi, p. 279.

17 Ivi, p. 291.

18 Ivi, p. 442.

19 Ivi, p. 457.

20 Ivi, p. 661.