I testi>Ontologia dell’essere sociale

Una critica che voglia mettere in luce i limiti e la problematicità dell’ontologia hartmanniana, sviluppando la filosofia, deve cercare un punto di partenza che le sia immanente, così da cogliere quei momenti in cui si esprime l’incoerenza di Hartmann, ossia quella strozzatura interna che blocca a mezza strada o spinge in una direzione per principio sbagliata quanto egli – molto in generale, anzi spesso solamente in astratto – intenderebbe portare avanti correttamente. Una tale critica, quindi, non rinnegherà nulla di quanto finora abbiamo indicato come fecondo e innovativo nell’ontologia di Hartmann. D’altra parte un procedimento di questo genere è inevitabile proprio perché nella personalità intellettuale di questo filosofo i limiti sono fortemente intrecciati agli aspetti positivi: sono gli stessi caratteri della sua fisionomia intellettuale che lo inducono a porre quesiti fuori dalle false alternative oggi dominanti e a cercarne la soluzione fuori dal loro cerchio magico, e che al medesimo tempo, per forza interna, non gli permettono di andare davvero fino in fondo nella formulazione delle domande e delle risposte. Hartmann è fra quei pochi intellettuali dei nostri giorni nella cui cerchia di interessi il bisogno religioso non ha praticamente alcuna parte determinante, anzi non vi esercita nessun influsso. Perciò il suo indirizzo di pensiero non risente affatto delle esigenze bellarminiane. Nasce di qui la sua capacità di dominare in modo chiaro, spassionato, i problemi della realtà, mentre la sua sensibilità verso forme e costellazioni dell’essere rimaste a lungo celate deriva per l’appunto da tale distacco nei confronti dei modi di vedere oggi predominanti. Questa inattualità del suo pensiero, tuttavia, gli crea anche limiti invalicabili. La sua forza scaturisce, infatti, non tanto dall’aver pensato fino in fondo criticamente le impostazioni errate della nostra epoca, dall’aver messo in luce le origini storico-sociali di queste tendenze, quanto invece semplicemente da un loro rifiuto per genuino spirito scientifico, per rettitudine intellettuale; dall’averle ignorate e non dall’averle sviscerate. È l’aspetto di Hartmann che definirei professorale, avendo in mente però anche le migliori qualità intellettuali e morali dei professori di filosofia tedeschi.

Il dissidio che si cela dietro il pensiero di Hartmann, pur tanto lineare e coerente, tanto schietto e penetrante, emerge subito, determinandone i limiti, nella sua analisi del pensiero quotidiano. Non si vuole con questo sminuire in nulla il significato di questo punto di partenza dell’ontologia hartmanniana; il carattere fondamentale per l’ontologia dell’intentio recta – che anche nel passato è stata alla base dei tentativi più fruttuosi di elaborare una reale ontologia filosofica, che proprio nella nostra epoca è invece praticamente scomparsa – resta valido, insieme, quindi, all’importanza determinante dell’analisi della vita quotidiana e delle intenzioni intellettuali ed emotive che da essa traggono origine. La nostra critica a questa parte dell’opera di Hartmann vuol «solo» rilevare una incoerenza nell’analisi, che nel seguito produce effetti negativi. Egli ha pienamente ragione, sia in linea di fatto che in termini polemici, quando studia quei fenomeni della vita quotidiana in cui si esprime il confrontarsi dell’uomo con la realtà appunto in quanto realtà. Ha ancora ragione quando vede nella scienza e nella filosofia orientata ontologicamente la strada per comprendere con il pensiero la realtà, in contrasto con l’intentio obliqua della gnoseologia e della logica. Ma con ciò il problema appare un po’ troppo semplificato. Dal fatto che questa è l’unica strada giusta per arrivare all’ontologia non deriva per nulla che, una volta avviatisi in tale direzione, si ha la garanzia di muoversi in maniera corretta. Naturalmente Hartmann non lo afferma in termini espliciti, egli però nella quotidianità non mette in luce quelle controtendenze che, sebbene abbiano come proprio contenuto la realtà in generale, sebbene siano orientate sulla realtà come realtà, tuttavia non conducono a fondare una ontologia corretta, e non in quanto siano «errori» che vengono commessi in un caso singolo, ma in quanto si tratta di tendenze necessariamente presenti nella vita quotidiana, che sorgono e scompaiono bensì con lo sviluppo storico-sociale, ma senza per questo perdere minimamente ogni volta il loro influsso concreto sul pensiero ontologico di quel momento. In sintesi possiamo dire che Hartmann, il quale pure conduce altrove una critica acuta e corretta del metodo fenomenologico, qui invece va alla sua scuola «mettendo in parentesi» il carattere storico-sociale dell’essere della quotidianità e cercando di ottenere una Wesensschau del fenomeno artificiosamente isolato dalla realtà concreta.

Il limite qui emergente del pensiero di Hartmann tanto più colpisce in quanto fenomeni fondamentali di questo tipo presenti nella vita quotidiana non solo non gli sfuggono, ma egli è in grado di criticarli correttamente nel loro contesto immanente. Nel suo importante studio Pensiero teleologico, ad esempio, parlando della funzione di questi orientamenti nella vita quotidiana, dice: «Vi è la tendenza a chiedere in ogni occasione “perché”, a che scopo doveva succedere proprio così. “Perché doveva accadermi questo?” Oppure: “Perché devo soffrire tanto?”, “Perché è morto cosí immaturamente?”. Ad ogni fatto che in qualche modo ci “colpisce”, viene ovvio fare queste domande, anche se esprimono soltanto sgomento e disperazione. Tacitamente si presuppone che la cosa debba andar bene per qualche cosa; si cerca di trovarvi un senso, una giustificazione. Come se fosse pacifico che tutto quanto accade debba avere un senso»1. Ma Hartmann sa benissimo che da tali idee, assai diffuse nella vita quotidiana, possono sorgere solo ontologie completamente distorte, devianti rispetto all’essenza della realtà, e che se ne sono avute effettivamente nel corso della storia della filosofia. Egli allora formula la domanda in termini espliciti: «Vi è davvero, oltre che nei desideri dell’uomo, un indizio qualsiasi che il mondo, al di là della sua nuda esistenza e della forma che questa assume, abbia un senso?». Ricordato poi come la teodicea, che ha dominato la scena a lungo, derivasse da questi modi di vivere la realtà quotidiana, per cui si tentava appunto di appagare i bisogni religiosi che ne sorgevano fornendo la vita di un senso fondato in apparenza su una base oggettivamente ontologica, risponde in termini sanamente sobri: «In ogni caso non si è mai riusciti a “giustificare” dio come creatore del mondo». Hartmann a questo punto enuncia con grande chiarezza le conseguenze ontologiche che nascono quando si confondono le cose, e distingue nettamente fra ciò che è privo di senso e ciò che è contrario al senso, l’assurdo. Quest’ultimo possiede una costituzione teleologica come ciò che ha senso, ma sarebbe un «ordinamento satanico del mondo» quello che cocciutamente perseguisse l’assurdo e fosse costretto perciò a rifiutarsi di dare senso alle cose. Hartmann comprende bene quale grande importanza abbia una concezione ontologicamante corretta del mondo privo di senso (cioè né sensato, né assurdo) anche per l’attività umana. Le concezioni ontologiche, cioè, non solo nascono dalla vita quotidiana, ma vi riconducono anche, con pesanti conseguenze pratiche. Egli quindi sostiene il carattere ontologico della mancanza di senso: «Si tratta di un mondo che soltanto nella sua totalità non è impiantato su un senso, ma nel quale a seconda delle circostanze (cioè secondo la cieca necessità del “casuale”) ci sono variamente mescolati il sensato e l’assurdo. Quest’ultimo è però proprio quello che noi nel mondo dato conosciamo empiricamente ad ogni passo. Questo confuso disordine di sensato e assurdo non deve affatto essere per forza interpretato teleologicamente; in esso infatti non c’è in nessun modo una direzione precostituita… Solo l’uomo, con la sua reinterpretazione, ha trasformato il mondo aperto al senso in un mondo sbarrato al senso. Cosicché egli manca di dargli il senso che potrebbe dargli, e ne fa un mondo davvero assurdo»2.

Abbiamo riportato per esteso questo esempio, interessante anche in sé e per sé, giacché vi si riflette con evidenza concreta quel dissidio nel pensiero di Hartmann cui abbiamo fatto cenno. Da un lato riscontriamo la chiarezza con cui egli, immune da ogni influsso delle correnti di moda, discute ciascuna questione ontologica, ne vede le radici nella vita quotidiana e le conseguenze nella attività, nelle forme di vita dell’uomo. Dall’altro lato dobbiamo registrare come tali acquisizioni, anche quando sono d’importanza risolutiva, in Hartmann possono rimanere isolate, senza produrre effetti o con effetti assai deboli sul complesso del suo pensiero. Così accade appunto con la teleologia «vissuta» a livello personale, che riceve qui una importante critica, ma le cui conseguenze fortemente devianti per l’ontologia non vengono rilevate da Hartmann al momento di analizzare le radici dell’intentio recta nella vita quotidiana. Né si tratta dell’unico caso nella fondazione hartmanniana dell’ontologia. Nella lunga serie di descrizioni relative a singoli momenti della vita quotidiana troviamo trattato, assai episodicamente, in una pagina e mezzo, anche il lavoro. Persino qui egli si rivela un buon osservatore: identifica nell’«atto» del lavoro non meno di quattro relazioni con la realtà, e tutte vere. Ma poi classifica come il più importante di tutti l’elemento morale, l’impegno, il dispendio, ecc. Le pause invece, non hanno di fatto alcuna importanza nel quadro complessivo che egli traccia della vita quotidiana. Né Hartmann, pur avendo acutamente distinto la teleologia in autentica, apparente e immaginaria, dà alcun peso al fatto che proprio il lavoro è l’attività dell’uomo nella quale uno scopo effettivamente posto contribuisce alla effettiva trasformazione della realtà, che esso è quella attività umana in cui per la prima volta entra nella effettualità qualcosa di fondamentalmente, di realmente nuovo; né, pur essendo un perspicace critico di false idee, si accorge che la generalizzazione infondata del processo lavorativo è stata il punto di partenza per numerose concezioni ontologiche sbagliate.

Giacché il significato del lavoro per l’ontologia dell’essere sociale sarà da noi discusso nel primo capitolo della seconda parte, qui non approfondiremo questo tema. Abbiamo però dovuto farvi cenno perché ci serve a dimostrare come i limiti dell’ontologia di Hartmann non derivino dalla sua volontà di non scorgere i fenomeni scomodi per miopia, prevenzione, ecc. Il suo modo di lavorare è, al contrario, assai aperto, attento e accurato. Egli è un ottimo e coscienzioso osservatore al quale di rado sfuggono i dettagli che sono importanti per i suoi obiettivi di ricerca. Il problema dell’impaccio con cui finisce per muoversi ha, come abbiamo detto, radici più profonde: deriva, tanto per fare un passo avanti verso la concretezza, dalla sua cecità nei confronti del carattere reale della storia. Il che, poi, è ancora una volta solo un lato di quel complesso che prima abbiamo designato con il termine – per nulla peggiorativo in senso globale – di «professorale». Dopo il crollo del sistema hegeliano e in specie dopo l’entrata in campo di Marx (che, sia detto di passata, è conosciuto poco tanto da Hartmann quanto da quasi tutti quei suoi colleghi che lo criticano), i professori tedeschi si sono aggrappati a Ranke, alla sua concezione in radice profondamente astorica della storia, che ha dato loro la possibilità di chiamare scienza la storia, ma insieme di escludere dal processo del mutamento storico tutti i «valori» della cultura per loro essenziali e di considerarli «soprastorici». Ma questo allontanarsi della filosofia dalla società e dalla storia per accostarsi a una «teoria dei valori», quale che ne sia la forma, sul piano ontologico spezza l’unità dell’essere sociale da un lato in fatti, tendenze, ecc., empirici e, dall’altro, in valori «atemporali». Cosicché resta celato proprio l’elemento specifico del divenire e passare storici, l’elemento nuovo di differenziamento ontologico, e siccome l’idealismo filosofico, anche quello oggettivo di Hartmann, non è incline a trattarli secondo il modello, adeguatamente modificato, del divenire e passare naturali, ne nasce una insuperabile incoerenza e confusione ontologica. Solo la teoria della storia elaborata dal materialismo meccanicistico tentò di ridurre allo stesso denominatore il divenire storico e la natura. Così facendo, però, violentava la peculiarità dell’essere sociale non meno dell’idealismo, seppure da un altro lato. Le teorie positivistiche della storia hanno sempre oscillato fra questi due falsi estremi: prima tendevano ad orientarsi sul polo del materialismo meccanicistico, ora domina la forza d’attrazione di quello idealistico.

In Hartmann questa confusione è rivelata dal fatto che egli quasi non prende in considerazione la genesi in quanto categoria ontologica determinante. Eppure questa ha – vogliamo sottolinearlo: non solo dal punto di vista delle singole scienze, dove serve a scoprire singoli nessi rilevanti, ma proprio a livello ontologico, dove getta nuova luce sulla costituzione e relazione delle categorie ontologiche – una importanza decisiva. Hartmann, come abbiamo visto, richiama l’attenzione sulle particolari difficoltà scientifiche legate alle questioni genetiche, ma non mostra nessun interesse per il loro significato ontologico. Tale limite del suo pensiero è come sempre connesso alle sue grandi qualità. Infatti proprio il suo giusto progetto ontologico complessivo esigerebbe che la genesi fosse posta come categoria centrale. I due vecchi tipi di ontologia non suscitano questo bisogno o lo fanno con intensità molto minore. Quando l’essenza del mondo viene fatta derivare più o meno deduttivamente da un principio massimo, tale deduzione apparentemente assegna ai singoli strati, complessi di oggetti, ecc., il loro posto «naturale» e quindi ne determina con chiarezza l’essenza e la funzione. Quando il mondo viene costruito con determinati elementi «ultimi», le leggi del loro essere, del loro movimento, ecc. bastano in apparenza a spiegare il mondo concretamente dato che sorge dalla loro combinazione; queste leggi possono venir differenziate e concretate quanto si vuole, conserveranno sempre il loro carattere generale, atemporale, in pratica senza investire mai sul piano ontologico il problema della genesi; si pensi alla innovazione introdotta da Epicuro, contro Democrito, nella dottrina dei movimenti degli atomi.

Tanto più importante, invece, è la genesi per il nuovo tipo di ontologia che è sempre immanente nei tentativi di Hartmann. La genesi in senso ontologico fa luce appunto su quelle legalità in seguito alle quali la dinamica di un complesso dell’essere assume un carattere qualitativamente nuovo, che non necessariamente resta limitato a un semplice spostamento delle proporzioni ecc. (come spesso avviene nella realtà), ma può condurre alla nascita di legalità del tutto nuove. È evidente che tali scoperte di solito sono compito della scienza; il pensiero ontologico sviluppantesi dalla vita quotidiana può al massimo essere di ausilio o di freno. Hartmann però tenta nell’ontologia, come abbiamo visto, di percorrere proprio questa nuova strada. Già la sua teoria delle compagini dinamiche come problema centrale della natura inorganica esige obbligatoriamente che venga affrontata la questione della genesi. E ciò tanto più, in quanto la sempre più decisa applicazione dei risultati della fisica atomica all’astronomia ripropone di continuo per forza di cose tale questione: non si tratta forse di tappe diverse del costituirsi della materia? qual è da sequenza legale? come trapassa un tipo di compagine nell’altro? ecc. ecc. È noto che queste indagini scientifiche sono ancora ai primissimi inizi, e Hartmann non resterebbe fedele al suo metodo della cautela se volesse anticipare il lavoro della scienza con tentativi di soluzione ontologica. Ciò nondimeno abbiamo potuto vedere, prendendo in considerazione taluni problemi biologici, come Hartmann – è stato già sottolineato questo suo orientamento di principio e di metodo – ritenga del tutto possibile, muovendo descrittivamente dai fenomeni, saggiare fatti ontologici non ancora chiariti dalla scienza o da questa chiariti solo in maniera insoddisfacente. Egli, quindi, non avrebbe fatto altro che restare fedele al suo modo di agire metodologico se avesse almeno toccato questo problema della genesi trattando delle compagini dinamiche della natura inorganica, magari senza neppure proporre una ipotesi di soluzione concreta, ma ponendo un quesito ontologico alla scienza che, se correttamente fondato, può sempre risultare sollecitante per essa.

L’importanza di questo complesso di problemi è particolarmente rilevante per l’ontologia progettata da Hartmann. Infatti una delle sue idee fondamentali è proprio la gradualità delle specie dell’essere reali: natura inorganica, natura organica, mondo dell’uomo. La sua spassionatezza e lucidità vengono in piena luce quando egli afferma ripetutamente: ogni grado dell’essere organizzato in modo più elevato si costruisce sopra quello inferiore; categorie e forze della costellazione più bassa sono in quella nuova non solo insopprimibili, ma anche le più potenti, sebbene non possano determinare la peculiarità specifica di quelle nuove, che mantengono la loro originalità e non sono derivabili dal grado inferiore3. Questa concezione profondamente giusta della struttura ontologica del mondo esige però obbligatoriamente che venga affrontato il problema della genesi, in quanto collegamento fra questi gradi dell’essere: solo quando sia stato chiarito, almeno nei suoi termini generali, in che modo, in quali circostanze concrete può verificarsi tale passaggio a qualcosa di qualitativamente nuovo, questi gradi dell’essere riescono ad avere una completa persuasività ontologica. Naturalmente tanto il loro esserci quanto il loro esser-così sono dati con evidenza indubitabile. Il che sarebbe del tutto sufficiente da un punto di vista gnoseologico. L’esempio più rilevante in questo senso ce lo ha dato Kant quando si è domandato «come sono possibili» i giudizi sintetici a propri. L’ambiguità in Kant stesso sta nel fatto che egli – senza ammetterlo e senza badare alla coerenza – ha spinto questo punto di avvio gnoseologico nella direzione della ontologia; dalla impostazione originariamente gnoseologica è uscita fuori la teoria della fenomenalità del mondo conoscibile, della opposizione tra fenomeno e noumeno, ecc. Soltanto con il neokantismo e il positivismo questa impostazione appare nella sua vera immanenza gnoseologica, per cui vengono esclusi tutti i problemi ontologici e alla filosofia viene attribuita la funzione di giustificare senza riserve la prassi scientifica concreta (incluse, come abbiamo visto in Carnap, tutte le convenzioni di funzionamento della scienza in questione). Ora, nella discussione sui gradi dell’essere Hartmann corre il medesimo pericolo, anche se riesce a evitarne le prime conseguenze appoggiandosi, circa la questione di fondo su «come sono possibili», più a Kant che ai suoi successori. Infatti Hartmann considera i gradi dell’essere semplicemente come dati e, su tale fondamento, comincia a studiarne l’esser-così. Si differenzia da Kant per il fatto di muovere non da mere costellazioni della conoscenza, ma da quelle delle specie dell’essere, egli non tenta di studiare la validità del conoscere (cioè l’essere, ma per una inconfessata via indiretta), affronta invece l’analisi delle specie dell’essere. Ed è a questo punto che si rivela l’ambiguità del suo pensiero: egli cerca di risolvere importanti questioni ontologiche con l’apparato concettuale della teoria della conoscenza.

Che Hartmann non si accorga di questo suo slittare nel gnoseologico, non cambia le cose quanto al loro aspetto decisivo. Nella ricerca di una forma superiore di ontologia egli si allontana dall’ontologico molto più dei rappresentanti di metodi precedenti, da lui a ragione considerati superati. Infatti, quando nella teologia dio crea l’uomo e nell’antica atomistica il moto degli atomi produce gli oggetti materiali, in ambedue i casi abbiamo – in senso meramente metodologico, prescindendo dalla giustezza effettiva – che un essente produce in qualche modo un’altra forma di essere, mentre da Hartmann le specie dell’essere vengono considerate solo come dati di fatto che – misteriosamente – sono appunto così come sono. Ma è chiaro che, se si deve ottenere una conoscenza genuinamente ontologica dell’essente, soltanto la genesi reale può essere il metodo che permette di comprendere l’esserci e l’esser-così, l’esser-proprio-così di una specie dell’essere. Naturalmente nella natura inorganica la questione della genesi può essere discussa solo in riferimento alla struttura e dinamica specifiche di forme determinate (compagini dinamiche); sarebbe privo di senso porla in riferimento alla sua totalità. Quando però passiamo alla natura organica, questa può venir compresa effettivamente solo mettendone in luce la genesi. Se è vero che l’odierna scienza biologica si trova ancora davanti alla porta della genesi, è anche vero tuttavia che essa già oggi bussa con energia a questo uscio, e il forte limite del pensiero di Hartmann è indicato proprio dal fatto che i complessi problematici derivanti da tale situazione non sono riusciti a risvegliare in lui nessun interesse ontologico. Ancor più evidente risulta questo limite di Hartmann quando si esamina l’essere sociale, dove le ricerche scientifiche hanno già fatto luce chiara, anche se non intorno a molti aspetti particolari assai importanti, ma perlomeno sulla questione centrale. Non parlo affatto del marxismo, giacché Hartmann purtroppo è un professore tedesco del suo tempo anche in quanto possiede scarse idee generali a tale proposito, ma l’archeologia, l’etnografia, ecc. dell’ultimo secolo hanno in questo campo scoperto tante cose e aperto tante questioni che egli non avrebbe potuto non accorgersene, se i suoi pregiudizi metodologici non lo avessero trattenuto dal dedicare ai problemi della genesi l’attenzione e l’interesse richiesti dalla loro importanza per l’ontologia. (Ricordo ancora una volta il suo caratteristico misconoscimento del significato del lavoro nella vita quotidiana).

Solo questo ci spiega perché l’ontologia hartmanniana dell’essere sociale stia tanto più in basso della sua ontologia della natura. Anzi, non si può nemmeno dire che esista davvero una sua ontologia dell’essere sociale. Che egli ignori sul piano ontologico la genesi e che perciò sul piano del metodo debba sopportare le conseguenze di questa cecità rispetto a un problema centrale, appare immediatamente dal fatto che nella sua ontologia non c’è lo strato dell’essere sociale. Al di sopra della natura inorganica e organica egli mette invece un essere psichico e un essere spirituale. Questa concezione, secondo cui l’essere psichico dell’uomo formerebbe una sfera dell’essere autonoma come quello organico o quello inorganico, deriva direttamente dal non riconoscimento della genesi. Tanto per richiamarci alla scienza, tutti sanno che secondo i risultati dell’antropologia, etnografia, ecc. nell’uomo la vita psichica è potuta sorgere solo simultaneamente alla sua socialità: la migliore scienza moderna ha confermato del tutto la profonda intuizione di Aristotele. Naturalmente certi inizi in questo senso sono già presenti nella vita animale, ma proprio qui è possibile indicare con esattezza scientifica dove si verifica il salto. Soltanto dopo che l’uomo ha vissuto per millenni una vita sociale, è possibile isolare in lui artificiosamente e in ultima analisi solo apparentemente – di fatto la cosa è estremamente problematica – la sua vita psichica dal suo essere sociale. Hartmann, però, muove proprio dal fatto di questa separazione del psichico dal sociale, che oggi sembra un dato immediato e indubbio, per ipostatizzare il primo in una sfera a sé dell’essere, sulla quale dovrebbe poi edificarsi la sfera dello spirito.

Se in qualche occasione abbiamo criticato la intentio recta di Hartmann, pur tanto importante, definendola professorale, ora purtroppo, guardando alle sue idee circa la presente questione, non possiamo che confermare tali accuse. A proposito dei quattro strati dell’essere e della fondazione ontologica di uno strato autonomo dell’essere psichico, egli dice quanto segue: «Qui non si tratta di caratteri di sfera e datità difficilmente afferrabili, ma di differenze correnti che sono ben note sia al pensiero pratico della quotidianità sia a quello critico della scienza. Le scienze, infatti, nel corso del loro sviluppo secolare si sono articolate quasi ineluttabilmente in gruppi internamente coerenti proprio secondo questi quattro strati principali del reale»4. Cosicché, dal fatto che nelle università ci sono cattedre particolari per la psicologia segue l’esistenza ontologica separata dell’essere psichico. Né a Hartmann viene in mente, cosa che sarebbe invece al livello filosofico della sua ontologia della natura, di esaminare attentamente in termini ontologici la problematicità della psicologia in quanto scienza autonoma. Al quale proposito va ancora una volta osservato che egli nell’essere organico considera un’astrazione l’individuo isolato: «Separato dalla vita complessiva, l’esemplare singolo della specie è un’assurdità. Lo si può certo isolare artificialmente, ma allora esso è strappato alle sue connessioni di vita naturali e non è più quel che era nella libera natura. Nella natura non c’è nessun individuo sussistente per sé»5. Hartmann, avendo trascurato la genesi, si trova invece indotto ad assolutizzare sul piano ontologico l’autonomia sempre estremamente relativa – della vita psichica.

Purtroppo qui abbiamo di fronte un intero sistema di opinioni sbagliate. Anche in questo caso, come quando si è trattato della sua filosofia della natura, non intendiamo esporre per esteso tali opinioni, ma porteremo ancora una volta solo un esempio caratterizzante: il problema dello spazio a livello dell’essere psichico e di quello spirituale. Per mostrare che non si tratta di un posteriore sdrucciolone dall’alto grado di oggettività, concretezza e realismo raggiunto nella Filosofia della natura, citeremo proprio da questa opera, cosicché risulterà evidente che abbiamo da fare con un vizio fondamentale della sua concezione complessiva. Hartmann espone così le sue idee: «Tutte le categorie del reale subiscono una certa variazione con l’elevarsi degli strati. Quanto allo spazio, la variazione non può andare direttamente molto in là, perché esso al di sopra della natura inorganica si ripresenta in un solo strato, quando poi compare la coscienza cessa del tutto. Solo per via indiretta si estende alle sfere d’essere del psichico e dello spirituale, perché la coscienza è legata al corpo ed è portata da questo, ma inoltre perché quanto al contenuto deve orientarsi nel mondo spaziale. Si perviene, a seguire questa variazione, direttamente dallo spazio reale allo spazio intuitivo»6. Ecco: ancora una volta Hartmann viene indotto in errore per aver concepito l’essere psichico (la coscienza) come strato d’essere a sé. Le conseguenze di questo vuoto paradosso sono così esagerate, che un pensatore probo come Hartmann è immediatamente costretto a proporre qualche limitazione. E infatti aggiunge subito che lo spazio reale deve comunque restare, è ineliminabile, «che tutto quanto è in qualche modo nello spazio, non importa se in modo diretto о indiretto, è ineliminabilmente nel medesimo spazio»7. Solo che la «spazialità» dei corpi non è la stessa, si potrebbe definirla, egli dice, l’«essere-spaziale mediato del non-spaziale». Questa confusione aumenta ancora al gradino dello spirito: «Sul medesimo rapporto si fonda però anche la ben nota spazialità geografica delle culture, dell’accadere storico e della vita spirituale delle comunità. I fenomeni spirituali di questo ordine di grandezza non si risolvono certo nell’individuo, ma sono pur sempre portati da una molteplicità di individui viventi. La coscienza degli individui è dunque l’elemento portatore dello spirito storico, essa però è legata al corpo e portata da questo, che è poi legato allo spazio vitale ed economico, il quale a sua volta assume la forma di uno spazio vitale politico-culturale. Compare così una ulteriore forma di spazialità, anch’essa molto peculiare: la spazialità doppiamente mediata dello spirito, di un qualcosa che in sé è ancor più nettamente non-spaziale di quel che non sia la stessa coscienza»8.

Pur fra i suoi errori, qui Hartmann tocca un problema reale, e cioè che il grado di sviluppo dell’essere sociale è mediato dalla relazione degli uomini concreti con la natura. Ciò tuttavia non tocca per nulla l’essenza ontologica dello spazio. Quando Marx parla di «ricambio organico» della società con la natura, ovviamente intende le reali relazioni reciproche di due realtà; la funzione sociale può ribaltarsi nel proprio contrario (il mare come separazione o come collegamento) senza mutare in nulla, neppure in senso traslato, le categorie della natura, senza affatto soggettivizzarle (lo spazio intuitivo di Hartmann). Cosicché il marxiano «ricambio organico» con la natura è, in verità, una relazione reciproca, ma ogni volta concreta, fra società e natura, dove quest’ultima figura nella sua intera, intatta totalità categoriale, incluso naturalmente lo spazio. Questo non ha, in tale contesto, un ruolo speciale; infatti, come il «ricambio organico» produce mutamenti nella relazione degli uomini socializzati verso lo spazio e la spazialità, così ne produce nella relazione verso la temporalità, senza però cambiare minimamente l’essenza del tempo, senza che il tempo sia per questo, nella totalità dell’essere sociale, una categoria «più adeguata» dello spazio.

Con ciò possiamo chiudere le nostre osservazioni critiche sull’ontologia dell’essere sociale in Hartmann. Naturalmente una persona dotata come lui non poteva scrivere un grosso volume senza che questo contenesse anche singole considerazioni giuste e pertinenti. Qui, però, a noi interessa esclusivamente quale sia il contributo della sua opera al chiarimento dell’ontologia dell’essere sociale. E in questo senso non possiamo che rispondere: nessuno, tranne le confusioni sulle questioni di fondo. Quando, per esempio, Hartmann ci dà un panorama delle zone contenutive, tutto si risolve in una slegata enumerazione di fatti singoli che non è troppo duro giudicare una baraonda9. Né si tratta di un caso. Hartmann accoglie dalla professorale filosofia neokantiana della sua gioventù la condanna verso Hegel e Marx: ha un ritegno privo di principi a parlare di subordinazione o di sovraordinazione nella regione dello spirito; per questo rifiuta Hegel e Marx, e per questo non è in grado anche solo di tentare la istituzione di un ordine categoriale nella regione dello spirito oggettivo. La sua confusione in questo campo sulle questioni di principio è simile a quella di Dilthey, gli manca soltanto rispetto a quest’ultimo la conoscenza concreta di particolari storici interessanti spesso discussi in maniera affascinante. Cosicché Hartmann è anch’egli, in fin dei conti, una vittima dell’avversione nutrita dall’epoca attuale verso una filosofia che si orienti sulla realtà. La sua risoluta imparzialità lo aiuta a progettare un’ontologia della natura, la quale sarebbe potuta diventare la base di una ontologia dell’essere sociale, se le errate tendenze dell’epoca non gli avessero chiuso la visuale di questa terra inesplorata.

Quantunque tale constatazione sia giusta in linea generale, tuttavia non si può dire che Hartmann si sia trovato impastoiato dai condizionamenti della propria epoca soltanto nell’ontologia dell’essere sociale. I limiti della sua impostazione generale si fanno sentire anche in altre importanti questioni dell’ontologia generale, né potremmo terminare con le nostre considerazioni senza aver prima indicato in breve alcuni di questi momenti. Uno di questi è, anzitutto, il problema del cosiddetto essere ideale. Hartmann ne parla, in primo luogo, a proposito della matematica e della geometria, ma cerca di estendere questa nuova scoperta anche alla logica, ecc. E anche qui ci troviamo di fronte a una stupefacente incoerenza. Gli studi preliminari critici e continue digressioni nella fondazione del pensiero ontologico contengono una massa quasi sterminata di osservazioni acute sulla impossibilità per le impostazioni gnoseologiche – a prescindere dalla loro oggettività – di enunciare alcunché di adeguato sulla realtà, sul fatto che la oggettività gnoseologica di un dato, di un fenomeno, ecc. non prova nulla circa la effettualità di quanto viene pensato nell’atto intenzionale. La sostanza della sua polemica contro la fenomenologia, il kantismo e il positivismo poggia su queste acute indagini, le quali contemporaneamente servono a distinguere nettamente la intentio recta dalla intentio obliqua.

Ciò fa sì che, all’inizio dell’analisi dell’essere ideale, in Hartmann stesso insorgano dubbi sulla applicabilità all’essere ideale dei più essenziali criteri di realtà, già chiaramente emergenti nella vita quotidiana. Egli rileva che «non c’è una coscienza naturale dell’essere ideale…». E, come il più delle volte, anche in questo caso espone con grande esattezza i motivi: «Dall’essere ideale non deriva alcuna attualità e nella vita nulla dipende da esso in quanto tale, per lo meno immediatamente. L’essere ideale non “colpisce” l’uomo direttamente, non lo “sorprende” fatalmente come lo sorprendono gli eventi, non “incombe” e non minaccia nessuno, perché non è nel tempo»10. Proprio nel senso del suo proprio metodo, Hartmann ha dunque un fermo punto d’appoggio per vedere qui in termini ontologici qualcosa che non ha il carattere dell’essere. A questo punto, però, agisce in lui un freno mentale, quel che abbiamo definito pregiudizio da professore: il fatto che la matematica e la geometria potrebbero essere rispecchiamenti della realtà, non compare nella sua coscienza neppure come pensiero possibile. Non si tratta ovviamente di un limite personale, ma di una caratteristica generale dell’epoca moderna. La filosofia greca, nella sua genialità ontologica e dialettica spontaneo-ingenua, considerava la mimesi un fatto fondamentale del dominio umano sulla realtà, in termini sia di pensiero che di esperienza vissuta. Che molte sue spiegazioni concrete risultino superate, dipende dalle circostanze storiche, fra l’altro dallo scarso sviluppo allora delle scienze, quantunque non poco della teoria aristotelica della mimesi conservi ancora oggi la propria validità. Solo il pensiero meccanicistico-metafisico dell’era moderna ha gradualmente – anzitutto con il materialismo volgare della metà del secolo XIX – abbassato la mimesi a una copia fotografica della realtà. La reazione della filosofia idealistica a tali semplificazioni inammissibili – dal punto di vista di una mimesi intesa correttamente – e deformanti portò al rifiuto globale di ogni mimesi, cosa che in specie nel kantismo divenne un credo, un assioma che non abbisogna di prove, per ogni filosofo degno di questo nome.

Quando perciò Hartmann si trova confrontato con la costituzione ontologica di questo complesso, neppure come possibilità da respingersi insorge in lui l’idea di un ritorno alla mimesi. Egli critica con ragione, quelle teorie che vogliono vedere nella matematica un puro prodotto del pensiero, completamente autonomo, e si richiama, di nuovo giustamente, alla intentio recta della impostazione scientifica. Analizzando quindi su questa linea gli atti del pensiero scientifico, dice: «Il giudizio “pone”, ma la postulazione non significa se stessa, bensì qualche altra cosa che sussiste indipendentemente dal porre e che viene tuttavia colta dalla postulazione nel suo contenuto. O, in altri termini: la postulazione non intende ciò che è posto “come” posto, bensì come qualcosa di sussistente in sé. In quanto essa è espressione di un rapporto gnoseologico, la sua essenza consiste nel trascendersi e nell’indicare un ente in sé»11. Il che, quando si tratti di oggetti effettivamente esistenti, è del tutto giusto; Hartmann trascura soltanto che tale corretta conclusione può venire in luce nell’atto conoscitivo solo perché questo si indirizza a qualcosa che realmente è, perché rispecchia un ente effettivo. (Hartmann rileva, sempre con ragione, come l’eventuale erroneità del giudizio non è una prova in contrario, «l’errore infatti consiste nella mancanza di adeguazione tra ciò che è affermato e l’ente»). Quando però si tratta di andare avanti e di applicare questi risultati ai giudizi matematici, egli dà per scontato dogmaticamente il carattere d’essere dell’essere ideale, che sarebbe invece appunto la cosa da dimostrare: «Ma proprio i giudizi della matematica insegnano, nonostante tutte le abitudini intellettuali, che c’è anche un essere di specie diversa e che è errato ritenere prive di essere (cioè pure entità di pensiero) le entità matematiche, per il semplice fatto che esse non sono di per sé reali»12. Il fatto è che in nessuna scienza ogni giudizio deve per forza riferirsi immediatamente all’essere reale. Il grado di sviluppo di una scienza è dimostrato proprio dal costante accrescersi del numero e dell’importanza dei rispecchiamenti già verificati sulla realtà e anche nella fisica o nella chimica non è affatto raro che un giudizio si riferisca alla realtà stessa solo tramite altri giudizi già verificati, Ma sarebbe inammissibile concludere da questa relazione degli atti conoscitivi con la realtà che tali scienze formano un proprio essere ideale che sta ontologicamente accanto all’essere reale.

Naturalmente la matematica e la geometria hanno una collocazione peculiare nel sistema delle scienze, ma ciò non toglie che i loro fondamenti ultimi siano radicati nella realtà essente in sé. E Hartmann lo sa benissimo: «La natura non si occupa di scienza, ma non attende nemmeno la scienza che l’uomo acquista dell’essere matematico, “è” invece ordinata matematicamente in se stessa. Ed è tale senza riguardo al nostro maggiore o minore intendimento della matematica»13. Se ora, dal punto così acquisito, proseguisse con coerenza, perverrebbe facilmente – in base alla mimesi – a riscontrare che in tutti gli atti di giudizio da lui analizzati ci si riferisce direttamente o indirettamente proprio a quella realtà la quale, come egli stesso dice, è «matematica» in se stessa (cioè, il quantitativo appartiene ontologicamente alla realtà). E allora non ne trarrebbe l’avventurosa conclusione semimistica secondo cui l’essere reale sarebbe «strutturato» dall’essere ideale. Cioè, secondo Hartmann, le cose non starebbero in modo che nella nostra mimesi matematica compaiono riprodotti quei momenti della realtà che, indipendentemente da ogni aggiunta del pensiero dell’uomo, posseggono tali qualità matematiche in quanto momenti della realtà, ma invece l’essere reale sarebbe misteriosamente «strutturato e dominato» dall’essere ideale, che esisterebbe indipendentemente, seppure in termini relativi, dal primo. Hartmann formula tale tesi in questi termini: «L’essere ideale è generalmente contenuto nel reale. Il mondo reale è strutturato e dominato dagli ideali rapporti delle essenze… Possiamo esprimere questo fatto anche nel modo seguente: l’essere ideale funziona nel reale come una specie di struttura fondamentale; e, per conseguenza, il mondo reale si trova in una certa dipendenza da esso»14. Egli stesso, però, avverte che le conseguenze finali di questa tesi, un’azione dell’essere ideale su quello reale, sono eccessive e nel seguito del suo discorso limita notevolmente il paradosso appena citato affermando «che non c’è un’“ontologia dell’ideale” distinguibile contenutivamente dall’ontologia del reale… Da ciò consegue per l’ontologia speciale – cioè per la dottrina delle categorie – che in nessun campo si possono elaborare separatamente le categorie dell’essere ideale accanto a quelle del reale»15. A dire il vero, quando venga esclusa la teoria della mimesi, questa coincidenza categoriale è solo di poco meno misteriosa della «strutturazione», citata sopra, dell’essere reale da parte di quello ideale.

La mimesi è del tutto scomparsa dalla filosofia ufficiale della nostra epoca, vive nell’opinione pubblica dei filosofi soltanto come teoria erronea della fedele riproduzione fotografica della realtà (sia detto di passata, una tale riproduzione, tranne che nelle diverse forme della fotografia, non esiste, e certo non esiste come atto dell’uomo per cogliere la realtà). Perciò è indispensabile – dal mero punto di vista ontologico, senza toccare neppure da lontano questioni di contenuto concreto – aggiungere alcune osservazioni sull’aspetto mimetico nella matematica e nella geometria. A quanto ne so, soltanto nella mia Estetica la questione della mimesi è stata affrontata in termini di principio, anche se limitatamente al campo dell’arte. In quel libro sono stati da me discussi alcuni punti fondamentali relativi alla mimesi in generale che – mutatis mutandis – sono validi per ogni suo modo di manifestarsi. Anzitutto vi si dice che la mimesi estetica crea sempre un «medium omogeneo» (per esempio, quello della pura visibilità, ecc.) per il cui tramite tutti gli oggetti del rispecchiamento vengono messi qualitativamente su un unico piano: la omogeneità così ottenuta intensifica al contempo la sostanza loro propria e rende tutte le relazioni più ricche ed essenziali di quel che potrebbero essere nella realtà, per principio sempre eterogenea; cosicché questo apparente allontanarsi dalla realtà immediatamente data, per situarsi al livello di una «seconda immediatezza», riconduce invece come arricchimento alla sua essenza. Con il che si vuol solo accennare che il potere di intensificazione del medium omogeneo è una forma oggettivata della mimesi.

È evidente che il medium omogeneo della matematica non ha in concreto nulla di comune con quello dell’arte: questo è antropomorfizzante, il primo disantropomorfizzando porta una molteplicità, determinata sensibilmente, di qualità su un piano unitario e differenziante; il primo eleva la pura quantità, scissa dai suoi sostrati non quantitativi del mondo reale, a un mosso sistema relazionale di puri rapporti quantitativi; il secondo, in quanto pura qualità, può essere riferito solo all’essenza della realtà complessiva, il primo invece può essere applicato direttamente anche a singoli fenomeni, gruppi di fenomeni, ecc. della realtà; il secondo è atomistico, «a isola», in ogni oggettivazione esclude recisamente da sé tutte le altre, il primo forma un continuum in perenne completamento e allargamento, ecc. ecc. Quando, dunque, la matematica viene concepita in questi termini dialettici come mimesi, diventa automaticamente chiaro quel che in Hartmann era tanto misterioso: quali fili conducano dalla realtà stessa a questo rispecchiamento, perché la dialettica immanente del medium omogeneo permette ed esige nel proprio ambito operazioni autonome, le quali – in parte – possono poi di nuovo essere riferite alla realtà. Cosicché i contenuti ultimi sono nella realtà e nella mimesi i medesimi, ma fra l’omogeneità mimetica e l’eterogeneità della realtà essente in sé corre un abisso, costruito per l’appunto dall’essere dell’una e dall’essenza mimetica dell’altra. Hartmann, naturalmente, scorge anche lui talune di queste differenze: vede che la matematica, proprio a causa della sua relativa autonomia nel quadro di quel che abbiamo chiamato medium omogeneo, può bensì enunciare legalità quantitative dell’essere, ma queste rappresentano, secondo l’espressione stessa di Hartmann, «una legalità reale solamente “potenziale”»16; egli dice che [il principio di] contraddizione «in fondo non è neppure una legge del pensiero, ma dell’essere ideale. Nell’essere ideale non c’è la contraddizione, perché in esso vi è spazio per il parallelismo degli incompossibili. Le cose inconciliabili qui non si urtano l’un l’altra, perché non si toccano»17. Le sue analisi, da noi riportate nella prima parte di questo capitolo, mostrano chiaramente come egli in molti casi concreti abbia inteso correttamente la relazione della matematica e della geometria con la realtà, quando però si tratta di inserirla come fenomeno complessivo nella totalità del mondo categoriale, egli soggiace ai pregiudizi professorali contro la mimesi ed è costretto a infilare nel complesso delle molte affermazioni giuste il mito dell’essere ideale.

Così, dunque, in Hartmann accanto a vere scoperte nell’ontologia generale, in quella della natura inorganica e organica, ci sono non solamente un’immagine tanto deformata dell’essere sociale da farlo scomparire, ma anche figure ontologiche immaginarie come l’essere ideale o l’essere psichico. I pregiudizi che lo portano a queste false costruzioni, come abbiamo cercato di far vedere, non sono fortuite cantonate, ma si connettono più o meno strettamente alle migliori qualità di Hartmann e incidono perciò anche sulla sua ontologia generale. Anche in questo caso porteremo a illustrazione un esempio, in verità assai importante: l’analisi hartmanniana delle categorie modali, in particolare la sua originale concezione del rapporto fra possibilità e realtà. E anche qui vedremo appunto che le rilevanti virtù di Hartmann come pensatore sono fortemente intrecciate ai suoi limiti. Egli, infatti, studiando le categorie modali, da un lato affronta una questione di fondo con giusto istinto filosofico, dall’altro invece su alcuni importanti problemi metodologici resta fermo alla routine professorale. Ad esempio, molto più che altrove, qui nelle sue indagini ontologiche intervengono scorrettamente considerazioni gnoseologiche e logiche, inoltre egli crea confusione tra le sue idee giuste con «originali» scoperte storiche. L’idea più semplice e più profondamente giusta di Hartmann consiste nel togliere la realtà dal tradizionale livellamento gnoseologico della modalità. Per la conoscenza (e quindi per la teoria della conoscenza) è ovvio che occorre stabilire se tutti i fenomeni, processi, ecc. che divengono suo oggetto sono reali o irreali, possibili o impossibili, ecc. Hartmann nella sua intelligente imparzialità vede bene che questa impostazione vale soltanto per la conoscenza, ma non per la realtà essente in sé. Per un verso, infatti, sul piano ontologico la realtà non è una categoria modale in senso stretto e soprattutto non lo è come una categoria fra le altre, che in certa misura sarebbero dello stesso ordine, ma invece possibilità, necessità e casualità esistono solo all’interno della sua sfera, come forme diverse degli oggetti o processi presenti in essa. «Possibilità e necessità sussistono solo “in base” a qualcosa che da parte sua è “effettuale”… In base al “mero possibile” nulla è possibile, e tanto meno necessario; in base al necessario, poi, qualcosa non è affatto possibile o necessario più che in base all’effettuale. Necessità e possibilità sono dunque condizionate da un effettuale già esistente»18. E in un altro luogo: «Nel reale non vi è una possibilità sospesa in aria, staccata, che non sia la possibilità di un effettuale; così come nel reale non vi è neppure una necessità sospesa in aria, staccata, che non sia necessità di un effettuale»19.

Se a questo punto Hartmann avesse proseguito con coerenza radicale, avrebbe potuto districare tutte le confusioni che nell’ambito problematico della modalità sono durate per millenni, spesso arrecando grandi danni. È chiaro infatti che il livellamento metodologico delle categorie modali nasce – sotto il forte influsso della dottrina logica del giudizio – dai bisogni specifici della teoria della conoscenza, la quale, come accade spesso, omogeneizza secondo le proprie esigenze quel che nella realtà essente in sé è eterogeneo. La corretta contrapposizione hartmanniana fra intentio recta e intentio obliqua avrebbe potuto chiarire molte cose in questo campo, se egli fosse andato avanti con consequenzialità da questo suo corretto punto di partenza. Ma così sarebbe saltato il bel sistema, tanto ben costruito, con le categorie modali una accanto all’altra, il che avrebbe avuto ampi effetti anche in altri contesti. Per l’altro verso – e correlativamente – è evidente che la negazione non può trovare posto in una ontologia reale. Anche su questo punto Hartmann ha spesso idee chiare, tuttavia proprio nella trattazione della modalità egli muove da schemi tradizionali, aggiungendo alla sua tavola categorie come ineffettualità (non-essere-così) e impossibilità (non-poter-essere-così)20. Qui il lato debole della corretta concezione fondamentale di Hartmann è palese. Suo merito è stato di aver individuato nell’esserci e nell’esser-così due diverse, ma ontologicamente in ultima analisi indissociabili, determinazioni dell’essere. Quando però egli d’improvviso definisce l’ineffettualità come non-essere-così, di fatto nega l’essere-così, e tuttavia questa ineffettualità è, in termini ontologici, semplicemente l’essere-altro di un essente, per cui – ontologicamente – non vi è contenuta nessuna negazione. Se fosse negato anche l’esserci, si perverrebbe al nulla, che però Hartmann stesso a ragione vuol tenere fuori dall’ontologia. In verità nell’ontologia è presente una tradizione platonica di negazione parziale, che Hartmann, come abbiamo visto, una volta critica in termini del tutto corretti, ma poi un’altra volta, per giustificarla, prende la proposizione omnis determinatio est negatio, giusta e feconda sul piano gnoseologico, e la inverte trasformandola in qualcosa di completamente assurdo: omnis negatio est determinatio. Egli tenta di motivare tale affermazione nel modo seguente: «In una connessione d’essere conchiusa l’essere dell’uno è sempre il non-essere di un altro, e il non-essere dell’uno l’essere di un altro. Il puro non-essere è il nulla in generale. Un non-essere determinato invece è anche un essere determinato»21. Ma con questo non si va lontano. Occorre sempre ricordare che la negazione, se nella conoscenza ha una funzione importante, non ha per contro niente a che fare con l’essere in sé. Certamente, se guardiamo a tutti i singoli essenti, risulta che l’essere di ciascuno di essi è un essere-altro rispetto agli altri, ma ciò non ha – ontologicamente – niente a che fare con la negazione. Cosa che Hartmann sa perfettamente: abbiamo accennato in precedenza come egli, per esempio, nello spazio vuoto di Democrito, vuoto in rapporto agli atomi dotati di essere, correttamente vede qualcosa che è anch’esso dotato di essere, e non una negazione. La quale, tuttavia, non perde la sua importanza per la conoscenza. Ma invertire il rapporto fra determinazione e negazione conduce in un vicolo cieco anche nella conoscenza, perché la mera negazione, anche se riferita a un concreto esser-così, non ha nessuna forza determinativa. La determinazione dell’esser-così di un oggetto implica – per la conoscenza – la negazione di ogni essere-altro; per converso la negazione da sola non può contenere in sé una determinazione reale dell’oggetto cui ci si riferisce, essa è, anche gnoseologicamente, troppo indeterminata. Affermare che la terra si muove intorno al sole, implica inequivocabilmente la negazione della teoria tolemaica; ma dire che il sole non si muove intorno alla terra, è un enunciato che va d’accordo con innumerevoli concezioni del sistema solare; questa proposizione presa a sé non ci fa capire che tali concezioni sono tutte erronee tranne una, perché la mera negazione non contiene una determinazione determinata.

Il problema della possibilità si imbroglia ulteriormente in Hartmann per una sua scoperta di storia della filosofia. Egli critica la concezione aristotelica in proposito e vi contrappone il cosiddetto concetto megarico della possibilità. Anche qui Hartmann prende le mosse da un principio ontologico non scorretto, dal rifiuto di ogni concezione che intenda attribuire alla possibilità una realtà autonoma nei confronti della effettualità, per cui, giungendo alle conseguenze ultime, si avrebbe una immagine del mondo nella quale accanto alla effettualità vi sarebbe una massa di vaghe, semireali possibilità. Per sfuggire a questi errori ontologici, egli si rifà alla concezione della scuola megarica: «Qui l’essere-possibile non è concepito come uno “stato” dell’essente accanto a quello dell’essere-effettuale, ma come un momento modale contenuto e presupposto nell’essere-effettuale. Qui la possibilità non è resa autonoma, non c’è il “mero possibile”, il mondo reale non è scisso, non si dà un semi-essente accanto all’essente, non ci sono né l’indeterminato né una sterminata molteplicità di possibilità sospese in aria. È possibile sempre e soltanto quel che diviene effettuale; tutto il resto è assolutamente impossibile. Il che è appunto quanto dice la proposizione: possibile è solo ciò che è effettuale»22. Hartmann crede che in tal modo sia confutata la concezione di Aristotele, il quale pensava, in effetti, che secondo la concezione megarica ogni capacità la quale non venisse o non potesse venir esercitata finisse per andar perduta, per cui si arrivava a una paradossale soppressione di ogni possibilità. Hartmann difende la concezione megarica contro Aristotele sostenendo che solo nella prima il discorso verterebbe sulla possibilità ontologica del reale, mentre Aristotele parlerebbe semplicemente di possibilità parziali. E ritiene di confutare quest’ultimo con il seguente esempio: «Secondo la concezione aristotelica, infatti, anche il disoccupato dovrebbe “poter” lavorare, sebbene egli “non abbia lavoro”. La tragicità del non-potere di questi, però, confuta nel modo più drastico un tale concetto di “potere” che non dice nulla»23. È evidente che in un periodo di disoccupazione molti operai non possono lavorare. Ma questo vuol dire forse che, per esempio, un operaio specializzato perda perciò la sua abilità, la sua esperienza, ecc., cioè la sua possibilità di essere operaio? Forse che non possiede, tanto per usare un termine apparentemente, ma solo apparentemente, lontano dalle questioni modali, la proprietà acquisita di essere operaio specializzato che egli, anche se solo in determinate circostanze, è in grado di realizzare in tutto o in parte?

Il termine proprietà (Eigenschaft), che è già stato applicato, ma non con risolutezza, al problema modale, designa la possibilità di un determinato modo di reazione alla realtà, modo che è relativamente durevole rispetto a oggetti, complessi, processi, ecc. e che può esercitare un determinato influsso sulla loro persistenza o sul loro cambiamento. Tale termine indica dunque una determinata forma di possibilità. Hartmann vuol screditare tutto questo sul piano ontologico adoperando il concetto di possibilità parziale. Noi sappiamo che egli anche in questo caso è mosso dalla giusta intenzione di non tollerare, accanto alla realtà autentica, una mezza forma, indistinta, di pseudorealtà soltanto possibile. Tuttavia, quando vediamo che il modo di manifestazione oggettivo della possibilità parziale proprio sul piano ontologico non è affatto «indistinto», che essa rappresenta sempre una parte integrante di un reale, che la proprietà (realtà parziale) non è altro che uno dei momenti di determinazione nel passaggio di una realtà nell’altra, che la proprietà (la possibilità parziale) è dotata di essere tanto quanto ciò che eventualmente si sviluppa da essa, non possiamo non considerare la possibilità parziale una categoria ontologica reale, anzi la vera e propria categoria della possibilità, solo che appunto è priva di autonomia ontologica ed è invece subordinata alla realtà come momento relazionale della sua persistenza o dei suoi cambiamenti. Viceversa, la megarica possibilità reale di Hartmann è ontologicamente un fantasma; essa verrebbe a dire che una possibilità è reale solo quando cessa di essere possibilità. Prendiamo, ad esempio, un bell’uovo; esso ha la proprietà (possibilità parziale) di essere commestibile e insieme quella di far nascere un pulcino. Non dipende certo dalle proprietà dell’uovo se proprio in esso verrà a realizzarsi l’una o l’altra delle due possibilità. Ma nell’uovo che viene mangiato non c’era forse la possibilità di venir covato e viceversa? Non è un mito razionalizzante considerare reale solo la possibilità realizzata (superata)?

Per coerenza, ne verrebbe fuori una sorta di dottrina della predestinazione, ma Hartmann anche qui è troppo assennato per condurre alle estreme conseguenze ontologiche in tutti i casi concreti il suo paradosso logico. Per esempio riconosce che quanto più alto è il grado dell’essere, tanto maggiore è in esso lo spazio per le possibilità di trasformazione e di sviluppo, e che sia in tale spazio sia nei molteplici modi di reazione ad esso non possono non essere contenute possibilità schiettamente ontologiche. Per esempio considera, a mio avviso giustamente, la labilità dell’equilibrio dinamico negli organismi come un importante principio di conservazione della specie. Se le condizioni di vita cambiano rapidamente, una stabilità troppo elevata può provocare la fine; la labilità invece assicura l’adattamento, la capacità di trasformarsi e quindi la conservazione, anzi lo sviluppo ulteriore della specie. Ma che cosa significa qui, in termini ontologici, labilità? Nient’altro che un gruppo di proprietà (possibilità parziali) nel processo di trasformazione di una realtà in un’altra. Al completarsi del processo concreto di trasformazione, questa possibilità, questo complesso di possibilità, è divenuta una realtà nuova, ha cessato – in questo senso – di essere possibilità. Naturalmente, se nell’organismo si conserva la labilità del processo dinamico, esistono ancora determinate possibilità di un altro cambiamento, ma queste sono proprietà di un nuovo esserci reale e inoltre sono possibilità solo in riferimento a un futuro incerto. Hartmann, descrivendo correttamente questo fenomeno, arriva persino a parlare di multipotenzialità degli organismi, designandola espressamente come «struttura modale dell’ontogenesi»24. Si comprende da sé come al superiore livello dell’essere sociale possa solo accrescersi la tendenza a una tale struttura e dinamica ontologico-modale. Nella indagine sui suoi problemi concreti la incontreremo spesso.

In Hartmann ci sono, dunque, due teorie della possibilità nettamente distinte, in forte contraddizione fra loro. La prima è quella generale, basata sulla concezione megarica, che poggia anche sull’attribuzione, nell’impianto generale delle categorie modali, di un ruolo inammissibile, contraddittorio con le intenzioni ontologiche fondamentali di Hartmann, al modello delle concezioni logiche e gnoseologiche. Egli dice infatti: «Ciò che è realmente possibile, è anche realmente effettuale (la possibilità reale positiva implica la effettualità reale)»25. Questa tesi è in contraddizione assoluta con le enunciazioni riportate sopra circa importanti costellazioni ontologiche; né si tratta semplicemente di un contrasto fra la teoria generale e la sua applicazione al dettaglio concreto, ma proprio di una contraddizione di principio fra due concezioni ontologiche. Hartmann si sforza nel complesso di liberarsi dalla omogeneizzazione tradizionale – logica e gnoseologica – delle categorie ontologiche e di fondare teoricamente invece la prevalenza assoluta della realtà totale e onnicomprensiva rispetto alle categorie (possibilità, necessità, casualità), al suo confronto parziali, che caratterizzano in termini modali i processi particolari. Tuttavia, non essendo capace di liberarsi dalla presenza di punti di vista logici e gnoseologici nell’ontologia specialmente su questo punto, – ricorderemo ancora una volta il significato che, in lui in maniera estremamente incongrua, assumono categorie modali negative come impossibilità e ineffettualità, – egli si appoggia alla concezione megarica per trovare comunque un rapporto di subordinazione delle altre categorie modali rispetto alla effettualità, senza dover rompere nettamente con i pregiudizi logico-gnoseologici. Il modello di questa tendenza interpretativa ci è dato dal rapporto d’implicazione delle possibilità reali verso la effettualità, dove Hartmann spasmodicamente, ma di fatto senza successo, si sforza di dimostrare che tale implicazione non ha come conseguenza il semplice dissolversi della possibilità nella effettualità. Ci troviamo di fronte a quella costellazione ideologica che Engels chiamò «trionfo del realismo», parlando di Balzac, ma che, come l’esempio di Hartmann ripetutamente indica, è possibile anche in altri campi: quando, cioè, si ha un conflitto fra un atteggiamento precostituito nei confronti della realtà e quest’ultima, taluni ideologhi onesti e dotati non tengono fede – molto spesso senza accorgersene – ai propri radicati pregiudizi e fanno parlare la realtà stessa, così com’è. Ed è ciò che succede a Hartmann in molte sue asserzioni singole sulla possibilità, senza che s’accorga, però, di aver a che fare con due teorie ontologiche reciprocamente escludentisi.

Quanto sia centrale in lui il suo orientamento contraddittorio sulla modalità, risulta dal fatto che egli, trattando della necessità, – senza il modello megarico, – ripete letteralmente la definizione della possibilità: «Ciò che è realmente effettuale, è anche realmente necessario (l’effettualità reale implica la necessità reale); ciò che è realmente possibile, è anche realmente necessario (la possibilità reale positiva implica la necessità reale)»26. Anche qui Hartmann si rifiuta di interpretare la sua tesi in modo da intendere l’implicazione come identità. Ma la sua argomentazione è molto debole proprio sul piano ontologico: «Che dunque un A effettuale sia insieme necessario, non significa che il suo essere-effettuale consista nel suo essere-necessario, ma solo che l’A effettuale è inoltre anche necessario. Che un A realmente possibile sia insieme effettuale, non significa che la sua possibilità stessa esaurisca già la sua effettualità, ma unicamente e solo che l’A possibile è inoltre anche effettuale. L’essere-effettuale di A è e resta qualcosa di totalmente diverso dal suo essere-possibile, e l’essere-necessario di A è e resta qualcosa di totalmente diverso dal suo essere-effettuale ed esser-possibile. Ma proprio per questo nel carattere reale di un tale A può esserci che la sua possibilità non possa sussistere senza la sua effettualità e questa non possa sussistere senza la sua necessità»27. Hartmann cita a sostegno del suo ragionamento il fatto che, per esempio, la materialità di un reale implica la sua spazialità senza che perciò sorga l’idea di identificarle. Sul piano logico-formale questo ragionamento può eventualmente risultare persuasivo, ma non certo su quello ontologico. Infatti, essendo categorie di dimensioni completamente diverse, la spazialità e la materialità possono implicarsi l’un l’altra concretamente senza identificarsi. Le categorie della modalità invece sono situate nella stessa dimensione: anche se Hartmann, giustamente, attribuisce alla effettualità una superiorità assoluta nei confronti delle altre categorie modali, nel loro rapporto reciproco non può mai essere del tutto esclusa una determinata eguaglianza di dimensione. La superiorità della effettualità si esprime nel fatto che tutte le categorie modali possono avere un senso razionale solo all’interno del suo ambito. La necessità è sempre la necessità di un determinato effettuale e ciò vale anche per la possibilità e la casualità. Ma solo in termini formali se ne può dedurre un rapporto reciproco. Infatti, anche se ogni effettualità implicasse una necessità, non avrebbe senso parlare in generale della necessità come di una particolare categoria. La necessità è una categoria ontologicamente giustificata solo perché non tutti gli effettuali sono necessari.

L’intera costruzione, faticata e artificiosa, di Hartmann va in pezzi non appena egli introduce la casualità nel suo sistema modale. La sua definizione è questa: «Il casuale reale è un effettuale reale che non è realmente necessario, cioè che non poggia sulla ragione sufficiente di una totale catena di condizioni. Esso dunque può anche non essere realmente possibile, nel senso di essere condizionato da una tale catena. E poiché esso, in quanto realmente effettuale, deve essere anche in qualche modo realmente possibile, questa contraddizione significa appunto che esso è insieme realmente possibile e non realmente possibile, insieme determinato con tutta esattezza eppure indeterminato, insieme condizionato e incondizionato. Si può anche inasprire la contraddizione altrimenti: insieme possibile ma non reso possibile da qualcosa, insieme determinato ma non determinato “da niente”»28. Qui Hartmann, cosa rara per lui, segue Hegel. Noi riteniamo, però, che la impostazione di questi, se fu un grande progresso per il suo tempo, quando vigeva la contrapposizione metafisica fra casualità e necessità, oggi non possa essere più considerata del tutto soddisfacente. E ciò appare già nella relazione reciproca fra i diversi gradi dell’essere, dove quel che, poniamo, nel grado inferiore dev’essere riguardato come totalmente determinato, dal punto di vista delle serie determinative di quelli superiori può essere un puro caso. Così, nessuno vorrà contestare che, ad esempio, la malattia e la morte di Lenin furono pienamente determinate sul piano biologico; solo nella serie determinativa della rivoluzione russa esse si presentano come una casualità non deducibile. In tali casi è facile vedere come il casuale non sussiste per il combinarsi della determinatezza e della indeterminatezza in generale, ma per la eterogeneità dei processi che nella realtà agiscono realmente l’uno sull’altro.

Ora, la eterogeneità degli elementi della realtà è un fatto ontologico fondamentale, che risulta celato solo in quanto il contesto relazionale di questi fattori eterogenei non sempre e non necessariamente produce il casuale e in quanto la conoscenza è sempre più capace di scoprire delle legalità nell’interagire delle condizioni, delle forze, ecc. eterogenee. Di qui, in specie laddove le eterogeneità sembrano scomparire sotto una omogeneità matematica, l’illusione che la realtà sia ontologicamente omogenea. Abbiamo visto come Hartmann critichi spesso con giusto senso della realtà tali falsi miraggi. Egli avverte anche bene che l’ontologia della casualità è connessa alla eterogeneità dei fattori determinanti. Solo che non analizza i processi, ma – usando il contrasto metafisico fra ciò che è rigorosamente determinato e ciò che è totalmente indeterminato – pone questa relazione all’inizio. Dice: «Tutto ciò che è primo, è casuale»29. Per questa medesima strada le considerazioni citate più sopra continuano: «Il senso del “primo anello” è appunto che dietro di esso non ci sono altri anelli “in base” ai quali qualcosa potrebbe essere realmente necessario o magari solo realmente possibile. E siccome dal primo anello dipende l’intera catena e quindi la connessione stessa come connessione reale, alla casualità del primo anello è legata anche quella dell’intero. In questo senso la totalità della sfera reale in quanto tale resta casuale. E tutto quanto c’è in essa, che sia relativo ai singoli anelli o all’intera connessione, partecipa di questa casualità complessiva. Perciò anche la necessità della connessione reale che domina l’intero è in ultima analisi una necessità casuale»30. È un punto, questo, dove sono chiaramente visibili sia l’importanza sia i limiti di Hartmann. Il suo sano senso della realtà gli fa scorgere che dappertutto, anche nella necessità, domina il caso, che il mondo è compenetrato di casualità. E tuttavia, il «primo anello» è, preso alla lettera, di nuovo un mito. Se Hartmann, ed è uno dei suoi meriti, a proposito dello spazio e del tempo ha contestato persino il valore della infinità, come può presentarsi nella realtà un «primo anello» in senso vero e proprio? Se si tratta soltanto del primo anello di una determinata catena determinativa, è impossibile che esso sia indeterminato in tale senso, che sia puramente casuale. Può essere casuale in seguito all’incontro di serie eterogenee. Qui va impiegata sempre una dialettica concreta la quale, di fronte a casi determinati, a tipi determinati di casi, dalla eterogeneità dei fattori genetici e degli altri elementi determinanti deduca concretamente una data casualità, il suo grado e la sua specie. Si pensi, per esempio, ai momenti eterogenei che intervengono nella nascita di un pianeta. Il suo esser-così può – necessariamente – essere casuale.

Ciò è della massima importanza proprio per la casualità. E colpisce che Hartmann non si sia mai soffermato a indagare su questo problema, quantunque esso già da tempo sia all’ordine del giorno nella scienza (molto meno nella filosofia). Ci riferiamo al complesso problematico costituito da quella necessità che è possibile individuare solo statisticamente, dove si ha cioè una conoscenza iniziale di una necessità tendenziale basata sulla non eliminabilità della casualità. (Non ci deve interessare che per taluni enragés del neopositivismo affermare la cosiddetta legalità statistica significhi negare la causalità). Pur non essendo qui possibile discutere a fondo questo problema, come richiederebbe la sua importanza, osserveremo sintetizzando che il presupposto della legalità statistica è, da un lato, che i casi singoli, in quanto casi singoli, non sono deducibili dalla necessità dell’intero a cui appartengono e, dall’altro, che da meri movimenti singoli non è sintetizzabile un intero. Ciò accade sia nella natura che nella società; in questo senso la teoria cinetica dei gas ha lo stesso fondamento ontologico di quella della caduta tendenziale del saggio del profitto. In tutti questi casi si ha che i movimenti di determinati fenomeni presenti in un determinato contesto posseggono determinate proprietà tipiche, generali, all’interno di quel contesto, che è possibile esprimere come leggi, ma contemporaneamente i singoli in quanto singoli non si esauriscono senza residui in questa generalità, nei confronti della quale conservano una eterogeneità insopprimibile ed eventualmente non deducibile da essa, eterogeneità che può esprimersi con un comportamento attivo o passivo. La legalità statistica non è altro che il rispecchiamento concettuale di questo momento generale, tipico, che è presente nel modo di operare della grande maggioranza dei singoli.

Le deviazioni da questa linea generale vengono di solito indicate con il termine di dispersione, che vuol rendere subito chiaro come i singoli in quanto singoli non possono essere colti immediatamente per il tramite di tali leggi. Questo non vuol dire, naturalmente che s’intenda definirli inconoscibili o magari irrazionali. Al contrario, è perfettamente possibile analizzare anche le dispersioni, scoprire in esse caratteri di altra specie, ma anch’essi tipici: a tale scopo è necessario però tener conto di componenti reali diverse da quelle a cui si riferisce quella determinata legalità statistica. (Il fatto che oggi ci si interessi di questo soprattutto nell’economia e che invece nella fisica ci si accontenti in genere di stabilire in termini matematici la dispersione, ha poco da fare con la questione ontologica. Infatti, sebbene nella vita e nella società sia un fenomeno molto più concreto e complesso che nella natura inorganica, sul piano ontologico generale la singolarità è una categoria reale tanto delle particelle atomiche quanto dell’uomo). Ora, è indicativo che Hartmann dedichi poca attenzione concreta alla categoria della singolarità, che egli ovviamente conosce, e non si occupi affatto della particolarità, che è invece di grande importanza come mediazione per il comportamento tipico del singolo in connessioni generali. Francamente non sappiamo se sia questo il motivo dell’assenza di un’analisi delle legalità statistiche nell’ontologia hartmanniana. Vero è, però, che la sua analisi ontologica delle categorie modali, specialmente della casualità, soffre della mancata discussione sul problema, qui emergente, del modificarsi delle leggi in tendenze. (Dovremo occuparci ripetutamente di tale questione nella vera e propria ontologia dell’essere sociale).

L’insufficienza dell’analisi hartmanniana delle categorie modali è tanto più deprecabile in quanto essa toglie mordente a una delle tendenze più importanti della sua ontologia, proprio a quel che ne costituisce la novità. Ci riferiamo, naturalmente, alla preminenza della effettualità rispetto alle altre categorie modali. Infatti, fin quando nell’ontologia hanno dominato orientamenti teleologico-teologici, magari in veste secolarizzata, fin quando in essa è stata determinante sul piano del metodo la logica, è stato naturale che essa culminasse nella necessità. Ed è di secondaria importanza che in tal caso si sia trattato della predestinazione o della causalità meccanica assoluta di Laplace. Ora, un segno indicativo dell’originalità di Hartmann è appunto la sua tendenza ad attribuire la superiorità ontologica alla realtà così com’è, nella spietata durezza del suo esser-proprio-così. La nostra critica qua e là aspra è scaturita proprio dall’apprezzamento per un avvio tanto significativo e dalla delusione provocata dal fatto che essa è rimasta solo un avvio, qua e là estremamente problematico.

Nella nostra critica ci siamo sforzati di analizzare concretamente il concreto e, quand’è stato necessario, di confutarlo concretamente. Al termine delle nostre osservazioni dobbiamo però affermare che i limiti di Hartmann dipendono in sostanza da una certa sua timorosità di fronte ai problemi dichiaratamente dialettici, che lo induce a evitarli. Essendo un osservatore sereno e spassionato della realtà, egli naturalmente incappa di continuo in costellazioni dialettiche, ma sfugge alla loro essenza richiamandosi alla dialettica di Aristotele e parlando continuamente di aporie, laddove i problemi dialettici esigerebbero una soluzione dialettica. Ovviamente Hartmann conosce Hegel, anzi ha scritto un intero libro su questo filosofo. E tuttavia è assai caratteristico quanto egli vi dice a proposito del metodo dialettico: «Esiste evidentemente un dono particolare per la dialettica: un dono che si può bensì educare ma che non si può apprendere. È una particolare, originaria sorta di visione interiore, a nessun’altra riconducibile: di una vista peraltro totalmente “conspettiva” (konspektiv) la quale, progredendo nelle connessioni delle cose, le scorge sempre contemporaneamente da lati differenti e perciò oscillanti in contraddizioni, e tuttavia vede il contraddittorio nella sua soggezione all’unità, caratteristica della cosa. È degno di nota il fatto che persino gli stessi dialettici non scoprono il segreto della dialettica. Posseggono e utilizzano certamente il metodo, ma non possono rivelare in qual modo. Essi stessi evidentemente non lo sanno. È come nell’azione creatrice dell’artista»31. Se quindi vogliamo rendere davvero feconde per l’ontologia oggi attuale le acquisizioni, nonostante tutti i limiti, importanti di Hartmann, dobbiamo andare oltre lui, avanti verso i grandi dialettici Hegel e, soprattutto, Marx.

1 N. Hartmann, Teleologisches Denken, Berlin, 1951, p. 13.

2 Ivi, pp. 108-109.

3 N. Hartmann, Der Aufbau der realen Welt, cit., pp. 516-517.

4 Ivi, p. 198.

5 N. Hartmann, Philosophie der Natur, cit., p. 565.

6 Ivi, pp. 110-111.

7 Ivi, p. 111.

8 Ivi, p. 113.

9 N. Hartmann, Das Problem des geistigen Seins, Berlin-Leipzig, 1933, p. 183.

10 N. Hartmann, Zur Grundlegung der Ontologie, cit., pp. 243-244 [trad. it. cit., p. 347].

11 Ivi, p. 246 [ivi, pp. 349-350].

12 Ivi, pp. 246-247 [ivi, p. 350].

13 Ivi, p. 256 [ivi, p. 396].

14 Ivi, p. 280 [ivi, p. 385].

15 Ivi, p. 318 [ivi, pp. 425, 426].

16 Ivi, p. 263 [ivi, p. 367].

17 N. Hartmann, Der Aufbau der realen Welt, cit., p. 320.

18 N. Hartmann, Möglichkeit und Wirklichkeit, Berlin, 1938, p. 162. [Al contrario di Lukács che usa indifferentemente i due termini con l’unico significato di «reale», N. Hartmann distingue con precisione fra wirklich (effettuale) e real (reale) n.d.t.].

19 Ivi, p. 196.

20 Ivi, p. 33.

21 Ivi, p. 79.

22 Ivi, pp. 13-14.

23 Ivi, pp. 182-183.

24 N. Hartmann, Philosophie der Natur, cit., pp. 669, 681.

25 N. Hartmann, Möglichkeit und Wirklichkeit, cit., p. 126.

26 Ibidem.

27 Ivi, p. 139.

28 Ivi, p. 219.

29 Ivi, p. 53.

30 Ivi, p. 219.

31 N. Hartmann, Die Philosophie des deutschen Idealismus, Berlin-Leipzig, 1929, II, p. 159 [trad. it. di B. Bianco, La filosofia dell’idealismo tedesco, Milano, Mursia, 1972, p. 377].