I testi>Ontologia dell’essere sociale

Nella filosofia classica tedesca ha luogo un movimento che dalla negazione teoretica dell’ontologia in Kant porta al suo universale dispiegarsi in Hegel. In verità tale negazione fin dall’inizio non si presenta come assoluta, visto che già la prassi morale in Kant deborda nell’ontologico. Nella filosofia di Fichte poi questo principio diviene il fondamento unico della vera realtà, la cui essenza appare costituita dalla ragione attiva, identica a essa. Con il che la filosofia classica tedesca riprende il problema ontologico dell’illuminismo, naturalmente tenendo conto che di mezzo vi è l’abisso della sua realizzazione da parte della rivoluzione francese; si può parlare di una prosecuzione dell’illuminismo solo in quanto l’onnipotenza ontologica della ragione costituisce ancora il centro della problematica filosofica. La filosofia di Hegel non è comprensibile senza questa doppia delimitazione: dominio, priorità ontologica della ragione, in un mondo che è stato formato dalla rivoluzione francese, o più concretamente che è stato formato dal modo altrimenti sfumato in cui Napoleone l’ha realizzata. Questo tipo di realizzazione mette a confronto l’intera Europa con il problema della società borghese in ascesa: con la sua contraddittorietà immanente, con una realtà nuova al cui cospetto il regno illuministico della ragione, come centro del pensiero filosofico, non può non risultare del tutto inadeguato.

La reazione più semplice e diretta a questo nuovo stato di cose fu di negare in assoluto la rilevanza ontologica della ragione. La irratio, che le subentra con il romanticismo, denuncia la contraddittorietà dell’assetto del mondo nel presente e cerca una via all’indietro, nel passato come terreno di una supposta armonia vera, ancora precontraddittoria. Una reazione diversa è quella di quei pensatori che intendono le novità del presente come passaggio a un regno della ragione autentico, che supererà le contraddizioni attuali: così Fichte, il quale considera il proprio tempo l’«epoca della compiuta peccaminosità», mentre nel futuro, oltre di essa, risplende l’immagine dell’effettivo regno della ragione. (Per strade completamente diverse i grandi utopisti cercano anch’essi una immagine storico-sociale del mondo che muova dall’oggi del periodo postrivoluzionario, nella sua contraddittorietà, e di qui indichi come reale la prospettiva del suo superamento nel futuro). Hegel assume una collocazione particolare fra questi due estremi e vuol dimostrare filosoficamente che il presente stesso è un regno della ragione, per cui la contraddizione finisce per salire a categoria ontologica e logico-gnoseologica centrale. Hegel non è affatto il primo dialettico consapevole tra i grandi filosofi. Ma è il primo – dopo Eraclito – per il quale la contraddizione forma il principio ontologico ultimo e non qualcosa che va in qualche modo superato filosoficamente, com’era ancora nella «intuizione intellettuale» di Schelling. La contraddittorietà come fondamento della filosofia e, combinato con essa, il presente reale come realizzarsi della ragione costituiscono dunque i cardini ontologici del pensiero hegeliano. Il loro intrecciarsi fa sì che logica e ontologia concrescano in esso in una intimità e con una intensità finora sconosciute.

Ne deriva l’apparenza – che ha dominato a lungo l’immagine universalmente corrente di Hegel – secondo cui egli avrebbe realizzato sul piano filosofico un congiungimento fra ragione e realtà sinora mai ottenuto, al di là d’ogni problema; basti ricordare la concezione assai diffusa del suo panlogismo. A una considerazione più attenta questa unitarietà, che da principio appare affascinante o anche repulsiva, cade in pezzi; e infatti il marxismo fin dall’inizio, con il suo materialistico «mettere sui piedi» l’idealismo hegeliano poggiato sulla testa, ne criticò appunto l’opposizione fra sistema e metodo. Per far sì che oggi Hegel costituisca una forza vivente è operante nel pensiero filosofico e nella realtà, occorre proseguire per la via imboccata dai classici del marxismo. Bisogna guardare a Hegel allo stesso modo in cui Marx guardava a Ricardo: «Nel maestro ciò che è nuovo e significativo si sviluppa prepotentemente, in mezzo al “concime” delle contraddizioni, dai fenomeni contraddittori»1. Questo «concime delle contraddizioni» in Hegel si presenta in primo luogo come riconoscimento della contraddittorietà del presente, in quanto problema non solo del pensiero ma anche della realtà stessa, problema ontologico anzitutto, che rimanda molto oltre il presente, giacché viene inteso come base dinamica dell’intera realtà e dunque, in quanto suo fondamento, come fondamento di ogni pensiero ontologico razionale su di essa. L’acuta emergenza della contraddittorietà ai suoi giorni è, quindi, per Hegel solo il culminare di un processo dialettico che, partendo dalla natura inorganica, attraverso la vita e la società si è spinto fino a questa vetta.

Con ciò è già dato il primo momento di questo «concime delle contraddizioni»: la dinamica delle contraddizioni dialettiche non è un mero divenire universale, come in Eraclito, né una successione di gradi nella comprensione del mondo da parte del pensiero, come in Cusano, ma – prescindendo dai tentativi internamente incoerenti del giovane Schelling – il congiungimento tra sequenza dialettica e storicità reale. Già questo dà alla dialettica, in quanto veicolo reale della storia, un peso ontologico che essa non aveva mai potuto avere nel passato. Ma qui si presenta subito un altro momento del «concime delle contraddizioni» all’interno della ratio contraddittoria di questa filosofia: il centrarsi sul presente come regno della ragione realmente acquisito, da un lato espelle dalla dialettica tutti gli elementi necessariamente soggettivistici (si pensi a Fourier) e ne sottolinea il carattere ontologico oggettivo, dall’altro la medesima concezione nasconde in sé una profonda, irrisolubile contraddizione. Il presente può conseguire un fondamento ontologico genuino solo come ponte fra il passato e il futuro; se però è l’attuazione reale delle potenzialità interne della dialettica, proprio nella sua attualità, a causa della sua attuazione, il processo dovrebbe terminare e quel che fino a questo momento è stato il motore ontologico della realtà dovrebbe cessare il proprio moto in avanti, orientato all’arricchimento interiore, per divenire semplice momento della sua autoriproduzione. Ora, da un lato è certo che singoli processi di questo tipo esistono, – quantunque sempre in termini relativi; – un simile carattere lo possiedono ampiamente, anche se non in modo assoluto, i processi vitali tanto ontogenetici quanto filogenetici. Dall’altro lato è altrettanto certo che le tendenze regolanti l’esistenza di formazioni singole non possono essere senz’altro generalizzate e rese valide per il processo complessivo della realtà.

Questo dilemma e il tentativo di risolverlo apoditticamente in una direzione determinata compaiono ovviamente di continuo nella filosofia della storia; da ciò scaturiscono, per esempio, le più varie concezioni utopistiche, quale che sia il loro orientamento: in avanti o indietro. In verità le antinomie che si riscontrano nelle risposte a tale dilemma non sono né omogenee né equivalenti. Le utopie che mirano a restaurare una condizione passata – quando il moto a ritroso non si fonda solamente sull’immaginazione, su un fraintendimento delle proprie intenzioni sostanziali, come nella supposta reviviscenza dell’antichità durante il rinascimento – non possono che avere in sostanza un carattere irrazionalistico. Poiché, e non importa quanto consapevolmente, vogliono far rivivere qualcosa di passato, esse devono negare sul piano ontologico la irreversibilità del tempo e quindi entrano a priori in contrasto con ogni ontologia razionale. Quando poi, come in genere avviene con le tendenze romantiche, si prende a modello l’«organico», questa contraddizione si inasprisce ulteriormente, in quanto lo sviluppo organico include con tutta evidenza l’irreversibilità del tempo, per cui i due principi ontologici capitali si trovano l’uno con l’altro in un rapporto antinomico irrisolubile. La visione del mondo che ne scaturisce, l’irrazionalismo, può superare tali antinomie solo in modo pseudodialettico, sofistico; la sua battaglia contro la ratio mira appunto a far scomparire tali contraddizioni irrisolvibili, utilizzando ora l’una ora l’altra concezione in maniera del tutto arbitraria.

Assai più importanti, sia in senso filosofico generale sia per comprendere la concezione di fondo di Hegel, sono le idee dell’illuminismo circa il regno della ragione. Qui la ragione è il principio ultimo dell’essere e divenire della natura e della società. Compito della filosofia è di scoprire, mettere in luce, questo principio, affinché la società si conforma alle leggi eterne, immutabili, della natura. La coincidenza pratica e reale di natura e ragione, in sé identiche, nella vita sociale degli uomini diviene così una istanza del futuro, non una determinazione ontologica del presente. (L’illuminismo è per l’appunto una filosofia che prepara la rivoluzione francese e non la filosofia dei suoi effetti, come quella di Hegel). Anche in questo caso abbiamo una antinomia non risolvibile in tale quadro: se la natura è onnipotente, come hanno potuto l’uomo e la società staccarsi da essa? Questa antinomia rivela l’ambiguità ontologica del concetto illuministico di natura. Per un verso, sulla linea del grande sviluppo scientifico avutosi a partire da Galileo e Newton, essa viene vista nella sua pura oggettività, materialità, indipendenza e legalità, ottenendo così, per osservare il mondo, una base ontologica definitivamente salda che radicalmente espelle tutte le tradizioni teleologiche, tutte le concezioni teleologiche, in ultima analisi antropomorfiche, introdottesi nella natura; ed essa costituisce per il pensiero un solido fondamento ontologico anche se l’immagine della natura poggia ancora sostanzialmente su principi meccanicistici. Per un altro verso, da tale concezione della natura non è direttamente derivabile una ontologia della vita sociale. Quando l’illuminismo, rifacendosi a grandi modelli come Hobbes o Spinoza, vuol affermare ad ogni costo una ontologia unitaria della natura e della società, d’improvviso il suo concetto di natura, uscendo dall’ontologia spontaneamente chiara di Galileo e Newton, si trasforma in un concetto di valore. (La tradizione di tale commistione risale indietro nel tempo fino alla tarda antichità). L’inconsapevole uso simultaneo di queste due metodologie mutuamente escludentisi – la cui contraddittorietà viene ancor più accentuata dal fatto che dietro la natura come concetto di valore non vi è un mero dover essere soggettivistico, ma invece una ontologia dell’essere sociale altrettanto spontaneamente oggettiva – provoca le più forti discrepanze nella Weltanschauung dell’illuminismo: anzitutto il necessario e sempre inconsapevole ribaltarsi della visione materialistica della natura in una visione idealistica della società e della storia. Che l’egoismo razionale dell’etica appaia un prolungamento della concezione oggettivo-materialistica (meccanico-materialistica) della natura, che in esso vi siano effettivamente determinati elementi di una teoria materialistica della società, non attenua affatto questa contraddittorietà, semmai l’aggrava.

Nondimeno occorre non dimenticare che, a dispetto di tutte queste irrisolvibili antinomie, la filosofia dell’illuminismo è una prosecuzione, uno sviluppo di quelle tendenze che a partire dal rinascimento mirano a costruire una ontologia unitaria immanente per soppiantare con essa quella trascendente-teleologico-teologica. Dietro questo tentativo vi è la grande idea che l’ontologia dell’essere sociale può essere edificata soltanto sopra il fondamento di una ontologia della natura. L’illuminismo, come tutte le correnti che lo hanno preceduto, fallisce perché intende fondare la prima sulla seconda in maniera troppo unitaria, troppo omogenea, troppo diretta, e non sa cogliere concettualmente il principio ontologico della differenza qualitativa all’interno dell’unità di ultima istanza. La crepa ontologica entro il concetto di natura è solo la manifestazione del fatto che, se non si comprende questa diversità nell’unità, non può venir costruita nessuna ontologia coerente. Ma è palese che la rigida unitarietà dogmatica del materialismo meccanicistico allora dominante era estremamente inadatta a cogliere tale differenziazione. Gli importanti spunti di una dialettica reale entro l’essere sociale che troviamo in Diderot nascono, dal punto di vista del materialismo da lui proclamato, in certa misura per nefas, e quando Rousseau mette in luce momenti essenziali della dialettica sociale, – in primo luogo le ragioni e la necessità dinamica del distacco dalla natura, – con ciò egli fa consapevolmente saltare l’ontologia materialistica allora vigente: la natura, in quanto categoria centrale del dover essere socio-umanistico, perde ogni legame con l’ontologia materialistica della natura e diviene, in maniera fortemente contraddittoria al suo interno, ma proprio per questo tanto più efficace, il centro di una idealistica filosofia della storia.

Non è questa la sede per delineare la storia del suo influsso, da un lato, sui giacobini della grande rivoluzione del tipo Marat-Robespierre e, dall’altro, nel decorso dell’illuminismo tedesco su Herder o Kant. Qui il richiamo è stato inevitabile solo perché il pensiero hegeliano sulla natura e la storia, già in quanto intendeva illuminare il mondo postrivoluzionario in modo antiromantico, dovette necessariamente riallacciarsi a questa problematica. Non vogliamo indagare fino a che punto i dibattiti interiori di Hegel con Rousseau siano passati attraverso Herder e Kant; ricordiamo soltanto l’importanza decisiva che nella Fenomenologia dello spirito viene attribuita al Nipote di Rameau di Diderot per chiarire quale fosse la condizione spirituale nel periodo prerivoluzionario. E che Hegel nella sua gioventù giudicasse anche il materialismo francese (in specie Holbach) in modo tutto diverso, da prospettive storiche molto più ampie, di quel che non facesse l’idealismo tedesco in genere, è dimostrato dalla sua polemica contro Reinhold nella Differenza fra il sistema di Fichte e quello di Schelling. Mentre questi nel materialismo francese vedeva «un’aberrazione spirituale che non è di casa in Germania», Hegel considera l’illuminismo francese e l’idealismo tedesco tendenze parallele, che tuttavia sono molto diverse a causa del «localizzarsi della cultura»; per cui avviene che la sua forma in Francia «appare nel locale principio dell’oggettivo», mentre in Germania «si annida invece, spesso senza speculazione, sotto la forma del soggettivo»2. Quest’ultimo rilievo mostra che Hegel all’idealismo tedesco di quel periodo non attribuisce nessuna superiorità nel campo della dialettica rispetto al materialismo francese, solo il proprio idealismo e – allora – quello di Schelling gli appaiono superiori. In questo contrasto egli vede la diversità di due sviluppi nazionali e riconosce che ambedue sono egualmente condizionati dalle correnti nazionali del tempo. Tutto ciò doveva essere detto per rendere evidente il collegamento nelle questioni decisive fra la problematica hegeliana e l’illuminismo nel suo complesso. La totale novità delle domande e delle risposte scaturisce dalla opposta situazione, postrivoluzionaria, rispetto a quella prerivoluzionaria degli illuministi.

Sulla ontologia della natura di Hegel ci fermeremo più avanti. Qui notiamo soltanto che essa è in sostanza idealistica, ma non si muove affatto sulla linea degli adeguamenti moderni alle pretese bellarminiane, come invece la filosofia della natura di Kant, costruita sulla opposizione fra cosa in sé e fenomeno. Per Hegel la natura, riguardata in generale, ha la medesima oggettività non antropomorfica che aveva nella grande filosofia del secolo XVII. Essa tuttavia, pur nel suo integro essere in sé, nel medesimo tempo prepara e fonda sul piano ontologico lo sviluppo dell’uomo, della società e della storia. Hegel, come vedremo, vuole così a suo modo progettare una ontologia in ultima analisi unitaria per la natura e la storia, dove cioè la natura costituisce una base e preistoria muta, non intenzionale, della società. Egli, così facendo, si pone nel solco delle grandi tradizioni progressiste dell’età moderna, quali da ultimo si erano espresse nell’illuminismo. Ma va oltre queste tradizioni, giacché per lui la natura può essere soltanto base e preistoria; la dialettica della storia si sviluppa bensì direttamente dalla natura, ma presenta categorie, connessioni e legalità qualitativamente nuove tanto numerose che può essere fatta derivare dalla natura solo in termini dialettico-genetici, mentre nel contenuto – e quindi anche nelle forme essenziali – va nettamente oltre la natura, se ne distingue qualitativamente. La duplicità della natura, suscitata dal concetto di valore della sua esemplarità, scompare dall’immagine del mondo di Hegel, e ciò sul piano ontologico porta a un notevole passo avanti rispetto all’illuminismo. (Vedremo in seguito fino a che punto, per le necessarie antinomie della concezione hegeliana, anche nella ontologia della natura siano presenti incoerenze – ma di altra indole – che muovono all’indietro). Il progresso è nondimeno netto, anche perché la filosofia di Hegel è orientata nel suo complesso sulla società e la storia in maniera ancora più energica e compatta che non quella dell’illuminismo, per cui la caduta dell’ambivalenza fra essere ontologico e dover essere socio-morale è della massima importanza per chiarire i problemi centrali.

Abbiamo visto: la filosofia hegeliana cerca il suo compimento concettuale nella comprensione adeguata del proprio presente storico. Ne deriva non solo la scomparsa dell’ambiguo dover essere della naturalità, ma anche un atteggiamento assai critico verso ogni dover essere. Hegel nega qualsiasi specie di priorità del dover essere rispetto all’essere. Ciò dà alle sue considerazioni, non solo sulla società e la storia, una splendida oggettività, che si situa al di sopra delle intenzioni e dei desideri. Già in questo è presente la nuova ontologia per la cui adeguata comprensione tutto il suo pensiero va combattendo: la posizione centrale e massima della realtà nel complessivo sistema categoriale, la supremazia ontologica dell’esser-proprio-così della realtà rispetto a tutte le altre categorie, soggettive e oggettive. La grandezza di Hegel come pensatore è legata non da ultimo al fatto di aver talvolta scorto con estrema chiarezza questo problema ontologico e di aver cercato di afferrarlo concettualmente in tutte le sue conseguenze. Che egli tuttavia abbia trovato soltanto soluzioni contraddittorie e spesso fortemente incoerenti, che spingono a conseguenze antinomiche irrisolvibili, anche questo è collegato all’orientarsi della sua filosofia della storia sul presente, in stretta opposizione con il passato e il futuro. La critica dialettica del dover essere costituisce per così dire uno scontro d’assaggio per questa battaglia risolutrice dell’ontologia contemporanea. Tale controversia sul significato del dover essere appartiene a una polemica di Hegel contro Kant che si protrarrà i per tutta la sua vita. Per Kant, infatti, la relazione ontologica dell’uomo con la realtà vera (trascendente) sorge esclusivamente dal dover essere morale. Solo adempiendo l’imperativo categorico, che per l’uomo è un dover essere incondizionato e astratto, egli può elevarsi al di sopra del mondo dei fenomeni, ineliminabilmente dato sul piano teoretico, ed entrare in rapporto come homo noúmenos con la realtà (trascendente). Per Hegel invece l’intera moralità è solo una parte, traducentesi nell’eticità autentica, della prassi umana e il dover essere ha un significato reale solo in quanto esprima il divario della volontà umana da «ciò che è in sé»; nell’eticità il congiungimento è conseguito e quindi il posto centrale del dover essere è soppresso anche nel mondo della prassi3. La profonda correttezza e l’altrettanto profonda problematicità di questa posizione può venir discussa adeguatamente solo nell’Etica.

Già qui, però, è manifesto che sia la correttezza sia la problematicità dipendono dalla centralità ontologica che il presente assume nella filosofia di Hegel. Se ciò che è in sé, in quanto eticità, esiste adeguatamente nel presente, il divario ontologico fra il soggetto della prassi e l’essenza di questa risulta eliminato e quindi scompare anche il dover essere, per cui quest’ultimo finisce per essere superato sia oggettivamente che per il soggetto. Ma è ontologicamente sostenibile questa centralità che Hegel attribuisce al presente? Sappiamo: già da quando il dissolversi dell’hegelismo mise all’ordine del giorno la critica sistematica dei suoi risultati e del suo metodo, tale quesito venne in genere formulato in termini di «fine della storia». Nella critica, come vedremo, sostanzialmente giusta che con tale questione viene diretta contro Hegel, si dimentica spesso che egli, ovviamente, non intese parlare né del presente né del suo carattere di punto ultimo in un assurdo senso letterale. Basti ricordare, per esempio, come in una lettera a Uexküll (del 1821) si occupi distesamente delle straordinarie possibilità future della Russia. Dunque non prevedeva la fine in tronco della storia4. Nondimeno è certo che, secondo la sua concezione, nel presente la società è pervenuta ad adeguarsi all’idea, per cui la fuoruscita dal suo principio ha finito per essere considerata una impossibilità logica.

Questa impostazione implica due importanti premesse ontologiche. Primo, che la storia non è fatta soltanto di atti immediatamente teleologici di uomini e gruppi di uomini: il che è del tutto giusto; che da tali posizioni teleologiche nasce qualcosa di più e di diverso da quel che negli atti singoli e collettivi si voleva: e anche questa è una cognizione importante e in un certo senso nuova che dobbiamo a Hegel; che è, invece, il processo complessivo in quanto tale ad essere chiamato a realizzare un fine teleologico, il quale è già conseguito, nella sostanza, nel presente hegeliano. Con questa teleologia la teoria hegeliana della storia approda dunque alle vecchie concezioni ontologiche del genere della teodicea; come vedremo spesso in Hegel, il nuovo sta nei particolari, mentre non sempre l’intero abbandona il vecchio e superato alveo. Secondo, e correlativamente: questa coincidenza di idea realizzata e di presente storico è metodicamente fondata su una logica. Il criterio della realizzazione dell’idea nel presente non poggia su una sorta di rivelazione, ma sul carattere particolare della logica hegeliana. La quale già all’inizio è impiantata ontologicamente, cioè non soltanto le singole categorie logiche intendono essere in ultima analisi identiche all’in-sé reale, ma anche il loro edificio, la loro sequenza, la loro gerarchia vogliono corrispondere esattamente all’edificio ontologico della realtà. Sulla problematica generale di questo rapporto fra logica e ontologia, una questione di fondo del sistema e del metodo di Hegel, torneremo più volte a fermarci lungamente; qui rileviamo soltanto che l’intera impalcatura della logica hegeliana è tale per cui il suo culminare nell’idea non forma un punto, determinato in modo preciso, ma in certa misura una superficie, sulla quale talvolta può aversi una grande mobilità, senza abbandonarne però il livello, l’ambito, ecc. Nella cosiddetta logica pura Hegel prende in considerazione i vari gradi del cammino verso l’idea (essere, essenza, concetto), li separa a seconda della loro struttura e perviene così a determinare nel modo seguente il mondo logico-ontologico del concetto: «Il movimento del concetto è da considerare per così dire solo un gioco; l’altro, che viene posto da tale movimento, in effetti non è un altro»5. Qui il parallelismo fra ontologia logica e storica è palese: la coincidenza di idea e presente non significa dunque per Hegel negare senz’altro il movimento, ma semplicemente ridurlo a spostamenti entro un sistema che per sua natura non è più capace di trasformazioni decisive.

Naturalmente ciò non vuol dire che la concezione della fine della storia perda la sua antinomicità. Né si attenua l’acutezza e l’irrisolvibilità di questa per il fatto che Hegel si sforza qui di determinare in senso socio-ontologico il presente e cerca di darne una formulazione filosofica in base alla prassi dei maggiori storici. Si tratta di questo: sul piano ontologico generale e quindi nella ontologia della natura il presente in senso stretto non è altro che un dileguante punto di passaggio, insieme posto e tolto, tra futuro e passato. L’elementare correttezza di tale concezione del tempo è dimostrata sul piano scientifico dal fatto che per comprendere i fenomeni è irrimediabilmente necessaria una misurazione temporale sempre più esatta. Ma ciò consegue semplicemente da una concezione corretta in senso «ingenuo-realistico» dell’essenza ontologica del tempo; il misurare (non ciò che va misurato) resta una categoria della conoscenza che non tocca minimamente l’in-sé del tempo. Ovviamente tale misurazione, come ogni conoscenza, sorge già sul terreno dell’essere sociale e ha una grande importanza anche quando si tratti di fenomeni specifici rientranti in questa sfera. Tuttavia sarebbe impossibile cogliere la totalità dei modi di manifestazione storico-sociale di un presente con misurazioni di questo genere. Hegel stesso, anche in relazione alla filosofia della natura, ha designato come ciò che è realmente primario il complesso spazio-tempo-materia-movimento. Egli osserva inoltre che la materia è il reale dello spazio e del tempo, ma questi «a causa della loro astrazione finiscono qui per apparirci come il primo», dove abbiamo già un presentimento della giusta connessione fra complessi e loro elementi6.

Nei contesti molto più complicati delle formazioni storico-sociali questa astrazione non può non presentarsi a un livello superiore in contrasto e in stretto intreccio con il movimento, con il mosso cambiamento delle formazioni stesse. Poiché il modo di apparizione praticamente rilevante sia nella immediatezza che in tutte le forme di mediazione dipende dalla struttura del movimento e di ciò che è mosso, qui dal punto di vista dell’ontologia dell’essere sociale il presente può avere una – relativa – durata, come uno stato in cui tale struttura non è o non sembra essere soggetta a cambiamenti essenziali e percettibili. Il presente, perciò, può storicamente estendersi a un intero periodo, magari a un’epoca intera, e non v’è dubbio che, sebbene non si abbiano dichiarazioni esplicite, Hegel intendesse il presente in questo modo. E tale mutamento semantico investe anche il futuro e il passato nell’essere sociale. Noi possiamo sensatamente parlare di germi del futuro e di residui del passato in un tale presente e attribuire loro una importanza pratica. Solo non bisogna dimenticare che qui si tratta di forme di oggettività specifiche dell’essere sociale, le quali sul piano ontologico sono in ultima istanza basate, anche se con ampie mediazioni, irrimediabilmente sul decorso reale del tempo. Una certa analogia l’abbiamo, però, anche nella natura. Le formazioni possono avervi una storia con epoche e periodi, come ci mostra per esempio la geologia e come probabilmente ci dirà anche l’astronomia. I periodi e le epoche si riferiscono anche qui a mutamenti o stabilità strutturali di materia e movimento. Ma non vi compare l’accento specifico della attualità. Questa nell’essere sociale deriva, in termini ontologici, dal fatto che gli uomini in seguito a uno stato o a un mutamento strutturale agiscono in modo diverso e così producono di ritorno effetti reali nella base della loro prassi. Quando questo nesso con il tempo, in quanto componente mediata di tali strutture, viene arbitrariamente spezzato nel pensiero, quando le strutture e i decorsi sociali così sorti delle formazioni vengono pensati come del tutto autonomi, allora nascono quei grotteschi concetti moderni di tempo la cui essenza è stata da noi illustrata nelle pagine precedenti andando da Bergson fino a Heidegger. Il loro punto di partenza non è formato però semplicemente da queste trasformazioni storico-sociali del tempo oggettivo, che per propria natura hanno già talune componenti soggettive, ma da una ulteriore (e ulteriormente soggettivizzata) applicazione di esse alla vita personale degli individui. Se un tempo di questo genere viene presentato come il tempo ontologico autentico e vero, tutte le determinazioni oggettive del tempo risulteranno evidentemente messe sulla testa.

Con ciò abbiamo solo voluto indicare brevemente alcuni aspetti filosofici del convergere in Hegel fra idea conseguita e presente. Tale concezione è legata allo sviluppo storico-sociale ed è la contraddittorietà di questa base (accoppiata all’atteggiamento interiormente contraddittorio di Hegel nei suoi confronti) che costituisce il fondamento reale delle antinomie che vengono alla luce in essa. Ci riferiamo allo stato della Germania nel periodo napoleonico e postnapoleonico. La filosofia della storia della Fenomenologia dello spirito ci fa entrare fin dall’inizio, attraverso l’illuminismo e la rivoluzione francese, nella Germania della poesia e filosofia classiche, nella Germania di Goethe e di Hegel. Il capitolo che conclude il vero e proprio svolgimento storico (il seguito è la ricapitolazione spirituale dell’intero nella Er-Innerung) descrive come la rivoluzione francese e il suo superamento da parte di Napoleone vengano sul suolo tedesco convertiti in spirito. Di qui scaturisce lo storico-ideale coincidere, divenir-uno e conseguir-se-stesso dell’idea, e sta qui non solo lo sfolgorio linguistico di questa prima grande opera, ma anche il riflesso di un – apparentemente – iniziantesi grande periodo di fioritura, guidato dall’«anima del mondo», che Hegel vide a Jena a cavallo, che sembrava chiamato a spazzar via di netto tutta la misère tedesca. Già nella Logica questi pensieri vanno perdendo molto del loro sfolgorio, divengono prosaici e sempre più prosaici man mano che nella equazione idea-presente Hegel doveva sostituire Napoleone con Federico Guglielmo III. Ma il sempre più accentuato conservatorismo personale di Hegel – che tuttavia non lo condusse mai a quella filosoferia di Stato prussiana che il posteriore liberalismo gli avrebbe rimproverato – portò la sua teoria della storia in un doloroso contrasto con la storia reale. Nel periodo successivo alla rivoluzione di luglio egli scriveva: «… una crisi in cui tutto ciò che una volta ebbe valore sembra ora essere diventato problematico»7. Con l’entusiasmo per la rivoluzione di luglio di uno dei suoi allievi più vicini, Eduard Gans, comincia la dissoluzione dell’hegelismo.

Già questa singola questione, che però divenne estremamente importante per il destino della filosofia hegeliana, indica quale sia il carattere della sua contraddittorietà interna. Non è che singole affermazioni, singole impostazioni metodologiche, ecc. di Hegel siano giuste, mentre altre sarebbero insostenibili. Non è possibile insomma separare tranquillamente «ciò che è vivo» da «ciò che è morto» nel suo sistema, gli aspetti giusti e quelli sbagliati sono invece in lui intrecciati e uniti in modo indissolubile; separarli, mostrare dove il suo pensiero muove per il cammino che porta alla filosofia dell’avvenire e dove invece sbocca nel vicolo cieco di ciò che è atrofizzato, è cosa da fare, per così dire, isolatamente su ogni singolo problema importante. Così appunto avviene nella questione della convergenza fra idea e presente che abbiamo cominciato a discutere. Qui la critica engelsiana sulla contraddittorietà fra sistema e metodo indica correttamente quale sia la separazione da fare. Sul piano del sistema, nel presente appare una armonia ideale-logica fra società e Stato, cosicché nella sfera della prassi morale il dover essere astratto perde ogni senso di autenticità, in quanto nel presente la realtà si mostra conciliata con l’idea. Sul piano del metodo, cioè dal punto di vista della dialettica interna delle componenti essenziali di questa armonia, abbiamo invece un indistricabile groviglio di contraddizioni inconciliabili. Queste contraddizioni, però, derivano direttamente da uno dei più progressivi momenti della filosofia hegeliana. Egli fu il primo pensatore di rilievo del periodo a cavaliere fra settecento e ottocento che non solo incorporò nella propria filosofia della storia i risultati dell’economia classica inglese, da Steuart a Smith fino a Ricardo, ma accolse anche nella propria dialettica come parti organiche le oggettività e connessioni che essa aveva scoperto. Ne scaturisce una sua più o meno chiara concezione dell’importanza che hanno la struttura e la dinamica della moderna società civile come fondamento di ciò che può enunciarsi del presente in senso storico. Che Hegel quanto alla comprensione concreta dei fenomeni rimanga assai indietro rispetto ai suoi modelli e particolarmente rispetto ai grandi utopisti, non cambia la sostanza delle cose, tanto più che egli ancora una volta fu il primo a saper trarre da quelle scoperte conseguenze filosofiche. (A dire il vero lo fa anche Fourier, ma le sue generalizzazioni sono a tal punto fuori dal comune, stanno così bruscamente discoste dal generale svolgimento europeo della dottrina delle categorie, da restare totalmente inefficaci fino a oggi; una analisi e critica filosofica delle categorie presenti nella concezione economico-sociale che Fourier ebbe del presente sarebbe uno dei compiti più importanti e attuali della storia della filosofia del secolo XIX).

Alla base dunque della concezione hegeliana del presente vi è la contraddizione fra società civile e Stato, così come il suo superamento. Ma qui ci troviamo di fronte di nuovo, per quanto in forma diversa, sebbene affine, alla medesima contraddittorietà di cui abbiamo appena discusso. Hegel muove da una descrizione realistica della società civile, ne vede la dinamica nelle legalità che sorgono immediatamente dalle singole azioni casuali degli individui, e considera tutta questa sfera, a ragione, appartenente alla particolarità, alla universalità relativa nei confronti degli individui8. Dalla dialettica immanente di questa sfera doveva ora essere svolta l’universalità dello Stato borghese; Hegel stesso dice e fino a questo punto giustamente: «Ma il principio della particolarità, appunto perché si sviluppa per sé a totalità, trapassa nell’universalità», aggiungendo però subito, «e ha unicamente in questa la sua verità e il diritto alla sua realtà positiva»9, per cui già il rapporto fra società civile e. Stato borghese viene inteso in modo unilaterale e meccanico come assoluta supremazia ideale dello Stato. A un primo sguardo ciò sarebbe ancora solo un limite della sua concezione derivante semplicemente dal condizionamento storico, e infatti anche gli economisti classici, pur cogliendo questo rapporto in maniera assai più corrispondente alla realtà, non hanno alcuna consapevolezza del carattere storico delle loro categorie e connessioni categoriali, ritengono che queste siano le uniche forme adeguate alla ragione. Sotto questa angolatura il filosofo che proviene da un paese economicamente molto arretrato è superiore ai suoi maestri in economia. Egli comprende con chiarezza come quella particolarità, in cui egli vede l’elemento categoriale caratteristico della società civile, è un problema specifico di questo presente: in quanto
fondamento, in quanto portatrice per l’appunto delle forme attuali della società, in netto contrasto ad esempio con gli Stati antichi, nei quali la particolarità «si mostra… come corruzione irrompente
del costume e come ragione ultima della rovina dei medesimi»10. I limiti specifici della concezione hegeliana vengono in luce piuttosto nel passaggio dalla società civile allo Stato, nel rapporto della
prima con il secondo. Il giovane Marx, molto prima di diventare materialista in filosofia, vide bene tale contraddittorietà del sistema, hegeliano, e infatti scriveva: «Egli ha presupposto la separazione
della società civile dallo Stato politico (uno stato di cose moderno) e l’ha sviluppata come momento necessario dell’idea, come assoluta verità razionale… Ha opposto l’universale in sé e per sé dello Stato al particolare interesse e al bisogno della società civile. In una parola, egli espone dovunque il conflitto di società civile e Stato». L’altro membro dell’antinomia è il seguente: «Egli non vuole nessuna separazione della vita civile dalla vita politica… Egli fa l’elemento di classe espressione della separazione, ma, al tempo stesso, questo elemento dev’essere il rappresentante di un’identità che non c’è»11.

Sarebbe superficiale, e contraddirebbe con l’elemento di principio contenuto nella critica marxiana, vedere in ciò semplicemente un accomodarsi di Hegel allo Stato prussiano del suo presente. In particolare la vita economica, le basi della società civile sono considerate da Hegel addirittura con un «cinismo» che rammenta Ricardo. Intorno a tale questione mi sono soffermato a lungo nel mio libro su Hegel12, perciò qui sarà sufficiente citare un passo della Filosofia del diritto: «Appare qui che, nella sovrabbondanza della ricchezza, la società civile non è ricca abbastanza, cioè, non possiede, nella ricchezza ad essa propria, abbastanza per ovviare all’esuberanza della povertà e alla formazione della plebe»13. Anche il giovane Marx, muovendo dal punto centrale della metodologia hegeliana, tratta questo complesso di problemi in termini di concretezza oggettiva. Per questo ci sembra necessario citare per esteso i momenti di maggior rilievo del suo ragionamento: «Famiglia e società civile si fanno esse stesse Stato. Esse sono l’agente. Secondo Hegel esse sono, al contrario, agite dall’idea reale: non è la loro propria vita che le unisce allo Stato, ma è al contrario la vita dell’idea, che se le assegna da sé; e invero esse sono la finità di questa idea; esse debbono la loro esistenza ad uno spirito altro dal loro; esse sono determinazioni poste da un terzo, non sono affatto autodeterminazioni; perciò sono anche determinate, in quanto “finità”, come la finità propria dell’“idea reale”. Lo scopo della loro esistenza non è l’esistenza stessa, ma l’idea separa da sé questi presupposti “per scaturire dalla loro idealità come per sé infinito, reale spirito”, cioè lo Stato politico non può essere senza la base naturale della famiglia e la base artificiale della società civile, che sono la sua conditio sine qua non. Ma la condizione diventa il condizionato, il determinante il determinato, il producente il prodotto del suo prodotto… Ciò ch’è reale diventa fenomeno, ma l’idea non ha per contenuto altro che questo fenomeno. E altresì l’idea non ha alcun altro scopo che lo scopo logico, “di essere per sé infinito, reale spirito”. In questo paragrafo è depositato tutto il mistero della filosofia del diritto e della filosofia hegeliana in generale». E ciò per la costruzione del sistema ha questa conseguenza: «Il passaggio non è dunque derivato dall’essenza specifica della famiglia ecc., e dall’essenza specifica dello Stato, ma dall’universale rapporto di necessità e libertà. È del tutto lo stesso passaggio che, nella logica, si effettua dalla sfera dell’essere alla sfera del concetto. Lo stesso passaggio è fatto, nella filosofia della natura, dalla natura inorganica alla vita. Sono sempre le stesse categorie, che animano ora questa sfera, ora quella. Ciò che solo importa [a H.] è di trovare, per le singole determinazioni concrete, le corrispondenti determinazioni astratte». Marx riassume infine il tutto così: «Ciò ch’è il momento filosofico non è la logica della cosa, ma la cosa della logica. La logica non serve a provare lo Stato, ma lo Stato serve a provare la logica»14.

Per un lettore di oggi – anche per quello che abbia ricevuto un’educazione neokantiana – questo linguaggio può sembrare molto semplice: Hegel avrebbe per l’appunto sviluppato una logica non conforme ai fatti, che anzi li violenta. I pregiudizi contro la dialettica, che hanno imperato a lungo e che ancora oggi non sono del tutto estinti, spesso hanno trovato sostegno anche in conclusioni di questo tipo, precipitose e superficiali. La situazione reale è assai diversa, quantunque resti chiara e semplice. La logica hegeliana, cioè, – e per Marx, quando scriveva le note critiche da noi riportate, la cosa era tanto ovvia, da non spendere una parola in proposito, – non è una logica nel senso in cui se ne parla a scuola, non è una logica formale, ma una indissolubile unione spirituale fra logica e ontologia: da un lato, in Hegel i veri nessi ontologici ricevono la loro adeguata espressione nel pensiero solo in forma di categorie logiche, dall’altro lato le categorie logiche non vengono concepite come semplici determinazioni del pensiero, ma devono essere intese come componenti dinamiche del movimento essenziale della realtà, come gradini, tappe nel cammino dello spirito per conseguire se stesso. Le antinomie di principio, quindi, che finora ci si sono presentate e che in seguito si presenteranno, scaturiscono dall’urto di due ontologie, che nel sistema consapevolmente esposto da Hegel sono presenti ma non riconosciute, e che più volte operano l’una contro l’altra. Il loro intreccio, a dispetto della loro contraddittorietà, deriva dal fatto che ambedue sorgono dalla stessa realtà in senso storico-filosofico. L’esperienza filosofica centrale di Hegel è la grandezza della realtà post-rivoluzionaria. Come gli illuministi erano profondamente persuasi che il sovvertimento del mondo feudale-assolutistico non avrebbe mancato di creare un regno della ragione, così Hegel era convinto altrettanto profondamente che l’ideale tanto a lungo sognato dagli spiriti migliori cominciasse a essere realizzato proprio nel suo presente. Nella Prefazione alla Fenomenologia dello spirito scrive: «Non è difficile a vedersi come la nostra età sia un’età di gestazione e di trapasso a una nuova èra; lo spirito ha rotto i ponti col mondo del suo esserci e rappresentare, durato fino a oggi; esso sta per calare tutto ciò nel passato e versa in un travagliato periodo di trasformazione»15.

Hegel però non fu mai un sognatore, un visionario, un facitore di progetti per l’avvenire, come molti dei suoi celebri contemporanei, era un filosofo con un robusto e vasto senso della realtà, con una fame talmente intensa di realtà genuina quale forse dopo Aristotele non è riscontrabile più in nessun altro pensatore. Non c’è quasi settore della realtà e del sapere su di essa che non abbia suscitato il suo appassionato interesse filosofico; e per lui – simultaneamente all’appropriazione dei fatti stessi – al centro dell’interesse vi era la loro costruzione categoriale. Così non solo è nato il suo sapere universale, ma egli divenne sempre più intensamente consapevole della contraddittorietà intrinseca alla struttura e dinamica di tutti gli oggetti, i rapporti e i processi. La prima contraddittorietà gli veniva offerta dal presente stesso: la rivoluzione francese e la rivoluzione industriale in Inghilterra, inoltre la contraddizione di ambedue con la Germania allora arretrata e smembrata, che proprio in quel periodo stava sperimentando una potente esplosione spirituale. Il tentativo di comprendere nell’unità del loro esser-proprio-così questi molti fatti e tendenze contraddicentisi condusse alla sua logica delle contraddizioni, che si espresse – con lui per la prima volta nella storia del pensiero – in un metodo in sé dinamico-processuale, nella scoperta della storicità universale moventesi in contraddizioni. Sorge così quel «trionfo bacchico»16 dei concetti, di cui tanto spesso si parla, dietro il quale però opera sempre qualcosa di profondamente razionale: la mobilità nel pensiero, in concetto, giudizio e sillogismo è soltanto il lato intellettuale della infinità intensiva di ciascun oggetto, rapporto, processo. La processualità del pensiero è conseguenza della processualità di ogni realtà. Per giungere alla conoscenza scientifica, alla conoscenza filosofica occorre solo «che ci si abbandoni alla vita dell’oggetto»17. E ciò perché mai «il resultato è l’Intiero effettuale; anzi questo è il resultato con il suo divenire… il nudo resultato è la morta spoglia che ha lasciato dietro di sé la tendenza»18. È, questo, un gran passo in avanti verso una ontologia del tutto nuova: la vera realtà si presenta qui in concreto divenire, la genesi è la derivazione ontologica di ogni oggettività, che senza questo vivente presupposto rimarrebbe incomprensibile in quanto contraffatta fissità. La grande opera conclusiva del periodo giovanile di Hegel, la Fenomenologia dello spirito, espone questa idea a ogni pagina. Engels notò a suo tempo giustamente che Hegel aveva per primo tra i filosofi elevato a concetto per l’uomo l’unità dinamica del suo sviluppo ontogenetico-individuale e di quello filogenetico-generico19. Ma poiché nella seconda parte del capitolo ci occuperemo distesamente delle questioni centrali della nuova ontologia hegeliana, a illustrazione di questa tendenza interna del filosofare di Hegel possono bastare le osservazioni fatte.

Sarebbe esagerato e produrrebbe confusione affermare che quanto noi abbiamo chiamato seconda ontologia di Hegel sia nato indipendentemente da quella indicata come prima e ne sia anche rimasto intimamente indipendente. Al contrario, ambedue sono scaturite di fatto e per genesi, e precisamente tanto in senso sociale quanto in senso concettuale, dalla stessa fonte, sono – diciamo – l’una la conquista e l’altra la unificazione nel pensiero di questa realtà, appunto mettendo in luce come ciascuna delle sue forme di oggettività è stata geneticamente prodotta dal processo di sviluppo dinamico-dialettico della storia. Il punto di partenza è, di nuovo, il problema fondamentale di Hegel: come il presente post-rivoluzionario del mondo abbia potuto e dovuto divenire la realizzazione del regno della ragione, nella sua contraddittorietà reale. Anche qui domina una grande idea, una significativa prosecuzione attualizzata di quanto di meglio l’illuminismo aveva cercato e pensato. Già sappiamo che Hegel ne aveva abbandonato la discorde rappresentazione fondamentale dell’unità fra ragione e natura, senza però sacrificarne il lato più rilevante, secondo cui il regno della ragione è un prodotto peculiare degli uomini stessi, quali sono nella realtà. Il fatto che al centro dell’egoismo razionale – che del resto rimaneva presente nell’agire economico dell’uomo, dove questa concezione trovava di fatto il suo modello – fossero venute le passioni degli uomini (in verità anche qui non senza un collegamento con l’illuminismo), non elimina affatto questa immanenza umana, semmai la rende più larga, profonda e concreta. «Diciamo, dunque», sostiene Hegel, «che nessuna cosa è mai venuta alla luce senza l’interesse di coloro la cui attività cooperò a farla essere… che nulla di grande è stato compiuto nel mondo senza passione»20. L’ampiezza, estensione e profondità umana cui qui si fa riferimento, erano già state obiettivo dell’illuminismo, anche se non sempre conseguito e talvolta fondato in termini puramente sofistici; anche per Hegel questa aspirazione resta un semplice avvicinamento e non perviene mai a realizzarsi del tutto, in specie dal lato intensivo-interiore. Nondimeno il tentativo hegeliano di concepire e rappresentare il mondo dell’uomo come un mondo immanente, autocreato, è quanto di più grandioso si sia cercato di fare in tale direzione fino ad allora.

Ora, quella che noi chiamiamo seconda ontologia di Hegel ha anch’essa le sue radici in questa visione del mondo. Ciò che per l’illuminismo era la natura, con tutte le sue ambivalenze, per Hegel è lo spirito (l’idea, la ragione), anch’esso con tutte le sue contraddittorietà interne. Le quali consistono anzitutto nelle contraddizioni, moventi e mosse, – scoperte da Hegel, – della genesi dell’uomo che crea e comprende il suo mondo, e sono dunque un concepire la contraddittorietà del processo stesso, non contraddizioni nella concezione di questo. (Verremo subito a parlare di queste ultime). Nella Fenomenologia Hegel espone il processo attraverso cui la coscienza dell’uomo sorge dalla interazione delle sue attitudini interne con il proprio mondo ambiente, in parte fatto dalla sua stessa attività, in parte dato per natura, inoltre come tale coscienza in seguito ad analoghe interrelazioni di tipo più elevato si evolva ad autocoscienza, e come da questo sviluppo dell’uomo scaturisca lo spirito in quanto principio determinativo della genericità essenziale umana. Con lo spirito, e quindi ovviamente anche con il cammino che vi conduce, con i principi dialettici che lo costituiscono, compaiono le altre, non volute, contraddittorietà di questa linea ontologica di Hegel: le contraddizioni interne alla concezione stessa dello spirito.

Questa contraddittorietà sta nel rapporto dell’uomo con la società. Quando Hegel vuol dargli una figura ontologicamente autonoma, come spirito, da principio non si allontana ancora dalla verità oggettiva, perché effettivamente l’essere sociale – a prescindere da quel che è in sé – ha una esistenza indipendente dalla coscienza individuale del singolo uomo, nei confronti di questa possiede un alto grado di dinamica autonomamente determinante e determinata. Né cambia le cose il fatto che il suo movimento sia una sintesi delle azioni, fatiche, ecc. individuali, giacché è vero che queste partono – immediatamente, ma solo immediatamente – dalla coscienza del singolo, ma le loro cause e conseguenze sono molto diverse da quel che l’individuo in esse ha pensato, sentito e voluto. Se tale struttura è presente già nel caso della coscienza individuale, che tuttavia può nascere sempre e soltanto in un contesto sociale, tanto più ciò avverrà e in maniera qualitativamente superiore laddove atti individuali diversi, intrecciandosi fra loro indissolubilmente, producono un movimento sociale, a prescindere dal fatto che sul piano individuale essi mirino a sostenersi l’un l’altro o siano contrapposti. Dal punto di vista di una ontologia dell’essere sociale è perciò assolutamente legittimo assegnare a questa totalità, a questa connessione dinamico-contraddittoria di atti individuali, un essere sui generis.

Hegel, anzitutto nella Fenomenologia, ha piena chiarezza circa tale inscindibile interrelazione fra persona singola e società: «Questa sostanza è anche l’opera universale la quale, mediante l’operare di tutti e di ciascuno, si produce come loro unità ed eguaglianza: questa sostanza è infatti l’esser-per-sé, il , l’operare. In quanto sostanza, lo spirito è l’inoscillante, giusta autoeguaglianza; ma in quanto esser-per-sé, la sostanza è l’essenza che si è dissolta, è l’essenza buona che si sacrifica, della quale ciascuno fa quel che gli aggrada, lacerando l’essere universale e prendendosene la sua parte. Questa dissoluzione e singolarizzazione dell’essenza è appunto il momento dell’operare e del di tutti; tale momento è il moto e l’anima della sostanza, ed è l’essenza universale edotta al suo effetto. Proprio perché la sostanza è l’essere che è stato risolto nel , proprio per questo essa non è l’essenza morta, anzi è effettuale e vitale. Di conseguenza lo spirito è l’assoluta, reale essenza che sostiene se stessa»21. Un certo eccesso di accentuazione sul sostanziale poggiare su se stesso dello spirito qui non fa ancora venir meno la giusta proporzione dell’entità sociale chiamata spirito. Hegel si muove completamente nel quadro della realtà anche quando, come momento essenziale dell’essere sociale, della partecipazione dell’uomo singolo allo spirito, nella Filosofia della storia sottolinea l’allontanarsi dalla immediatezza delle relazioni naturali che caratterizzano la vita animale. «L’uomo come spirito non è qualcosa d’immediato, bensì qualcosa di essenzialmente riflesso, ritornato in se medesimo. Questo movimento di mediazione è un momento essenziale dello spirito. La sua attività è il procedere oltre l’immediatezza, il negarla, e così il ritornare in sé; egli è dunque ciò a cui reca se stesso con la sua attività. Solo ciò che è ritornato in sé è il soggetto, è vera realtà. Lo spirito esiste solo come risultato di se medesimo»22. Veramente nello sviluppo successivo della Filosofia della storia e specialmente nella Filosofia del diritto la figura dello spirito talvolta, anzi spesso, acquista una forma feticistico-irrigidita, dove esso si libera da quei collegamenti dinamici, decisivi sul piano genetico concreto, con l’attività degli individui e acquisisce una autocoscienza in termini di puro esser per sé nella quale le componenti peculiari della costruzione (anzitutto la società civile) appaiono completamente tolte nella universalità dello spirito, nella quale la dialettica concettuale delle forme dello spirito che poggia solo su se stesso rimpiazza la dialettica reale dello storico-sociale.

Se ora ci chiediamo come sia sorto questo irrigidimento e stravolgimento della dialettica storica di Hegel, arriviamo a toccare quel complesso di problemi che abbiamo designato come sua seconda ontologia. Nell’illuminismo, il principio della natura che sta a fondamento delle connessioni, della sistematica, può anche essere inficiato da contraddizioni interne, non finisce però obbligatoriamente per far violenza alle oggettività che formano il sistema, al più la non derivabilità di fatto dei fenomeni sociali dalla natura, comunque concepita, fa sì che il materialismo (meccanicistico) della considerazione della natura si converta in un idealismo inconsapevole, e quindi non dominabile filosoficamente, nel campo del sociale. Lo spirito hegeliano elimina questa difficoltà, ma pagando il prezzo di portare alla luce difficoltà e contraddizioni del tutto nuove. Ancora non parliamo, per il momento, della problematica della inversione ontologica: mentre l’illuminismo dal materialismo (meccanicistico) fu obbligato a passare all’idealismo, la filosofia classica tedesca, per poter dare omogeneità all’immagine unitaria di natura e società, dovette tradurre nel linguaggio filosofico dell’idealismo già la conoscenza della natura. I primi tentativi importanti di tale sistematizzazione filosofica sono opera di Fichte e Schelling; l’aspetto nuovo del tentativo hegeliano sta nella fondazione logica che egli cerca di dare alla nuova ontologia. Ciò rappresenta, come abbiamo dimostrato altrove23, un momento nuovo nella filosofia classica tedesca; Kant, Fichte e Schelling fecero propria la logica formale tradizionale, ma giudicandone il valore in modo assai diverso, tuttavia quel che ebbero da dire sul piano ontologico fu da loro espresso filosoficamente in termini essenzialmente indipendenti da essa; solo con Hegel la logica – da lui rifatta in senso dialettico – diviene portatrice della nuova ontologia.

Questa tendenza si annuncia in Hegel con risolutezza fin dall’inizio. Già nello scritto in cui difende l’orientamento filosofico di Schelling contro quello di Fichte, nel primo manifesto teorico dell’idealismo oggettivo contro quello soggettivo kantiano-fichtiano, Hegel si riallaccia programmaticamente alla concezione di Spinoza24, pur non chiamandolo per nome, ma indicandolo soltanto come «un filosofo del passato». In questa polemica lo sviluppo del ragionamento assume però una funzione decisiva: «“L’ordine e la connessione delle idee” (del soggettivo) “sono identici all’ordine e alla connessione delle cose” (dell’oggettivo). Ogni cosa non è che in una totalità: la totalità oggettiva e la totalità soggettiva, il sistema della natura e il sistema dell’intelligenza sono una sola e medesima cosa; ad una determinatezza soggettiva corrisponde la stessa determinatezza oggettiva»25. Questo ritorno a Spinoza vuol abbassare la teoria della conoscenza di Kant a mero episodio della storia del pensiero. In verità questa successiva problematica era contenuta solo in nuce nella originaria posizione di Spinoza, dove la sublime unità del mondo, dogmatica e statica, determinava imperativamente la sua identità con ogni pensiero a essa adeguato. Solo nelle teorie illuministiche sulla mimesi i momenti soggettivo e oggettivo si divaricano più risolutamente per riunirsi sul piano gnoseologico come coincidenza contenutiva e formale del rispecchiamento con il suo oggetto reale. Qui, nella sua polemica contro la gnoseologia kantiana, Hegel da idealista moderno (l’idealismo antico era ancora conciliabile con la mimesi) non può far giocare contro il soggettivismo gnoseologico-ontologico di Kant e Fichte una dichiarata teoria della mimesi, ma deve continuare per la strada di Schelling e mobilitare contro di quelli l’identità di soggetto e oggetto. «Se la natura è soltanto materia e non soggetto-oggetto, non è possibile alcuna costruzione scientifica di essa, per la quale conoscente e conosciuto devono essere uno»26.

Con il soggetto-oggetto identico siamo arrivati al punto dove comincia la problematica di quella che abbiamo chiamato seconda ontologia di Hegel. E infatti, se è vero che la dottrina illuministica della mimesi, per il suo carattere meccanicistico, era incapace di spiegare il corretto rispecchiarsi nel soggetto degli oggetti della realtà indipendenti dal soggetto, è altrettanto vero che la teoria del soggetto-oggetto identico costituisce un mito filosofico, il quale con questa pretesa unificazione di soggetto e oggetto deve necessariamente far violenza ai fatti ontologici fondamentali. Anche se, nel pronunciare contro di essa – provvisoriamente – una dura condanna sommaria, non bisogna perdere di vista il momento progressivo di questa teoria, il suo aprire nuove vie alla conoscenza. Il ritorno a Spinoza non è fortuito: l’immanenza in ultima analisi del soggetto, il suo nesso inscindibile con il mondo degli oggetti reali, il sorgere della comprensione adeguata del mondo dalla interrelazione di due realtà immanenti, vengono espressi certo sotto la forma di un mito filosofico, e tuttavia questo mito è rivolto verso la realtà oggettiva con molta maggior risolutezza che non la gnoseologia soggettivistico-trascendente di Kant, quantunque quest’ultima ammettesse sul piano pratico-empirico una prassi manipolatoria. La tragicità storico-filosofica della filosofia classica tedesca, e anzitutto di Hegel, consiste appunto nel fatto che essa, nel tentativo di superare simultaneamente l’elemento meccanicistico del materialismo e quello trascendente-soggettivistico dell’idealismo kantiano, fu spinta a postulare l’identità di soggetto e oggetto, a una posizione cioè, che non solo era insostenibile in sé, dal punto di vista di una ontologia realistica, ma che inoltre per taluni versi apparteneva a un periodo trascorso, superato, nel quale la differenziazione fra materialismo e idealismo non si era ancora sviluppata con la nettezza e la chiarezza avutesi a partire dall’illuminismo, fino a produrre la loro contrapposizione reciproca.

È questa una delle ragioni per cui il ricorso di Hegel a Spinoza finiva per essere molto più problematico di quanto non fosse stata a suo tempo la tesi originaria. Tale problematicità si accrebbe poi ulteriormente in Hegel per motivi diversi e fra loro collegati. Il primo di essi è che l’identità fra ordine e connessione delle cose e ordine e connessione delle idee, assumendo in Hegel un carattere storico-dinamico, risulta gravata da discrepanze molto più che nell’originale, nella statica filosofia spinoziana costruita more geometrico. Il more geometrico creava una penombra ontologica – possibile al tempo di Spinoza – fra realtà e rispecchiamento, in primo luogo perché la conoscenza della natura a quell’epoca poteva guardare alle oggettività e relazioni oggettive fisiche in termini assai più «geometrici» di quanto non fu poi possibile nei periodi successivi. Vero è che la fisica al tempo di Hegel non aveva ancora subito una svolta decisiva per tale aspetto, anche se la nascita di una chimica scientifica, le scoperte nel campo della biologia, ecc. avevano già fatto sorgere una immagine della natura parecchio diversa da quella del tempo di Spinoza. Ma ancora più netto era il contrasto nella considerazione dei fenomeni sociali. La chiara distinzione, univocamente fondata sul piano logico ed etico, tra giusto e ingiusto, vero e falso, buono e cattivo, ecc., dopo la rivoluzione francese assunse sempre più un carattere storico-dinamico, e la peculiarità di Hegel nei confronti dei suoi contemporanei, anche di rilievo, consiste non da ultimo nell’aver egli problematizzato tale complesso nel modo più risoluto e in termini estremamente ampi e profondi. Egli dunque poté certo richiamarsi a Spinoza nello scritto giovanile appena citato, che inoltre nasceva a documentazione – problematica – del suo legame con Schelling, egli poté certo usare come punto di partenza metodologico generale l’unità, da quest’ultimo proclamata, fra soggettività e oggettività, ma già in quello scritto dovette proseguire verso una identità di soggetto e oggetto, dovette mettere il piede in una sfera dove la vecchia penombra, che rendeva impercettibile l’eterogeneità qualitativo-ontologica fra oggetto e mimesi, dileguava sotto l’abbagliante luce di una nuova nozione dinamica.

Non è questo il luogo per esporre, neppure schematicamente, la storia genetica del soggetto-oggetto identico e il suo necessario sviluppo intrinseco. Qui importa soltanto mostrare quali conseguenze tale concezione ebbe per l’ontologia di Hegel. Notiamo subito: Hegel anche a tale proposito è molto più spassionato e realistico di Schelling. Mentre per quest’ultimo la differenza tra natura e mondo umano consisteva nel fatto che il soggetto-oggetto identico è portatore dell’oggettività, delle sue relazioni, dei suoi movimenti, ecc., nella prima inconsapevolmente, nel secondo consapevolmente, per Hegel nella natura non esiste nessun principio soggettivo attivo. Ciò costituisce, da un lato, un importante passo avanti rispetto a Schelling, giacché in tal modo la natura può essere presa in considerazione – benché, come vedremo, su una base fantasmagorica dal punto di vista ontologico – nel suo modo di esistenza senza soggetto, completamente indifferente a ogni soggettività. Per la conoscenza della natura ne segue «che noi ci ritraiamo dalle cose naturali, le lasciamo come sono, e ci regoliamo secondo esse»27. Circa la totalità della natura, circa la possibilità e il carattere della conoscenza della natura, in contrasto con i filosofi della natura romantici, ne nasce una concezione che in nessuna questione singola di ricerca può mai rappresentare un impedimento di principio al metodo oggettivo, disantropomorfizzante. (Giudicare se e in qual misura Hegel stesso lo abbia tradotto in pratica al livello allora possibile, non rientra nel quadro di questo studio ed è fuori della competenza del suo autore). Sicuro è solamente che la concezione di fondo non esclude un uso scientifico moderno della natura, esattamente come quella kantiana, ma con l’importante differenza ontologica che in Kant l’oggetto della conoscenza è solo il mondo fenomenico, mentre in Hegel è lo stesso essente in sé.

Nella gerarchia che viene a crearsi sul piano ontologico, quanto al grado di sviluppo nell’autoconseguirsi del soggetto-oggetto identico, ovviamente alla natura viene assegnato il posto più basso: «La natura si è dimostrata come l’idea nella forma dell’essere altro (Anderssein). Poiché l’idea è per tal modo la negazione di se stessa, ossia è esterna a sé, la natura non è esterna solo relativamente, rispetto a quest’idea (e rispetto all’esistenza soggettiva di essa, lo spirito); ma l’esteriorità costituisce la determinazione, nella quale essa è come natura»28. «È cotesta» dice Hegel nella sua Logica «l’impotenza della natura, di non poter tener fermo e presentare il rigore del concetto e di perdersi in questa inconcettuale e cieca moltiplicità». Già ha conseguenze di grande portata per l’intera concezione hegeliana della natura. Ed egli lo dice con molta chiarezza e senza mezzi termini subito appresso: «I molteplici generi o specie naturali non si debbono stimare per nulla di superiore alle capricciose trovate dello spirito nelle sue rappresentazioni. Queste e quelli mostrano bensì dappertutto delle tracce e dei presentimenti del concetto, ma non ne offrono il ritratto fedele, essendo il lato del suo libero esser fuori di sé. Il concetto è la potenza assoluta appunto perché può rilasciar libera la sua differenza nella forma di una per sé stante diversità, della necessità estrinseca, dell’accidentalità, dell’arbitrio, dell’opinione, lato però che non dev’essere preso altro che per il lato astratto della nullità»29. Non intendiamo, né potremmo, considerare più da vicino le conseguenze di questo punto d’avvio della filosofia della natura di Hegel. Vi è solo da rilevare come dal carattere specifico di questa determinazione ontologica della natura, determinazione ovvia quando si parta dal sistema, deriva la incapacità di Hegel a percepire e riconoscere la storicità della natura. Quantunque egli nel campo della società abbia iniziato un’epoca nuova teorizzandone la storicità, quantunque allora la teoria evoluzionistica fosse già nell’aria e suoi contemporanei come Goethe e Oken in Germania, Lamarck e Geoffroy de Saint-Hilaire in Francia contribuissero già molto a fondarla, Hegel non solo rimase cieco a questo proposito, ma rifiutò in linea di principio il problema come tale. Scrive nella sua Filosofia della natura: «Il corso dell’evoluzione, che inizia dall’incompiuto, da ciò che è privo di forma, è che dapprima furono l’umido e le masse acquee, dall’acqua sarebbero venuti piante, polipi, molluschi e poi pesci, quindi gli animali terrestri; dall’animale sarebbe infine scaturito l’uomo. Questo cambiamento graduale viene detto spiegare e comprendere, e questa rappresentazione provocata dalla filosofia della natura ancora imperversa; ma questa differenza quantitativa, anche se è facilissimo capirla, tuttavia non spiega niente»30.

Siamo così giunti a una delle più importanti contraddizioni dell’ontologia hegeliana, di cui dovremo occuparci anche in seguito proprio per il posto che la natura assume nella gerarchia estremamente problematica che in tal modo viene in essere. Qui rileveremo intanto il rovescio della medaglia nella sua concezione generale della natura, il quale rovescio, come spesso avviene in Hegel, si presenta sano e corretto in termini ontologici, mentre d’altra parte la sua deduzione e attuazione conducono in un labirinto di irrisolvibili antinomie ontologiche. Ci riferiamo alle conseguenze che da una tale concezione della natura derivano per l’uomo, per l’attività umana. Epicuro, che Hegel molte volte giudica in modo ingiusto e sbagliato, è statoli primo a formulare nel campo dell’etica questo atteggiamento verso la natura. Ma importanti conoscitori di Hegel hanno approvato questo lato della sua ontologia della natura comprendendolo correttamente. Nelle sue Confessioni Heinrich Heine racconta di un suo colloquio con Hegel: «Una bella sera stellata stavamo tutt’e due uno accanto all’altro alla finestra, e io, ero un giovanotto di ventidue anni che aveva appena mangiato bene e bevuto il caffè, io mi misi a parlare con entusiasmo delle stelle e le definii soggiorno dei beati. Il maestro però borbottava fra sé e sé: “Le stelle, hum! hum! hum! le stelle sono solamente una lebbra luminosa nel cielo”. “Per amor del cielo” esclamai io “allora lassù non c’è un posto felice per premiarvi la vita dopo la morte?” Ma lui, guardandomi fisso con i suoi occhi pallidi, disse tagliente: “Lei vuole dunque anche la mancia per aver curato sua madre malata e per non aver avvelenato suo fratello?”»31. E Lafargue narra nei suoi ricordi su Marx: «Spesso ho sentito ripetere da lui la massima di Hegel, maestro di filosofia della sua gioventù: “Perfino il pensiero criminale di un malfattore è più grandioso e sublime delle meraviglie del cielo”»32. E non si tratta per nulla di esagerazioni intellettuali da parte di Heine e Marx, ma di un sentimento comune in quel periodo. Anche il giovane Goethe aveva fatto dire al suo Prometeo: «Che diritto su di me / hanno le stelle lassù / di guardarmi imbambolate?», oppure nel Viaggio invernale nel Harz: «Dietro di lui / i cespugli si chiudono / l’erba torna ritta..»..

Con questa restaurazione etica di Epicuro, che per Hegel fu una tendenza non voluta, storicamente inconsapevole, ma nondimeno persistente sul piano teorico, termina nella grande filosofia l’epoca interlocutoria panteistica. La grande rivoluzione ontologica in sostanza distrusse per il pensiero filosofico laico la derivazione da una trascendenza religiosa della razionalità dell’essere e agire umani. Tuttavia – a parte alcune eccezioni – questa tendenza portò a sostituire la visione religiosa del mondo dogmaticamente fissata con un’altra visione del mondo, bensì libera, aperta alle cose, ma spesso ancora semireligiosa. Ne risultò, ovviamente, che il dio trascendente scomparve dall’ontologia o, almeno, sbiadì al punto da trasformarsi in qualcosa di totalmente inconsistente, ma per essere rimpiazzato – ancora una volta senza tener conto delle eccezioni – da un deus sive natura. Quando Schopenhauer con spiritosa malignità chiama il panteismo ateismo cortese, dà una caratterizzazione solo superficiale del grande corso che in esso predomina. Quel che da Giordano Bruno a Spinoza fino a Goethe si presenta come «divinizzazione» della natura, è certo, se riguardato dall’ottica della storia mondiale, un combattimento di retroguardia della visione del mondo religiosa in ritirata, ma è anche una lotta d’avanguardia del nuovo atteggiamento dell’uomo verso la natura. Nonostante il suo carattere di transizione, anzi proprio per questo, esso germoglia da una visione del mondo genuina, storicamente fondata. Abbreviando e semplificando si potrebbe dire: quel che unisce i vari panteismi, così diversi fra loro, è l’incondizionato e gioioso riconoscimento della nuova relazione verso la natura avutasi dopo Copernico e Galileo e insieme una visione del mondo che rifiuta di trarne la conseguenza pascaliana della solitudine dell’uomo nel cosmo infinito ed estraneo. È assai più di un semplice rifiuto del timor panico scatenato dalla nuova immagine della natura, è il grande tentativo di scoprire nel cosmo estraneo all’uomo una patria dell’uomo, di conciliare l’umanesimo con la costituzione del mondo naturale estranea all’uomo. (Anche qui il Prometeo goethiano è una importante pietra miliare). Com’è chiaro, non è possibile nel presente contesto neppure far cenno allo svolgimento di questa tendenza. Abbiamo però dovuto parlarne espressamente, perché spesso Hegel è stato accusato di panteismo. Egli si è sempre difeso con passione da tale accusa e, noi crediamo, giustamente. Nel senso di Goethe e anche del giovane Schelling, Hegel non fu panteista. La sua concezione della natura come dell’idea nel suo esser altro, cioè di una natura ontologicamente estraniata al soggetto, esclude ogni panteismo e pone la filosofia della natura di Hegel in questo senso dalla parte del materialismo epicureo. Ma solo per quanto riguarda il panteismo. Abbiamo appena indicato le conseguenze immediate della sua visione della natura e vedremo più avanti quali irrisolvibili antinomie vi siano contenute per quel che concerne il suo atteggiamento verso la religione.

Abbiamo parlato di natura «estraniata» a proposito della relativa concezione di Hegel e con tale espressione abbiamo già segnato la differenza con la immagine della natura, estranea al punto di vista umano, ad esso indifferente, che è propria della nuova scienza e del materialismo filosofico. (Il fatto che i maggiori panteisti inclinino verso questo modo di vedere, non intacca quanto abbiamo detto, così come il fatto che la concezione hegeliana per taluni versi conduca a conclusioni simili). La differenza tra essere estraneo [Fremdsein] ed essere estraniato [Entfremdet Sein] è intesa in senso meramente ontologico. E deriva dalla concrezione dinamico-dialettica del soggetto-oggetto identico in un processo nel quale la sostanza si trasforma in soggetto. Per Hegel l’essenza del suo sistema è data «dall’intendere e dall’esprimere il vero non come sostanza, ma altrettanto decisamente come soggetto». «La sostanza viva è… l’essere il quale è in verità Soggetto… ma soltanto in quanto la sostanza è il movimento del porre se stesso, o in quanto essa è la mediazione del divenir-altro-da-sé con se stesso… Il vero è il divenire di se stesso, il circolo che presuppone e ha all’inizio la propria fine come proprio fine, e che solo mediante l’attuazione e la propria fine è effettuale»33. Questa ritrasformazione della sostanza in soggetto sarebbe un miracolo mistico, se Hegel davvero e coerentemente l’avesse portata a termine sul piano ontologico. Ma egli è sempre stato troppo lucido e realistico per farlo. Quando nella Fenomenologia parla della ripresa della sostanza nel soggetto, non vi può esser dubbio che intende la conoscenza compiuta (assoluta) della sostanza da parte del soggetto, il che – in termini puramente ontologici – non coincide con la teoria proclamata in astratto. Hegel dice: «Da prima, quindi, della sostanza appartengono all’autocoscienza soltanto i momenti astratti; ma dacché questi momenti si spingono avanti come puri movimenti, l’autocoscienza si arricchisce finché, strappata alla coscienza l’intera sostanza e tratta a sé l’intera struttura delle sue essenzialità… li ha prodotti da sé e così in pari tempo restituiti per la coscienza»34. E l’alienazione stessa, che qui viene ricostituita, quando la si consideri da vicino e concretamente, neppure essa è un atto ontologico semplicemente mistico ma, ancora, un problema all’interno della conoscenza; «l’alienazione dell’autocoscienza… pone la cosalità [Dingheit35, dice Hegel. Tuttavia nonostante questa riserva gnoseologica in importanti singoli casi concreti, sarebbe sbagliato ritenere che l’idea ontologica fondamentale di Hegel esista solo entro questi limiti razionalizzanti. Per niente affatto, l’intera sua teoria dell’oggettività non perde mai questa base ontologica, ecco perché anche la critica del giovane Marx nei Manoscritti economico-filosofici colpisce il centro di questa ontologia logicizzante: «Si tratta quindi di superare l’oggetto della coscienza. L’oggettività [Gegenständlichkeit] come tale vale come un rapporto umano alienato, inadeguato all’essenza umana, all’autocoscienza. Il recupero dell’essere umano estraneo, oggettivo, prodotto sotto il segno dell’alienazione, non ha quindi soltanto il significato di sopprimere l’alienazione, ma anche l’oggettività, e cioè l’uomo vale come un ente non-oggettivo, spiritualistico»36. Ma persino entro la possibilità, che Hegel afferma, di revocare, di togliere l’alienazione, la natura resta ineliminabilmente estraniata e perciò tutte le sue determinazioni ontologiche rilevate in precedenza mantengono uno sgradevole sapore di esasperato spiritualismo.

Già queste analisi mostrano come l’ontologia hegeliana del soggetto-oggetto identico, della trasformazione della sostanza in soggetto, abbia una esplicita fondazione logica. Abbiamo già detto che Hegel, con questa sua tendenza a una ontologia basata sulla logica, a una ontologia che riesce a trovare espressione adeguata solo in categorie logiche, in relazioni logiche, sta da solo fra i rappresentanti della filosofia classica tedesca. Da un lato, ciò fa sí che egli sia l’unico a gettare le basi, in legame con questa nuova nozione del mondo, di una logica nuova, dialettica; dall’altro lato egli, dando espressione alla sua nuova ontologia in questa nuova logica, ha sia sovraccaricato le categorie logiche di contenuti ontologici, inglobando in misura scorretta nelle loro relazioni rapporti ontologici, sia deformato in vario modo le importantissime nuove cognizioni ontologiche costringendole dentro forme logiche. Qui noi dobbiamo affrontare anzitutto le antinomie che da ciò derivano nel campo dell’ontologia; delle scoperte ontologiche di Hegel, fondamentali e dense di futuro, e delle conseguenze che esse hanno nel campo della teoria della conoscenza ci occuperemo nella seconda parte del capitolo. Tali antinomie scaturiscono in primo luogo dalla peculiarità della logica hegeliana. Per un verso, essa vuole conservare in sé al livello superiore della dialetticità il particolare carattere di ogni logica, vuole cioè esprimere nel medium del pensiero puro le connessioni della realtà al massimo grado di generalizzazione. Per un altro verso, invece, contrariamente a ogni logica tradizionale, dove era ovvio riconoscere come date le forme oggettive della realtà, i loro nessi, ecc., per trarne fuori le forme specificamente logiche, la logica hegeliana, volendo essere al contempo ontologia (e gnoseologia), deve far le viste di non assumere semplicemente gli oggetti, ecc. e di elaborarli in termini logici, ma di essere perlomeno coesistente con essi: gli oggetti nella logica non ricevono soltanto il suo ordine specifico, ma anche la loro essenza reale, che sorge realmente solo quando essi vi siano compiutamente incorporati. Già questo fa sì che la logica hegeliana, accanto alla sua ricchezza autentica di categorie, tratti come oggettività [Gegenstände] e connessioni logiche anche oggetti e connessioni della realtà, in cui l’aspetto logico può al massimo rappresentare un momento della loro costituzione, che è invece multilaterale per essenza e contenuto. Si pensi, per esempio, all’attrazione e alla repulsione come momenti dell’esser per sé, quantunque sia vero, ancora una volta, che persino qui vengono in discussione fra l’altro anche rapporti logici autentici. Forse ancor più clamoroso è un caso in apparenza del lato opposto. Trattando della categoria dell’esserci, Hegel dice: «Preso etimologicamente, l’esserci è essere in un certo luogo; ma la rappresentazione spaziale non ha qui che far nulla»37. L’avrebbe potuto dire qualsiasi kantiano o fenomenologo che volesse purificare la logica da tutte le componenti psicologiche. Ma qui non si tratta della rappresentazione spaziale, quanto invece di sapere se l’hic et nunc faccia parte della forma essenziale di oggettività dell’esserci. Una logica formale può rispondere negativamente, ma non chi si orienti sulla oggettività ontologica reale; e infatti ontologicamente non vi è nessun esserci senza hic et nunc. Hegel naturalmente lo sa benissimo, ma l’ontologia del soggetto-oggetto identico, in cui spazio e tempo compaiono solo dopo il completamento della logica, nella filosofia della natura, gli impedisce di ammetterlo. Ecco come, in moltissime questioni di grande rilievo ontologico, le due ontologie di Hegel si frenano e danneggiano reciprocamente.

Questa discordanza di metodo si accresce ancor più per il fatto che la logica hegeliana è anche una teoria della conoscenza. Ma non nel senso di Kant e soprattutto non in quello dei suoi ‘seguaci’. La base logico-ontologica del soggetto-oggetto identico esclude il dualismo «critico» di una tale gnoseologia. E non si tratta neppure – almeno a livello di consapevolezza e intenzione – di una gnoseologia della mimesi, con il problema di riscontrare la concordanza fra il rispecchiamento e la realtà essente in sé. Per contraccolpo, dopo la dissoluzione dell’hegelismo, si è parlato spesso a tale proposito di un dogmatismo di Hegel. Ma a torto. L’assunto della conoscibilità dell’essente in sé non implica affatto un dogmatismo acritico. Hegel parte sempre dalla infinità intensiva di ogni essente in sé ed è perfettamente consapevole del carattere solo approssimativo di ogni atto di conoscenza, anzi è appunto suo merito aver messo al centro della gnoseologia dialettica l’approssimazione. Con il che entra nella teoria della conoscenza un motivo radicalmente nuovo ed estremamente fecondo, che però riuscirà a vivere la propria vita appieno solo nella gnoseologia scientemente mimetica del materialismo dialettico. Ma la dialettica stessa, che Lenin definisce la teoria della conoscenza di Hegel, proprio quando si metta in un corretto rapporto di dipendenza da una ontologia realistica, può su punti essenzialissimi orientare la gnoseologia verso connessioni importanti e giuste in senso innovativo. Cito, anticipando quanto dirò in seguito, la relazione dialettica tra intelletto e ragione, dove Hegel riesce per così dire a fare ordine con un sol colpo nelle false antinomie, di vecchia data, tra un razionalismo esasperato e un irrazionalismo sviluppatosi erroneamente in opposizione al primo.

Per quanto rilevante possa essere la presenza di punti di vista gnoseologici nella logica ontologica di Hegel, le antinomie decisive nascono però dalla deformazione cui vengono sottoposti i fatti ontologici per essere costretti in forme logiche. Qui possiamo citare soltanto due esempi, anche se fortemente decisivi; per portare realmente alla luce tutta la problematica che si lega a questo aspetto, occorrerebbe un’ampia esposizione critica dell’intera logica di Hegel. La prima di tali questioni concerne il ruolo della negazione nell’attuarsi dinamico della dialettica. Come per tutta la logica moderna, così anche per quella di Hegel la proposizione spinoziana omnis determinano est negatio è d’importanza fondamentale, anzi per lui la negazione e la negazione della negazione sono i motori basilari del movimento dialettico dei concetti. Il che è giustificato sia sul piano logico che su quello gnoseologico. La questione è se tale universalità valga anche per l’ontologia. Hegel stesso si rende ben conto delle difficoltà che si presentano. Proprio all’inizio della sua celebre deduzione del divenire dalla dialettica di essere e nulla egli sottolinea come il nulla in questione non sia affatto «il nulla di un certo qualcosa, un nulla determinato», ma invece il nulla «nella sua indeterminata semplicità». Tuttavia anch’egli si accorge subito che, se il nulla restasse semplicemente nulla, non se ne potrebbe mai (anche logicamente) far derivare il divenire; il nulla deve perciò passare «nel suo altro, nell’essere»38.

Così, però, non solo viene abbandonato l’affascinante, nella sua paradossalità, «cominciamento», ma Hegel rivela – senza volerlo e saperlo – che il nulla in senso ontologico non può mai venir preso nel significato proprio, letterale, in ogni caso concreto deve invece essere attenuato fino a intendere l’essere solo come «non essere dell’esser altro»39. Ma in tal modo la vera e propria dialettica di essere e nulla, il ruolo dinamico della negazione nell’ontologia perde la sua consistenza. Hegel esprime le categorie – perfettamente ontologiche – di esser altro ed esser per altro in linguaggio logico, pretendendo di determinare in queste una negazione dell’essere in sé. In realtà però né l’esser altro né l’esser per altro sono ontologicamente una negazione dell’essere in sé. Non si tratta di altro che di una relazione qualitativa fra concetti – molto astratti – di essere, dove nella relazione stessa non è contenuto nessun elemento di negazione in senso ontologico. Quando si traduce un fatto della realtà nel linguaggio della logica o della teoria della conoscenza, è ovvio che le differenze così rese visibili – assolutamente positive dal punto di vista ontologico – verranno espresse nella forma della negazione; ma c’è da notare, inoltre, che la negazione è in grado di esprimere le distinzioni solo in maniera estremamente incompleta e indeterminata, per cui nella deduzione dialettica concreta il momento della negazione deve sempre venir integrato – per nefas – dal lato positivo. Così, dice Hegel a proposito di questa sua celebre deduzione del divenire dalla negazione dell’essere ad opera del nulla: «Nulla è ancora, e qualcosa deve divenire. Il cominciamento non è il puro nulla, ma un nulla da cui deve uscire qualcosa. Dunque anche nel cominciamento è già contenuto l’essere»40.

Engels illustra questo stato di cose nel suo modo chiaro e popolare. Egli vuol rendere perspicua a Dühring quella negazione hegeliana che si compie quando, per esempio, una pianta, sorgendo da un chicco d’orzo, «nega» il suo esserci precedente come chicco d’orzo: «Prendiamo un chicco d’orzo. Miliardi di tali chicchi d’orzo vengono macinati, bolliti e usati per fare la birra, e quindi consumati. Ma se un tale chicco d’orzo trova le condizioni per esso normali, se cade su un terreno favorevole, sotto l’influsso del calore e dell’umidità subisce un’alterazione specifica, cioè germina, il chicco come tale muore, viene negato, e al suo posto spunta la pianta che esso ha generata, la negazione del chicco»41. Nella realtà, dunque, il chicco d’orzo viene distrutto in innumerevoli casi; questa è l’espressione ontologica legittima al posto del termine «negare», logicamente determinato, ma poco sensato sul piano ontologico. Solo in un determinato caso concreto sorge dal chicco d’orzo il suo esser altro biologicamente normale, la pianta. Da un lato, tuttavia, non si tiene conto, si astrae dalle determinazioni concretamente decisive di questo esser altro, quando le si guarda come «negazione» del chicco, dall’altro lato questo processo dialettico-reale perde i suoi connotati, in quanto per il tramite della «negazione» viene formalisticamente messo insieme a casi che di fatto con questo processo non hanno niente a che fare. Engels, quindi, avrebbe dovuto distinguere la negazione ontologico-dialettica dalle innumerevoli negazioni solo logico-formali; ed è palese che per operare una tale distinzione non ci sono criteri formali di nessun genere, né logici né gnoseologici, ma bisogna sempre fare appello al processo reale concreto, cioè alla realtà concreta; il momento distintivo è positivamente determinato, perciò, solo sul piano ontologico. Sussumere questi fenomeni eterogenei sotto il termine logico di «negazione», dunque, non fa che confondere le connessioni, invece di chiarirle.

Ciò non avviene per caso. Infatti, sebbene le categorie ontologiche più generali, più astratte, in ultima analisi siano a fondamento di ogni essere, il loro modo di manifestazione più puro, più genuino, è costituito dai fatti semplici della natura inorganica (cioè non ancora da quelle che N. Hartmann chiama formazioni). E chiunque consideri con occhio sereno i problemi ontologici che emergono a tale proposito, deve giungere a questa conclusione: qui non vi è alcuna negazione, ma solo una catena di trasformazioni dall’essere così in esser altro, solo una catena di relazioni nelle quali ogni elemento ha contemporaneamente un esser altro e un esser per altro. La correttezza e importanza logico-gnoseologica del metodo di Spinoza, che determina tramite la negazione, non riguarda questo problema ontologico. Infatti, quando l’essenza concreta di un esser altro (la pianta, nell’esempio fatto da Engels) viene determinata sul piano logico-gnoseologico anche ricorrendo alla negazione, in termini ontologici non si viene a dire che questo esser altro sarebbe una negazione dello stato precedente. Né va dimenticato che la negazione anche in Spinoza è un momento metodico della determinazione stessa, il suo modo di manifestazione logico necessario; quando abbiamo analizzato le vedute di N. Hartmann, abbiamo visto come invertendo questa proposizione si arriva a dissolvere completamente anche la determinazione logico-gnoseologica, perché la negazione, se applicata a oggetti e processi esistenti, qualitativamente determinati, non riesce ad avere una reale univocità determinativa. Fin quando abbiamo a che fare con oggetti e processi in cui il divenir altro non sovverte il modo fondamentale di essere, ci sembra del tutto scorretto operare sul piano ontologico con la categoria della negazione. Essa, in quanto riflesso ideale di questa sfera dell’essere, cade fuori dalla specie di essere di tali oggetti ontologici, che è priva di soggetto. Solo laddove il divenir altro significa oggettivamente un trapasso radicalmente sovvertitore delle forme oggettive o processuali, esso può venir inteso come negazione anche sul piano ontologico oggettivo. Ad esempio nella morte degli esseri viventi, dove cessa il loro processo riproduttivo biologico, contenente le leggi fisiche e chimiche in quanto tolte, cioè subordinate alle leggi biologiche della riproduzione, dove la materia presente nell’organismo passato torna di nuovo nell’ambito delle normali leggi fisico-chimiche della sua materialità. In questo caso, sebbene anche qui la negazione non abbia soggetto, ha luogo in termini oggettivo-ontologici una negazione, quella del processo autoriproduttivo che costituiva l’organismo, e dalla negazione non sorge semplicemente qualcosa di diverso, ma qualcosa di ontologicamente nuovo rispetto a tale processo. Questa situazione si ripete a un livello superiore nell’essere sociale. Dove però la negazione ha un soggetto, il quale tuttavia non ha carattere solo mimetico come nelle relazioni della natura; la sua attività e la negazione che vi è contenuta è già un momento oggettivo dell’ontologia dell’essere sociale. La logica hegeliana, con la sua generalizzazione logica astratto-universale della negazione a momento fondamentale di ogni processo dialettico, cancella la specificità dell’essere sociale, che pure Hegel intendeva illuminare in generale al massimo delle sue possibilità, come in realtà fece. In primo luogo ciò accade quando la negazione si riferisce alla attività pratico-sociale. In giudizi solo teorici fondati logicamente, come ad esempio: «non esistono draghi a sette teste», la forma negativa corrisponde alla fattualità reale (perché io nego l’esistenza effettiva di questi draghi e nient’altro). Ma quando dico, poniamo, «come repubblicano nego la monarchia», questa proposizione corrisponde a una realtà di tutt’altra specie: la monarchia esiste, ma non deve esistere; vuol dire che è necessaria una attività sociale per renderla non esistente. Perciò l’espressione apparentemente uguale in termini logici si riferisce a realtà molto diverse e può quindi deformare determinati stati di fatto ontologici. Giacché si tratta in realtà di qualcosa di diverso, di molto più che una mera negazione teorica. Nella prassi quotidiana spesso questa differenza non ha in pratica nessuna importanza. Quando però – come accade estendendo hegelianamente la validità della negazione – dovrebbero trovare espressione diversità reali, questa inesattezza conduce allo stravolgimento dei fatti. Engels per esempio, che nel dedurre la negazione della negazione applica forme di analogia logica (esser altro come negazione), avverte egli stesso la situazione filosoficamente precaria in cui è così andato a cacciarsi. Infatti, dopo aver applicato questa pretesa legge generale ai campi più diversi, afferma: «Se di tutti questi processi io dico che sono negazione della negazione, li comprendo tutti insieme sotto questa unica legge del movimento e precisamente perciò trascuro la particolarità di ogni singolo processo speciale»42. Sarebbe però difficile trovare una legge davvero universale le cui forme di realizzazione particolari, comparate fra loro, producessero delle assurdità. Va da sé che la morte per cancro è diversa dalla morte eroica per una grande causa; se tuttavia io le designo ambedue come morte (come momento realmente conclusivo del processo vitale), non ne viene alcuna assurdità. Questo perché nelle connessioni reali dell’essere contrapporre la loro universalità alla loro particolarità non significa cadere nell’assurdo. (Per quanto possa essere grande la differenza, non si è ancora ovviamente nell’assurdo). Il che può accadere (anzi accade necessariamente) solo quando vengono gonfiate a forme d’essere talune analogie logico-formali. Engels stesso, dunque, indica la problematicità ontologica della sua deduzione logicistica della negazione della negazione.

La negazione nella nascita e nella morte dell’organismo è l’unico caso a noi noto di una negazione senza soggetto, e sembra segnare il confine dinamico fra due strati ontologicamente diversi dell’essere. Le negazioni che incontriamo nell’ambito dell’essere sociale, non soltanto sono ontologicamente legate ad atti soggettivi, ma derivano il loro carattere dal fatto che ogni attività umano-sociale scaturisce obbligatoriamente da alternative, presuppone una scelta, una decisione specifica. Dall’alternativa nasce perciò una bipartizione del mondo oggettivo, in riferimento alle reazioni messe in moto dalle interrelazioni con esso, bipartizione posta dal soggetto sulla base delle proprietà conosciute dell’oggetto. Dal contrasto fra utilizzabile e inutilizzabile, utile e nocivo, la serie prosegue, passando per molte mediazioni sociali, fino ai «valori massimi» come bene e male. Per porre, tramite la negazione, tali coppie collegate-separate di opposizioni, la prassi umana e il pensiero che la guida devono omogeneizzare il mondo circostante. Le pietre tra le quali l’uomo primitivo sceglie quelle che a lui sembrano adatte, lasciando stare quelle inadatte, sono certo in questo caso adatte o inadatte per la loro casuale forma naturale, ma questa loro proprietà ha potuto attualizzarsi solo nel lavoro umano, solo per suo tramite, nell’esserci della pietra essa sarebbe rimasta una virtualità mai realizzata.

Con tale atto, che pone le pietre come adatte e inadatte, la prassi al contempo omogeneizza un intero settore della realtà da questa angolatura: stabilire l’esser adatto o inadatto presuppone una omogeneizzazione ideale nella mimesi che centri e riduca a questa loro funzione le proprietà oggettivamente presenti negli oggetti, le quali in sé, sul piano naturale, fondano soltanto il loro esser altro; ed è nel medium omogeneo così sorto che ricevono risposta negativa o affermativa le alternative pratiche. (La eterogeneità nell’essere sociale deriva anche dal fatto non ultimo che le sfere dell’essere omogeneizzanti che fondano le attività possono rapportarsi tra loro in modo del tutto eterogeneo). È possibile dimostrare che le alternative più complicate presuppongono anche esse un processo sociale di questo tipo che le prepari. Ciò significa, primo, che la negazione in quanto importante strumento ideale della prassi umana sorge dalla interrelazione di questa con la realtà oggettiva; secondo, che essa, essendo legata inscindibilmente alla prassi e di conseguenza ai suoi oggettivi presupposti naturali, è un rispecchiamento della realtà che, pur indispensabile per trasformarla, tuttavia non è una categoria della realtà non sociale, ontologicamente essente in sé. Il medium omogeneo nel quale sorgono l’affermazione e la negazione è una delle più importanti condizioni metodiche affinché un rispecchiamento della realtà essente in sé risulti corretto e prometta un successo. Tale rispecchiamento può anche allontanarsi molto nelle sue specifiche forme oggettive dalla realtà, – basta ricordare la matematica e la geometria, – ma quando, nel riprodurre l’essenziale della realtà, si prefigge un obiettivo che è giusto dal punto di vista umano-sociale, esso può dare avvio ad azioni che per l’essere sociale divengono d’importanza determinante sul piano ontologico.

L’intera filosofia hegeliana è orientata in sostanza a conoscere la società e la storia. Per questo le sue categorie sono, quanto alla loro essenza specifica, dirette verso tale sfera dell’essere. Ma il fatto che esse, venendo nel pensiero di Hegel subordinate alla logica, quasi sempre appaiano generalizzate in un ambito molto più ampio di questa sfera dell’essere e risultino quindi deformate dal punto di vista dell’ontologia dell’essente in sé, è qualcosa di più che una mera forma di manifestazione del sistema. L’ontologia critica, pur nel vigore con cui deve mettere in luce le storture di tale pensiero, non può mai perdere di vista la significativa intenzione che giace al fondo di esso. Ecco perché avevano ragione i classici del marxismo quando parlavano, non di respingere la dialettica hegeliana, ma di «rovesciarla», di «metterla sui piedi». Tuttavia questo processo critico è molto più complicato e molto più radicale di quanto s’immaginassero quegli epigoni che ritenevano di poter portare alla luce del giorno con una semplice inversione di segno la verità seppellitavi sotto. Occorre invece ripartire dalla stessa realtà essente in sé e di qui districare la rete di verità e falsità, per lo più in Hegel assai strettamente aggrovigliata. Lenin, per esempio, approvò una formulazione hegeliana così estrema come quella secondo cui la prassi sarebbe un sillogismo logico. Ma questa approvazione aveva come premessa una inversione spontaneo-ontologica. Non è che la forma sillogistica si «realizza» nella prassi, sono invece gli elementi formali universalissimi contenuti in ogni atto pratico che nella prassi del pensiero umano si condensano in una forma sempre più astratta, fino a pervenire, dopo essere stati ripetuti «miliardi di volte», alla fissità dell’assioma43.

La logica è un medium omogeneo, fra i più importanti che la prassi e il lavoro mentale dell’uomo abbiano creato. In essa non vi sono elementi e relazioni che non possano e debbano essere ricondotti – in ultima analisi – a elementi e relazioni della realtà. L’efficacia storica della logica nello sviluppo dell’umanità, tuttavia, riposa sul fatto che tali punti di partenza sembrano estinguersi nel medium omogeneo della logica, che questo medium omogeneo sembra condensarsi in un sistema concluso nella sua immanenza, poggiante su se stesso, il cui omogeneo carattere sistematico forma la base della sua universalità. Pur non essendo qui possibile esaminare a fondo le complicatissime questioni della concordanza con la realtà e della deviazione da essa, dobbiamo però rilevare come tale omogeneo carattere sistematico ha ripetutamente provocato nei pensatori l’illusione di poter, a partire di qui, dare risposta a tutte le domande che nascono dalle relazioni degli uomini con la realtà, quando si fosse pervenuti a sistematizzare compiutamente il mondo del pensiero omogeneizzato in termini logici. Tendenze in questo senso le incontriamo già in Raimondo Lullo, nella mathesis universalis di Leibniz e sono oggi molto diffuse, tramite il neopositivismo, come teorie della manipolazione universale, anche se, come abbiamo visto, ora viene negato ogni riferimento ontologico. Hegel si distingue dai suoi predecessori e, tanto più, dagli odierni fautori di un sistema logicistico universale proprio perché in lui la logica, nonostante il suo predominio che determina il sistema, non costituisce il punto di partenza primario, perché egli non vuole affatto pervenire al suo sistema universalistico semplicemente sviluppando e perfezionando la logica, la matematica, ecc. esistenti, ma invece intende creare – prendendo le mosse da considerazioni e vedute ontologiche – una logica radicalmente nuova, la logica dialettica, per giungere in tal modo a un sistema logico dell’essere e divenire nel campo complessivo dell’essente in sé. Il soggetto-oggetto identico, la trasformazione della sostanza in soggetto sono i veicoli di un tale trapasso della totalità dell’ontologico in un sistema logico.

Già sappiamo: la logica crea un medium omogeneo di pensiero, la cui struttura deve essere qualitativamente diversa da quella della realtà in sé eterogenea, non fosse altro perché le relazioni in un medium omogeneo devono essere diversamente costituite che in presenza di oggetti, forze, ecc. eterogenei realmente agenti l’uno sull’altro. Abbiamo già parlato delle operazioni ideali che per tal modo diventano necessarie, ad esempio in riferimento alla necessità di una interpretazione fisica, ecc. di quei fenomeni reali che siano stati espressi in forme matematiche; in tal caso bisogna che quanto ha ricevuto omogeneizzazione matematica venga di nuovo approssimato alla realtà oggettiva rilevando e mettendo in chiaro nel pensiero il carattere eterogeneo delle sue componenti. (Non occorre sottolineare che l’omogeneizzazione matematica può mettere in luce importanti lati della realtà altrimenti non percepibili). Se il medium omogeneo che serve da fondamento alla connessione conoscitiva ha carattere logico, il contrasto fra il mezzo conoscitivo omogeneo e la realtà eterogenea acquista un aspetto particolare, per cui un complesso – infinito – di fenomeni fra loro eterogenei, e quindi in sé non immediatamente sistematizzabili e gerarchizzabili, viene riprodotto nel pensiero come sistema gerarchico omogeneamente concluso.

Decisiva a questo punto è la problematica nascente dalla gerarchia, in quanto la trasposizione dell’eterogeneo nell’omogeneo è presente in ogni conoscenza e può, quando si abbia una sufficiente capacità di manovra, consapevolmente critica, dei mezzi conoscitivi, sempre essere ricondotta entro i binari di una corretta approssimazione agli oggetti reali. Invece le cose stanno altrimenti quanto alla gerarchia. Siccome un ordine gerarchico-sistematico è possibile soltanto in un medium omogeneo, – e infatti solo la omogeneizzazione può costituire la base per classificare gli oggetti come superiori o inferiori secondo certi punti di vista, per connetterli in unità l’uno sopra o sotto l’altro, – viene introdotto nella realtà eterogenea un punto di vista connettivo totalmente estraneo. Questa discrepanza, come abbiamo visto, può essere corretta dalla scienza nella maggior parte delle questioni singole, quale che sia la loro astrattezza e universalità, ma per la realtà nel suo complesso una tale correzione è impossibile per principio. (Il carattere peculiare dell’arte, dove la totalità estensiva o eterogenea della realtà viene mimeticamente riprodotta come totalità specificamente qualitativa e intensiva, sensibilmente omogenea, è stato da me trattato nell’Estetica. Le categorie traspositive lì necessarie, come opera-individualità, generalizzazione tramite la particolarità, tramite il tipico, ecc., non vengono in discussione quando si tratta della scienza e della filosofia)44.

Ciò può essere illustrato facilmente esaminando una costellazione relativamente semplice sul piano filosofico. La nascita di una formazione naturale, di un organismo, di una formazione sociale è ontologicamente un problema di genesi reale. Soltanto le legalità del sorgere (e del perire) conducono alla caratterizzazione reale del rispettivo specifico essere. Sul piano logico, per contro, l’un concetto viene dedotto dall’altro, e non importa che tale deduzione proceda da sopra a sotto oppure da sotto a sopra. Fin quando la logica viene usata metodologicamente in quanto non determinante la realtà, in quanto astrazione di essa, da questa differenza non deriva obbligatoriamente qualcosa che deforma la conoscenza della realtà. (Abbiamo visto, però, che ciò può benissimo accadere). Se invece, come in Hegel, la logica viene intesa quale fondamento teoretico dell’ontologia, è inevitabile che le deduzioni logiche vengano intese come le vere e proprie forme della genesi ontologica. Cosicché la gerarchia logica sistematica viene a costituire la base dal metodo mediante il quale si percorre obbligatoriamente il cammino ontologico verso l’autorealizzazione dell’identità di soggetto e oggetto, verso la trasformazione della sostanza in soggetto. Allora ogni categoria – sia come concetto logico sia al contempo come oggettività ontologica – finisce per ottenere la sua determinazione caratterizzante e il suo significato dal posto che occupa in questo cammino. L’ordine gerarchico che ne deriva viene solitamente indicato da Hegel con l’affermazione secondo cui la categoria successiva, più alta, è «la verità» di quella precedente, più bassa, cioè la connessione logica fra due categorie costituisce l’essenza della relazione fra complessi oggettivi. Questa gerarchia non ha in sé nulla a che fare con il rapporto ontologico che crea connessioni reali fra realtà. Nella migliore delle ipotesi una coincidenza di relazioni ontologiche con la gerarchia logica può essere un caso fortunato; di norma può venirne fuori soltanto una identificazione del tutto arbitraria. E infatti dice Hegel nella introduzione alla parte sulla filosofia della natura della sua Enciclopedia: «La natura animale è la verità di quella vegetale, questa di quella mineralogica; la terra è la verità del sistema solare. In un sistema il più astratto è il primo, il vero di ogni sfera l’ultimo; parimenti però esso è solo il primo di uno stadio superiore. L’integrazione di uno stadio a partire dall’altro è la necessità dell’idea, e la diversità delle forme deve essere intesa come necessaria e determinata»45.

Quanto all’esempio concreto, c’imbattiamo di nuovo in un Hegel che tenta di trasformare l’ontologia della natura in una base subordinata per la società. Ma da un lato egli con tale subordinazione stravolge il fatto ontologico reale, in quanto trasforma in una necessità logica la circostanza casuale del sorgere della vita e della società sulla terra, per cui il nesso legale-causale acquista un inammissibile accento teleologico. Ma tali discrepanze tra forma logica della deduzione e contenuto ontologico della connessione cui ci si riferisce finiscono per introdurre arbitrarietà più o meno rilevanti nella deduzione logica stessa. Già Engels osservava che «i passaggi da una categoria o una opposizione a quella successiva [sono] quasi sempre arbitrari»46. Dall’altro lato, e correlativamente, occorre ricordare la già citata critica del giovane Marx, secondo cui Hegel nella filosofia della società invece di esporre le connessioni reali applica in senso formale quelle logiche, dove si ha di nuovo che l’ontologia subisce la violenza concettuale della logica.

La giusta e acuta critica di Engels si ferma purtroppo al reciproco collegamento formale delle categorie e non tocca la questione, più importante sul piano ontologico, della collocazione delle categorie nell’edificio logico-gerarchico del sistema. Questa, come abbiamo visto a proposito del posto della terra nel sistema solare, non è una mera questione formale di classificazione, ma rientra fra le determinazioni essenziali di ogni oggetto, talché le profonde discrepanze fra logica e ontologia qui emergono in modo assai netto. Citeremo solo un importante caso centrale. Hegel intende dedurre dalla dialettica di meccanismo e chimismo la teleologia, come principio superiore, per poter così dar libero corso al passaggio all’idea, dove verrà ad esprimersi nella vita la nuova, ancora naturale, ma oltrepassante la natura organica, relazione del soggetto alla sostanza. La teleologia appare qui, secondo lo schema costruttivo del sistema, come «la verità» del meccanismo e del chimismo47. Ci troviamo ancora direttamente nell’ambito della natura, anche se al suo confine; in tal modo viene prodotto in termini logici un immanente oltrepassarsi della natura. Lo sviluppo dialettico è però dopo Kant troppo progredito per prendere sul serio quegli «esempi» di finalismo nella natura che le teodicee del secolo XVIII ancora offrivano in abbondanza. Agli occhi di Hegel tutto ciò era «insulsaggine», «un giocherello»48. Egli analizza il nesso categoriale tra scopo e mezzo, la loro relazione con i princìpi del meccanismo, in maniera esemplarmente corretta; ma può farlo solo perché il suo modello ideale è qui il lavoro. L’astrattezza logica dell’analisi spesso nasconde questo modello, che però di fatto non può non venire in evidenza a ogni passo. Ma per Hegel è comunque impossibile condurre tale indagine senza, in punti decisivi, venir a parlare direttamente del lavoro, dello scopo e del mezzo in esso. Riscontriamo dunque ancora una volta la duplicità della filosofia hegeliana. Per un verso egli scopre nel lavoro quel principio nel quale si esprime la forma autentica della teleologia, l’esser posto e la realizzazione reale dello scopo da parte di un soggetto consapevole, per l’altro verso questa genuina categoria ontologica viene incorporata nel medium omogeneo di una sistematica nella quale imperano i princìpi logici; secondo tale sistematica noi ci troviamo in uno stadio che non ha ancora prodotto né vita, né uomo, né società. Infatti la vita, in conformità ai princìpi logici di svolgimento del soggetto-oggetto identico, può divenire forma solo allo stadio dell’idea e la teleologia ha per l’appunto la funzione logico-sistematica di condurre dallo stadio del concetto a quello dell’idea49. Cosicché la gerarchia logica porta all’assurdo che la categoria del lavoro viene sviluppata prima che nella sequenza evolutiva logico-ontologica sia sorta la vita.

Sotto tale assurdo vi è però una discrepanza ancora più profonda: da un lato Hegel ha scoperto nel lavoro la forma di esistenza ontologico-reale della teleologia e così ha risolto correttamente una vecchissima antinomia filosofica, quella della rigida contrapposizione fra una teleologia guidata dalla trascendenza e il dominio esclusivo della causalità nell’ontologia. Una vera ontologia dell’essere sociale è impossibile senza un giusto contrasto fra causalità della natura e teleologia del lavoro, senza mettere in luce le loro concrete interrelazioni dialettiche. E Hegel riconosce non soltanto questo fatto fondamentale dell’essere sociale, ma anche la sua immanente dinamica dialettica, che spinge in avanti e in alto. Il profondo parallelismo tra l’economia classica inglese e la dialettica hegeliana consiste non da ultimo nel fatto che, mentre quella economia forniva la prima analisi economico-sociale di questo fenomeno, Hegel per contro ne scopriva il significato ontologico. Non sarà mai sottolineato abbastanza che – a dispetto della sua formulazione di tono un po’ mistico – il principio di questo sviluppo sempre più intricato, sempre più ineguale, la cosiddetta astuzia della ragione trova in Hegel la sua fondazione e determinazione ontologica proprio nell’indagine sul lavoro. Tale pensiero in sé e per sé compare assai presto in Hegel, già prima della Fenomenologia; egli dice, per esempio, circa il significato dello strumento: l’uomo «lascia che la natura si consumi, sta tranquillamente a vedere e governa soltanto, con lieve fatica, l’intero: astuzia»50. E in un passo della Logica indica plasticamente in casi concreti i movimenti del lavoro che spingono a un livello superiore: «L’aratro è più nobile che immediatamente non siano i godimenti ch’esso procura e che costituiscono gli scopi. Lo strumento si conserva, mentre i godimenti immediati passano e vengon dimenticati. Coi suoi strumenti l’uomo, domina la natura esteriore, anche se per i suoi scopi le resta anzi soggetto»51. Dall’altro lato, tutta questa concezione innovativa del lavoro come teleologia posta è solo una illustrazione – chiamata in causa scorrettamente – della connessione logica nella quale la teleologia si presenta ancora come «verità» di meccanismo e chimismo entro la natura intesa in termini logicistici, cioè come categoria della natura stessa. Che poi qui si tratti, come abbiamo visto, del trapasso logico dal concetto all’idea, non cambia le cose quanto al carattere della deduzione logico-immanente, cioè la teleologia viene situata in termini logici nella natura, cosicché la nuova e grande idea qui espressa viene di nuovo ritrattata.

Tuttavia questo è solo uno, anche se molto rilevante, dei modi in cui si manifesta la discrepanza fra il posto occupato dalla teleologia sul cammino logicamente determinato verso il soggetto-oggetto identico e la sua determinazione come categoria che esprime la differenza e il contrasto fra natura e società. Non va dimenticato che questa antinomia mette in luce una problematicità fondamentale nel complesso della filosofia hegeliana, quella che i classici del marxismo hanno giustamente designato come contraddizione fra sistema e metodo. Dal punto di vista del sistema (della ontologia convertita in logica) è perfettamente coerente che l’inizio del sistema sia costituito dalla logica in senso stretto, dalla logica propriamente detta. In altri Sistemi, nei quali la logica non costituisce la base dell’ontologia, avremmo solo una questione di ordinamento che non inciderebbe nell’essenziale. Ma in Hegel non è così. Il fatto che la logica stia prima della filosofia della natura e della filosofia dello spirito acquista di per sé un significato ontologico: vero è che le categorie logiche sono intese dapprima come categorie del pensiero, ma Hegel viene costretto dal suo stesso sistema ad attribuire anche un’essenza ontologica a questo carattere ideale; e lo fa al principio della sua Logica in maniera assai risoluta, inequivocabile: «La logica è perciò da intendere come il sistema della ragione pura, come il regno del puro pensiero. Questo regno è la verità, com’essa è in sé e per sé senza velo. Ci si può quindi esprimere così, che questo contenuto è la esposizione di Dio, come egli è nella sua eterna essenza prima della creazione della natura e di uno spirito finito»52. Le categorie logiche non cessano per questo di essere ideali, ma acquistano al contempo la funzione di pensieri che, nel mondo posto teleologicamente, hanno il ruolo di modelli da realizzare. È solo per coerenza, dunque, che alla conclusione della Logica, quando l’idea raggiunge se stessa, questa «si affranca da se stessa», che per il tramite di questo atto la natura si presenta come autoporsi dell’idea53.

Quel che a noi interessa di tutto ciò, è che in seguito a tale porre l’intera natura e l’intero essere sociale divengono un processo teleologico unitario, nel quale tutto quanto il processo logico di dispiegamento dell’idea ha elaborato sul piano categoriale diviene realtà e come realtà, arricchita dalla realtà propria dell’idea, ripercorre di nuovo il cammino precedentemente segnato nella logica. Infatti la conclusione del sistema è costituita dal rinnovato auto-raggiungersi dell’idea, questa volta però non solo in quanto idea, ma anche in quanto sua propria realtà. Come si vede, la struttura di fondo di questo edificio ricorda fortemente quei sistemi teologici nei quali dio realizza creativamente l’idea pensata in precedenza. Il pensiero di un sistema logico riporta dunque Hegel – ma solo quanto alla concezione di fondo, non invece nei dettagli – indietro a una immagine del mondo vecchia, in quel periodo già superata da tempo. La contraddizione che ne deriva si fa ancor più palese in seguito all’analisi della teleologia nel lavoro, sulla quale abbiamo or ora richiamato l’attenzione. Infatti il «modello» dei precedenti sistemi teleologico-teologici è certo ancora il lavoro (dio come «demiurgo»), ma lo è in maniera spontaneo-inconsapevole; Hegel per contro riconosce correttamente ed è consapevole dell’essenza del lavoro nella sua realistica immanenza, deve quindi mettere da parte le sue stesse cognizioni per realizzare la sua errata concezione di fondo. Abbiamo già osservato e anche in seguito potremo riscontrare spesso come tanto la logica stessa quanto la storia dello svolgimento dello spirito sono piene di descrizioni singole, di scoperte di giuste connessioni, ecc., contenenti giudizi ontologici profondi e nuovi. Questi, tuttavia, né singolarmente né nel loro complesso sono in grado di eliminare questo vizio fondamentale del sistema, che scaturisce dal fatto che l’ontologia è fondata sulla logica. L’influsso di Hegel sul pensiero del suo tempo e su quello delle epoche successive fino ai nostri giorni è stato enorme e straordinariamente fecondo; laddove però si è fatto riferimento al suo sistema, tale influsso ha sempre frenato lo sviluppo del pensiero.

Abbiamo visto: già la collocazione della logica nel quadro del sistema induce in questo accenti religiosi. Circa il ruolo dei momenti religiosi in Hegel si è molto dibattuto. Per un certo periodo si appoggiò a lui una gran parte della teologia ortodossa reazionaria, mentre l’ala radicale dei suoi seguaci lo vedeva come un ateo mascherato54. E dietro simili interpretazioni contrastanti non poteva non esserci una profonda ambiguità della stessa concezione hegeliana della religione. Ripeteremo quanto abbiamo già detto: l’atteggiamento di Hegel verso la religione non ha nulla da fare con il dilemma secolare del cardinal Bellarmino. La cosa che più colpisce è che egli in pratica non si cura affatto del bisogno religioso in quanto tale: tratta con ironia i Discorsi sulla religione di Schleiermacher; rifiuta costantemente l’aspirazione di Jacobi a un sapere immediato, orientato in senso religioso; le sue note di Jena sono piene di osservazioni estremamente ironiche sul ruolo della religione nella vita quotidiana, ecc. Anche più tardi, per esempio nella sua polemica contro il sapere immediato e contro la fede non fissata a contenuti strettamente dogmatici che vi è connessa, è chiarissimo che egli nutre un aristocratico disprezzo per il bisogno religioso e riconosce, nella fede cristiana come religione, una primaria rilevanza sociale soltanto ai contenuti ufficialmente fissati dalla Chiesa55. Dietro tutto questo vi è il suo atteggiamento ambiguo verso la religione stessa. Da un lato egli continua, date le mutate circostanze in maniera mutata, le tradizioni illuministiche di una religione razionale. Mentre però i maggiori illuministi tedeschi muovono da talune tendenze progressiste presenti nei bisogni religiosi del tempo per istituire un’armonia fra questi e le esigenze della ragione, cosicché vengono a trovarsi all’opposizione sia nei confronti della Chiesa nella sua ortodossia che nei confronti dello Stato semifeudale poggiante sulla religione, in Hegel noi non troviamo nessuna polemica contro i contenuti della religione; questi sono per lui realtà storiche e dunque tappe nel cammino dello spirito verso se stesso. La razionalità della religione per Hegel consiste nel fatto che essa, all’inferiore gradino della rappresentazione, esprime quel medesimo contenuto che la filosofia soltanto è in grado di portare adeguatamente al concetto. Perciò non vengono sottoposti a critica né i contenuti né le forme della religione. Hegel semplicemente mostra come in essi siano riscontrabili le medesime categorie e connessioni dialettiche della filosofia, solo non ancora al livello del concetto, ma a quello della rappresentazione. Nella Fenomenologia ciò viene detto del tutto esplicitamente: «Tale forma del rappresentare costituisce la determinatezza in cui lo spirito in questa sua comunità si fa consapevole di sé. Essa non è ancora l’autocoscienza di lui svoltasi a suo concetto come concetto; la mediazione è ancora incompleta. In questo collegamento dell’essere e del pensare si ha quindi la deficienza che l’essenza spirituale è ancora affetta di una inconciliata scissione in un al di qua e in un al di là. Il contenuto è quello vero. Ma tutti i suoi momenti, posti nell’elemento del rappresentare, hanno il carattere di non essere concepiti, anzi di apparire come lati del tutto indipendenti che si riferiscono l’un l’altro soltanto esteriormente. Affinché il vero contenuto raggiunga anche la sua vera forma per la coscienza, è necessario uno sviluppo ulteriore di quest’ultima, che elevi al concetto la sua intuizione della sostanza assoluta e che adegui per lei stessa la sua coscienza con la sua autocoscienza, a quel modo che ciò è avvenuto per noi o in sé»56. Come l’intera Fenomenologia emana uno spirito napoleonico, così anche questa concezione è fortemente influenzata dall’atteggiamento di Napoleone verso la religione: riconoscerne l’esistenza e il potere storici, nel più completo disinteresse rispetto alla sua essenza interiore; essa deve integrarsi per la Francia di Napoleone nel nuovo Stato borghese, per la Germania di Hegel nella filosofia che vi corrisponde sul piano del pensiero.

Sappiamo: il presente e il suo Stato restano per Hegel anche dopo la caduta di Napoleone, anche nel periodo della restaurazione, categorie centrali dello spirito. Cioè a dire, quantunque vi sia un qualche spostamento d’accento, la collocazione filosofica della religione non muta. Suona così nell’Enciclopedia la determinazione corrispondente: «Lo spirito assoluto, superata che sia l’immediatezza e la sensibilità della figura e del sapere, è, riguardo al contenuto, lo spirito in sé e per sé della natura e dello spirito; riguardo alla forma, sta dapprima pel sapere soggettivo della rappresentazione. Da una parte, questa dà, ai momenti del suo contenuto, l’indipendenza, e li fa reciprocamente presupposizioni ed apparizioni che si seguono l’una l’altra, e una connessione dell’accadere secondo determinazioni di riflessione finite»57. Naturalmente la atmosfera di queste enunciazioni è nel tardo Hegel diversa che al tempo delle grandi speranze napoleoniche, anzi esternamente egli addirittura va sempre più avvicinandosi alla religione, fino alle tarde lezioni sulle prove dell’esistenza di dio. Ciò nondimeno la ambiguità iniziale non scompare. Sempre più deciso è il riconoscimento storico della religione come realtà operante sul piano spirituale, non si giunge però mai a una relazione interiore più profonda verso i suoi contenuti. Per quanto scritti come la Posaune o ricordi come quelli di Heine non abbraccino la totalità di queste relazioni, pure essi ne esprimono determinati momenti decisivi. Già il fatto che nel distinguere la religione dalla filosofia, in quanto l’una rappresentazione e l’altra concetto del medesimo contenuto, si dia gran peso al contrasto fra trascendenza e immanenza indica la – parziale, ma ampia – correttezza delle interpretazioni antireligiose.

Più tardi, in verità, l’immanenza non viene più messa così direttamente in primo piano nelle determinazioni generali, ma in singole considerazioni di Hegel continuano tuttavia ad apparire tendenze simili. Come esempio citeremo le considerazioni sul paradiso nella Filosofia della storia: «Lo stato di innocenza, questo stato paradisiaco, è infatti lo stato animalesco. Il paradiso è un parco in cui possono rimanere solo gli animali, non gli uomini. Perché l’animale è uno con Dio, ma soltanto in sé. Solo l’uomo è spirito, cioè per sé. Ma questo essere per sé, questo essere cosciente è nello stesso tempo la separazione dall’universale spirito divino»58. Qui abbiamo, in pari tempo, lo sviluppo terreno-immanente dell’uomo contrapposto al peccato originale religioso-trascendente. La concezione hegeliana della religione non ha mai avuto al suo interno nulla a che fare con quella romantica della restaurazione. Treitschke, che certo nessuno definirebbe un estremista di sinistra, scrisse una volta a proposito del ministro Altenstein, il primo protettore di Hegel e dei suoi discepoli: «Alla sua tavola ospitale talvolta veniva freddamente discusso se il cristianesimo sarebbe durato ancora venti o cinquanta anni»59. Per quanto nel tardo Hegel, contrariamente al periodo della Fenomenologia, risulti evidente l’avvicinamento al protestantesimo ufficiale, questa prospettiva non sta affatto in opposizione diretta con il complesso delle sue idee. Se infatti la previsione di cui si discuteva alla tavola di Altenstein si fosse avverata, lo spirito sarebbe pervenuto al livello del concetto in maniera ancor più completa; la religione in quanto rappresentazione avrebbe potuto allora, senza immettere contraddizioni nel sistema, essere trattata in termini meramente storici come Er-Innerung nel senso della Fenomenologia.

Lo studio complessivo e approfondito di questo complesso di problemi sarebbe compito di una storia della filosofia. A noi basta rilevare il contrasto fra la trascendenza teleologica del sistema logico e la immanenza del metodo dialettico inteso ontologicamente. Tale contrasto spiega – da ambedue i lati – perché la filosofia hegeliana in tutte le moderne battaglie del pensiero per fondare filosoficamente il bisogno religioso non abbia avuto e non abbia alcuna parte. Nel secolo XIX, retroterra e argomenti queste tendenze li trovano soltanto nel romanticismo e nelle sue propaggini, anzitutto in Schleiermacher e Kierkegaard, tutt’e due avversari della filosofia hegeliana, la quale invece ebbe importanza per il contrapposto indirizzo, orientato in senso terreno-immanente, di Strauss e Feuerbach fino a Marx e al marxismo. La necessità storica di questo movimento, il suo significato per comprendere correttamente la socialità, hanno fatto diventare l’ininterrotto confronto critico con Hegel una questione vitale per il marxismo, in un senso duplice e insieme unitario: la critica più aspra degli elementi retrogradi vi è infatti indissociabile dalla prosecuzione critica di quelli progressivi. Così è stato per il giovane Marx il quale, prima ancora di aver trovato una propria filosofia, già criticava Hegel nella sua Dissertazione; così è stato da ultimo per Lenin nei suoi commenti critici anzitutto intorno alla Logica. Queste critiche non soltanto uniscono il positivo con il negativo, ma sono anche inscindibilmente connesse alle domande del presente, per cui collocano sempre al centro quegli aspetti che nel momento dato sono diventati questioni centrali per lo sviluppo del marxismo. Nella critica leniniana a Hegel, per esempio, è predominante il punto di vista gnoseologico. Dopo Lenin questa grande tradizione è caduta in oblio. In parte il marxismo è andato attenuando la sua presenza nella dimora sua propria, il movimento operaio, fino a scomparire (ma solo nei paesi capitalistici); in parte la sua interpretazione degenerò con Stalin e il suo seguito in uno schematismo scolastico-dogmatico sul piano formale, praticistico su quello del contenuto.

Il presente studio mira a riattivare il contatto con le grandi tradizioni del marxismo. Esso tenta di raccordarsi a quest’ultimo anche scegliendo a proprio tema l’ontologia dell’essere sociale, giacché nel caos attuale di teorie tortuosamente escogitate, piattamente livellatrici e falsamente «profonde», la necessaria restaurazione del marxismo ha bisogno di una ontologia fondata e fondante, che trovi nella realtà oggettiva della natura la base reale dell’essere sociale e sia nel medesimo tempo in grado di presentare questo nella sua simultanea identità e differenza con l’ontologia della natura. L’analisi delle forti antinomie esistenti nel sistema di Hegel ci è servita solo da lavoro preparatorio per tale chiarimento del problema. Adesso si tratta di mostrare non soltanto le grandi scoperte dialettiche di Hegel nei singoli casi che contraddicono le false costruzioni del sistema logicistico, ma i fondamenti e principi ontologici della sua dialettica nelle loro connessioni essenziali.

1 K. Marx, Theorien über den Mehrwert, Stuttgart, 1921, III, p. 94 (MEW, v. 26, t. 3, p. 80).

2 G. F. W. Hegel, Differenz des Fichteschen und Schellingschen System, in Werke, Berlin, 1932 sgg., I, p. 276 [trad. it. di R. Bodei, in G. F. W. Hegel, Primi scritti critici, Milano, Mursia, 1971, p. 98].

3 G. F. W. Hegel, Rechtsphilosophie, § 108, aggiunta.

4 Briefe von und an Hegel, Hamburg, 1953, II, pp. 297 sg.

5 G. F. W. Hegel, Enzyklopädie, § 161, aggiunta.

6 Ivi, § 261 aggiunta.

7 K. Rosenkranz, Hegel’s Leben, cit., p. 416 [trad. it. di R. Bodei, Vita di Hegel, Milano, Mondadori, 1974, p. 432].

8 G. F. W. Hegel, Rechtsphilosophie, § 181, aggiunta, e § 184, aggiunta.

9 Ivi, § 186 [trad. it. di F. Messineo, Lineamenti di filosofia del diritto, Bari, Laterza, 1971].

10 Ivi, § 185 [ivi].

11 MEGA, I, 11, p. 489 [trad. it. di G. della Volpe, Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico, in K. Marx F. Engels, Opere complete, III, Roma, Editori Riuniti, 1976, p. 83].

12 G. Lukács, Der junge Hegel (Werke, 8), Neuwied-Berlin, 19673 [trad. it. di R. Solmi, Il giovane Hegel, Torino, Einaudi, 1960].

13 G.F. W. Hegel, Rechtsphilosophie, § 245 [trad. it. cit].

14 MEGA, I, 11, pp. 407-408, 409, 428 [trad. it. Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico, cit., pp. 9, 10, 11, 19].

15 G.F.W. Hegel, Phänomenologie, II, p. 10 [trad. it. di E. De Negri, Fenomenologia dello spirito, Firenze, La Nuova Italia, 1973, 1 p. 8].

16 Cfr. ivi, II, p. 37 [ivi, 1, p. 38].

17 Ivi, II, p. 42 [ivi, 1, p. 44].

18 Ivi, II, p. 5 [ivi, 1, p. 3].

19 F. Engels, Ludwig Feuerbach, Wien-Berlin, 1927, p. 20 [trad. it. di P. Togliatti, in K. Marx F. Engels, Opere scelte, Roma, Editori Riuniti, 1966, p. 1109].

20 G. F. W. Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, Leipzig, 1927, p. 63 [trad. it. di G. Calogero e C. Fatta, La razionalità della storia, in G. F. W. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, Firenze, La Nuova Italia, 1966-1967, I, p. 74].

21 G. F. W. Hegel, Phänomenologie, II, p. 328 [trad. it. cit., 2, pp. 2-3].

22 G. F.W. Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, cit., p. 35 [trad. it. cit., p. 41].

23 G. Lukács, Der junge Hegel, cit., p. 541 sgg. [trad. it. cit., pp. 611 sgg.].

24 B. Spinoza, Ethica, II, prop. 7.

25 G. F. W. Hegel, Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems, cit., I, p. 263 [trad. it. cit., pp. 87-88].

26 Ivi, p. 261 [ivi, p. 86].

27 G. F. W. Hegel, Enzyklopädie, § 246 aggiunta.

28 Ivi, § 247 [trad. it. cit].

29 G. F. W. Hegel, Wissenschaft der Logik, V, pp. 4445 [trad. it. di A. Moni, riv. da C. Cesa, Scienza della logica, Bari, Laterza, 19682, II, p. 688].

30 G. F. W. Hegel, Enzyklopädie, § 249, aggiunta.

31 H. Heine, Werke und Briefe, ed. Elster, Leipzig-Wien, s.d., VI, p. 47.

32 P. Lafargue, in Karl Marx-Eine Sammlung von Erinnerungen und Aufsätzen, Mosca-Leningrado, 1934, pp. 129-130 [trad. cit. Ricordi personali, in Ricordi su Marx, Roma, Edizioni Rinascita, 1951, p. 48].

33 G.F.W. Hegel, Phänomenologie, II, pp. 14-15 [trad. it. cit., 1, pp. 13, 14].

34 Ivi, p. 604 [ivi, 2, pp. 297-298].

35 Ivi, p. 594 [ivi, 2, p. 287].

36 K. Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte, in MEGA, I, 3, p. 157 [trad. it. di G. della Volpe, Manoscritti economico-filosofici del 1844, in K. Marx – F. Engels, Opere complete, III, cit. p. 361].

37 G.F. W. Hegel, Wissenschaft der Logik, III, p. 107 [trad. it. cit., I, p. 103].

38 Ivi, II, pp. 74-75 [ivi, I, pp. 71-72].

39 Ivi, III, p. 119 [ivi, I, p. 115].

40 Ivi, III, p. 63 [ivi, I, p. 59].

41 F. Engels, Herrn Eugen Dühring’s Umwälzung der Wissenschaft – Dialektik der Natur (MEGA-Sonderausgabe), Moskau-Leningrad, 1935, p. 139 [trad. it. di G. De Caria, Anti-Dühring, in K. Marx-F. Engels, Opere complete, XXV, Roma, Editori Riuniti, 1974, p. 130].

42 Ivi, p. 144, [ivi, p. 135].

43 V.I. Lenin, Am dem philosophischen Nachlass, Wien-Berlin, 1932, p. 139 [trad. it. di I. Ambrogio, Quaderni filosofici, in Opere complete, XXXVIII, Roma, Editori Riuniti, 1969, p. 177].

44 G. Lukács, Ästhetik 1, Die Eigenart des Ästhetischen, in Werke, 11 e 12, Neuwied-Berlin, 1963 [trad. it. di A. Marietti Solmi (v. I) e F. Codino (v. II), Torino, Einaudi, 1970].

45 G.F.W. Hegel, Enzyklopädie, § 249, aggiunta.

46 F. Engels, Lettera a C. Schmidt del 10 novembre 1891, in K. Marx-F. Engels, Ausgewählte Briefe, Moskau-Leningrad, 1934, p. 392 (MEW, 38, p. 204).

47 G.F.W. Hegel, Wissenschaft der Logik, V, p. 220 [trad. it. cit., II, p. 840].

48 Ivi, V, p. 206 [ivi, II, p. 836].

49 Ivi, V, p. 228 [ivi, II, p. 856].

50 G.F.W. Hegel, Jenenser Realpbilosophie, Leipzig, 1931, H, p. 199 [trad. it. di G. Cantillo, Filosofia dello spirito jenese, Bari, Laterza, 1971, p. 126].

51 G.F.W. Hegel, Wissenschaft der Logik, V, p. 220 [trad. it. cit., II, pp. 848-849].

52 Ivi, III, p. 33 [ivi, I, p. 31].

53 Ivi, V, pp. 342-343 [ivi, II, p. 957] e Enzyclopädie, § 244 [trad. it. cit.].

54 Cfr. il volume di Bruno Bauer, Die Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel den Atheisten und Antichristen, Leipzig, 1841, al quale collaborò anche il giovane Marx.

55 G.F.W. Hegel, Enzyklopädie, § § 68 e 73 [trad. it. cit.].

56 G.F.W. Hegel, Phänomenologie, II, p. 573 [trad. it. cit., 2, pp. 265-266].

57 G.F.W. Hegel, Enzyclopädie, § 565 [trad. it. cit.].

58 G.F.W. Hegel, Philosophie der Geschichte, IX, p. 391 [trad. it. Lezioni sulla filosofia della storia, cit., p. 241].

59 H. von Treitschke, Deutsche Geschichte im neunzehnten Jahrhundert, Leipzig, 1927, III, p. 401.