I testi>Ontologia dell’essere sociale

Abbiamo dovuto studiare alquanto diffusamente le deformazioni provocate nell’ontologia hegeliana dal predominio metodologico dei principi logici. Ora si tratta di utilizzare la chiarezza acquisita tramite questa critica per cavar fuori dal «concime delle contraddizioni» le impostazioni ontologiche corrette dei problemi e restituirle il più possibile alla loro purezza. Solo in questo modo possono realmente venire in luce la originalità innovatrice di Hegel e la sua grande attualità per le questioni che l’ontologia, e soprattutto una ontologia dell’essere sociale, oggi deve risolvere. Il fatto che spesso dovremo tornare a insistere sugli effetti deformanti della priorità metodica della logica nel suo sistema, non toglie nulla alla prevalente positività delle analisi, divenute tanto necessarie. Il destino di Hegel nella storia del pensiero umano, per cui da principio sembrò che egli avesse posto termine allo sviluppo filosofico, che lo avesse condotto sull’ultimo binario, mentre in realtà era uno scopritore di terre inesplorate e le sue sollecitazioni hanno avuto portata secolare, contrasta certo con le idee che egli ebbe di se stesso e con quelle dei suoi primi seguaci a lui contemporanei, ma non è un caso unico nella storia della filosofia. Per quanto tempo Aristotele in epoche diverse è stato visto come definitivo, quante volte lo si è contestato con passione giudicandolo un freno allo sviluppo ulteriore! Eppure nella nostra epoca egli si erge come innovatore eccezionale, come colui che per primo in campi innumerevoli ha aperto – anche se non di rado in forme sbagliate, apportatrici di confusione – la via a conoscenze nuove.

Analogo è il posto di Hegel nella problematica del pensiero dei nostri giorni. Ma, ad evitare fraintendimenti, dobbiamo concretare tale giudizio. Dopo che si fu acquetata la grande ondata antihegeliana del periodo postrivoluzionario, una volta presa consapevolezza che l’essenza del neokantismo sedicente ortodosso, caduto in crisi sempre più grandi, era estremamente problematica, ci si rivolse con apprezzamento, dapprima in talune cerchie di storici, verso l’universalità dei concetti hegeliani, verso la sua concezione fortemente concreta della realtà, e questo interesse crescente divenne poco a poco un movimento filosofico che si proponeva di restaurarlo. Senza voler qui discutere di tale movimento1, osserveremo soltanto che le nostre tesi non hanno nulla a che fare con queste tendenze. Le quali intendevano ancorare storicamente Hegel alla filosofia borghese allora dominante, attribuendo un significato eccessivo, oggettivamente inesatto, in parte ai rapporti con Kant, in parte a quelli con il romanticismo, cosicché Hegel – per la seconda volta – veniva trasformato in un filosofo del conservatorismo. Noi, al contrario, affermiamo che quanto in Hegel indica il futuro consiste nell’influsso da lui esercitato sulla nascita e la edificazione del marxismo. Naturalmente anche qui si tratta di uno sviluppo assai ineguale. Engels era ancora vivo, e ammoniva invano a non dimenticare l’eredità dialettica di Hegel, quando il kantismo e il positivismo andavano già cacciando la dialettica dalla coscienza dei socialisti di quel tempo. E fu vano, nell’immediato, anche il secondo tentativo di restaurazione, poiché il marxismo anchilosato e deformato del periodo staliniano trasformò anche l’immagine di Hegel in una maschera caricaturale. (Gli sforzi in senso opposto di singole persone anche questa volta rimasero episodici). Soltanto negli ultimi anni sembra arrivato il tempo per riprendere di nuovo le grandi tradizioni filosofiche di Marx. Le considerazioni seguenti intorno a Hegel stanno sotto questo segno: mettere in chiaro quale sia la sua ontologia, soprattutto quella dell’essere sociale, servirà a illuminare meglio nel loro nesso interiore e nel loro divario qualitativo, anzi nel loro contrasto, le posizioni dei due grandi pensatori. Il fatto che questa volta vengano in primo piano i problemi ontologici non dipende affatto da una predilezione dell’autore, ma invece dalla situazione filosofica della nostra epoca che dà una priorità tassativa a tali questioni rispetto a tutte le altre.

Cominceremo con un fatto universalmente noto, con la processualità come categoria centrale di una nuova ontologia. Le grandi scoperte delle scienze naturali, le esperienze storiche di secoli ricchissimi di rivolgimenti, avevano scalzato, nell’immagine del mondo concreto-quotidiana degli uomini, l’antichissima dittatura di una sostanzialità eterna, quieta, immota, il dominio assoluto della oggettività, in primo luogo, cosale nei confronti del movimento, considerato secondario. Nella filosofia vi furono bensì di quando in quando tentativi di trovare a questo proposito un accomodamento con la vita, – penso anzitutto a Leibniz, – ma ciò nonostante le categorie filosofiche fondamentali rimasero al livello della cosalità in sé e per sé immutabile; quando Kant vuol parlare della inconoscibilità della realtà essente in sé, il dato inconoscibile egli caratteristicamente lo chiama cosa in sé, e quando Fichte tenta di introdurre nel sistema della filosofia una mobilità sistematica, ha il coraggio di provarcisi solo a partire dal lato del soggetto. Hegel è dopo Eraclito il primo grande pensatore nel quale il divenire acquista una preponderanza ontologica oggettiva sull’essere; la sua grandezza filosofica consiste, non da ultimo, nel fatto che in lui questa fuoruscita dalla priorità dell’essere rispetto al divenire non si limita al dato semplice e diretto, ma dà vita a un metodo complessivo-universale. Hegel è certamente d’accordo con ogni tesi di Eraclito: «Non v’è proposizione di Eraclito ch’io non abbia accolta nella mia Logica»2. La tarda Storia della filosofia ha il suo principale valore metodico nel fatto che Hegel vi indaga di continuo la comparsa di questa nuova tendenza ontologica già nei suoi primi inizi, che nel dispiegarsi di questa a partire dai primi fenomeni germinali egli vede la vera storia segreta del pensiero umano in quanto storia del dominio sulla realtà oggettiva. L’idea metafisica fondamentale del soggetto-oggetto identico, della trasformazione della sostanza in soggetto, mostra solamente in tale contesto il suo volto duplice: da un lato, come abbiamo visto, una ontologia orientata in senso logico, che con la sua fissità logicistico-gerarchica snatura la tendenza eraclitea della nuova ontologia, ma che dall’altro lato avanza la grande richiesta che l’uomo viva in un mondo compreso al massimo livello di adeguatezza possibile, sebbene la comprensione adeguata su vasta scala la si abbia proprio quando il pensiero impara a capire l’estraneità, l’immanente poggiare su di sé, la indifferenza dei processi compresi nei confronti del soggetto. Per questo Hegel poté scoprire il sorgere della mobilità dialettica non solo in Eraclito, ma anche in coloro che avevano un orientamento esattamente opposto a lui, gli eleati, e addirittura nei primi atomisti Leucippo e Democrito.

La mera processualità, tuttavia, quale si presenta in Eraclito, è solo la prima forma, necessariamente astratta, di questo nuovo modo di intendere il mondo. (Verremo presto alla nuova interpretazione storico-dialettica dell’astrattezza come categoria ontologica e gnoseologica). Essa conduce inevitabilmente a paradossalità feconde, ma irrisolvibili nella loro immediatezza. Infatti anche la processualità della realtà è contraddittoria, ha carattere dialettico, e quindi il suo modo di manifestazione oggettivamente condizionato è l’ineguaglianza. È bensì vero che nessuno può bagnarsi due volte nello stesso fiume, ma altrettanto vero è che il fiume, proprio nel suo ininterrotto mutare, nel suo ininterrotto togliere la identità originaria, ininterrottamente riproduce questa sua identità; la freccia durante il volo non si muove, dice Zenone, ed esprime così, in modo altrettanto fecondamente paradossale, determinate contraddizioni dialettiche nel rapporto spazio-tempo-moto senza poterle condurre a una soluzione dialettica. Anche le scoperte più geniali di singoli nessi dialettici, finché sono rimaste, nonostante la loro validità generale, in ultima analisi, connessioni singole e non hanno investito – nella realtà e nel pensiero – onnilateralmente l’insieme dell’essere, non hanno potuto trasformare in radice l’immagine umana del mondo.

A dispetto di tali splendidi progressi, l’immagine del mondo nella sua totalità rimase statica, orientata verso la sostanzialità e la cosalità, non verso la processualità universale. Di questa carenza di universalità concretamente onnicomprensiva soffrirono non solo gli inizi geniali del pensiero dialettico nell’antichità, ma anche quei tentativi che non si accontentarono di illuminare singole contraddizioni della realtà o magari di indicare la processualità del reale alla luce di una contraddizione di fondo, ma cercarono di costruire un sistema universale della contraddittorietà motrice e mossa. Da Cusano fino a Schelling si hanno sistemi onnicomprensivi che espongono sul piano categoriale la sistematica onnipresenza della contraddizione nel senso di una tale processualità universale del mondo e del sapere sopra di esso. Qui, però, la contraddizione processuale solo in apparenza assume la dominanza ontologica, e infatti, siccome il superamento delle contraddizioni la fa scomparire, in tale superamento definitivo, nella conoscenza dell’assoluto, a motivo della coincidenza oppositorum proprio nell’assoluto ritorna il mondo della statica: processo e contraddizione sono – volutamente o no – degradati a connotati categoriali di un mero aldiqua, di una mera finità, mentre l’assoluto come aldilà persiste, di fronte alla processualità dell’aldiqua, in uno stato sublime che ha lasciato dietro di sé, sotto di sé, ogni contraddizione. Hegel rompe con questo modo di vedere già all’inizio della sua carriera. Già nel suo scritto polemico in difesa di Schelling si dice, in tacito contrasto con la concezione fondamentale da quest’ultimo sempre mantenuta: «Ma l’assoluto stesso è… l’identità dell’identità e della non-identità; opporre ed esser-uno sono contemporaneamente in esso»3. Con il che non soltanto viene riconosciuto, come vedremo, un gradino della mobilità dialettica di cui fino allora non ci si era resi conto, ma l’intera immagine del mondo subisce un rivolgimento ontologico: nel momento in cui per l’assoluto vale la medesima legge della processualità dialettica che vale per tutto il mondo della finità, scompare la differenza, l’opposizione fra aldiqua e aldilà, se l’ontologia dialettica viene condotta avanti con coerenza; per cui tutti gli oggetti (i processi) dell’aldiqua, della finità, del terrestre, ecc. acquisiscono – in ultima analisi – la medesima struttura ontologica posseduta dall’assoluto stesso. Le graduazioni all’interno di questa omogeneità dialettica ultima e universale non cambieranno nulla di importante nella struttura di fondo. La vittoria ontologica della processualità contraddittoria universale solleva questa concezione unitaria della realtà complessiva a un livello qualitativamente superiore rispetto a ogni altro tentativo precedente.

In tal modo la categoria della totalità acquista sul piano ontologico un significato che prima non aveva mai potuto possedere. «Il vero è l’intiero»4, dice Hegel programmaticamente nella Fenomenologia. Tuttavia, in questa astratta e nuda generalità la categoria della totalità non sarebbe ancora per nulla adatta a fare da base per una nuova ontologia; come tale infatti essa figurava già in quei sistemi dialettici che, come abbiamo mostrato, rendevano inattivo il processo dialettico proprio al suo culmine massimo. In Hegel però la totalità è molto più che un sintetico compendio della universalità estensiva, essa è invece la struttura di fondo dell’edificio costituito dalla realtà complessiva. Che dunque, in quanto tale, non possiede semplicemente una costituzione totalitaria, ma consiste di parti, di «elementi» che a loro volta sono egualmente strutturati come totalità. L’intiero di cui egli parla in maniera programmatica è una totalità che si costruisce con interrelazioni dinamiche di totalità relative, parziali, particolari. Si può dire che in questo principio incontriamo la reale essenza ontologica della connessione concreta dell’immagine hegeliana del mondo. Ma soltanto come sua forma esoterica; abbiamo visto infatti che nell’attuazione concreta questo principio fondamentale risulta profondamente seppellito sotto ragionamenti logicistico-gerarchici. E che noi con la nostra interpretazione non introduciamo nel pensiero di Hegel qualcosa di estraneo, chiamandolo contenuto esoterico, ma portiamo alla luce la sua essenza reale da sotto le molteplici coperture, è dimostrato dai suoi stessi ragionamenti svolti nelle considerazioni conclusive della Logica: «In virtù dell’accennata natura del metodo la scienza si presenta come un circolo attorto in sé, nel cui cominciamento, il fondamento semplice, la mediazione ritorce la fine. Con ciò questo circolo è un circolo di circoli; poiché ogni singolo membro, essendo animato dal metodo, è il ripiegamento in sé che, in quanto ritorna nel cominciamento, è insieme il cominciamento di un nuovo membro»5.

Per comprendere questa nuova ontologia non basta però semplicemente fermarsi all’idea di totalità. Infatti – da un’angolatura meramente logica – queste totalità parziali e la totalità complessiva che ne scaturisce potrebbero avere ancora un carattere statico, «cosale». Hegel, tuttavia, già nella dichiarazione programmatica generale appena citata si muove in senso contrario e introduce subito alcuni importanti elementi che indicano la dinamicità dialettica di questa concezione della totalità. «Ma l’intiero è soltanto l’essenza che si completa mediante il suo sviluppo. Dell’Assoluto devesi dire che esso è essenzialmente Resultato, che solo alla fine è ciò che è in verità; e proprio in ciò consiste la sua natura, nell’essere effettualità, soggetto o divenir-se-stesso. Per quanto possa sembrare contraddittorio che l’Assoluto sia da concepire essenzialmente come resultato, basta tuttavia riflettere alquanto per rendersi capaci di questa parvenza di contraddizione. Il cominciamento, il principio o l’Assoluto, come da prima e immediatamente viene enunciato, è solo l’Universale»6. Ovviamente qui Hegel resta fedele alla sua propria versione ontologica dell’assoluto come soggetto-oggetto identico. Le sue frasi hanno però un senso generale che va oltre questo: concependo l’assoluto come risultato che acquisisce un vero contenuto soltanto tramite di proprio processo genetico, si viene a dire che questo processo in cui l’assoluto si genera e si dispiega è il fatto ontologicamente primario. E l’essere, in cui l’esito di questo processo si presenta come risultato, appare come suo prodotto. Il che viene ulteriormente sottolineato dalla caratterizzazione iniziale dell’assoluto come l’universale senza che ciò voglia significare per Hegel una completezza ontologica da cui, poi, il concreto e particolare provengano per emanazione. L’universale è qui inteso palesemente nel senso del mero universale, del non ancora concreto, come mostra l’osservazione immediatamente successiva al brano riportato sopra: «Se io dico: “tutti gli animali”, queste parole non potranno mai valere come una zoologia…». Vero è che qui il cammino dell’universale verso il risultato autentico viene presentato solo come processo conoscitivo, ma per Hegel la processualità è il connotato determinante sia della realtà che della correlativa conoscenza. Infatti poco appresso nel medesimo contesto dice: «Se, indubbiamente, l’embrione è in sé uomo, non lo è tuttavia per sé», dove la via che nella realtà dall’essere in sé conduce all’essere per sé determina già in termini categorialmente più precisi l’essenza e la direzione di questa processualità ontologicamente primaria. E così emergono le ulteriori decisive conseguenze ontologiche di questa tesi: se la realtà in senso ontologico non può che essere il risultato di un processo, ne consegue obbligatoriamente che questo «risultato» può venir compreso adeguatamente solo attraverso questo processo, cioè solo attraverso la sua genesi. Ogni indagine che lo consideri come essente, cioè in termini statici, deve fermarsi alla sua datità immediata, perciò non coglierà le sue determinazioni decisive, mentre la più importante di tali determinazioni è per l’appunto il carattere di complesso processuale della realtà. Abbiamo visto quanto spesso Hegel sostituisca a questa genesi reale la «deduzione» logica; e non potevamo non criticarlo per questo, ma il metro definitivo di tale critica ci viene dalla ontologia hegeliana stessa, quando afferma che la genesi reale è il fondamento dinamico di ogni oggettività (di ogni risultato). Solo in questo modo la spinoziana identità fra l’ordine e la connessione delle cose e quella delle idee diviene davvero dinamica e dialettica, processuale. Se poi ricordiamo quanto è detto nella Logica circa il fatto che, nella conoscenza dei «membri», ogni risultato è insieme l’inizio di un nuovo membro, avremo il quadro di questa universale processualità hegeliana in cui la genesi reale, la genesi ontologica costituisce la chiave della conoscenza di ogni «risultato».

La prefazione della Fenomenologia contiene anche altre determinazioni su questa questione centrale dell’ontologia hegeliana. E si tratta di aspetti che riguardano direttamente l’essere sociale, ma, come in genere accade in Hegel, senza una chiara delimitazione a tale sfera, anzi alcuni esempi da lui portati sembrano indicare che Hegel qui voleva enunciare una legge ontologica universale. Egli prende le mosse dalla nuova situazione del mondo al momento in cui la sua opera vede la luce; nel discorso di chiusura del suo corso universitario nell’autunno del 1806 esprime il suo pensiero in maniera anche più plastica che nell’opera stessa: «Viviamo in un’epoca importante, in un fermento in cui lo spirito ha fatto un balzo, è uscito fuori dalla sua figura precedente e ne acquista una nuova. L’intera massa delle rappresentazioni, dei concetti che abbiamo avuto fino ad ora, le catene del mondo, si sono dissolte e sprofondano come un’immagine di sogno. Si prepara una nuova sortita dello spirito»7. Di tale nuova situazione si dice nella Fenomenologia che «il primo apparire del nuovo mondo è solo l’intiero nell’involucro della sua semplicità, o è il generale fondamento dell’intiero medesimo». Per cui ne è possibile soltanto una conoscenza esoterica di pochi: «Soltanto ciò che è perfettamente determinato è anche essoterico, da tutti concepibile e suscettibile di venir da tutti imparato e di essere proprietà di tutti»8. Per rendere comprensibile questo suo pensiero sul carattere semplice-astratto del «nuovo» storico, Hegel lo paragona al bambino in contrasto con l’adulto e alla ghianda in contrasto con la quercia.

Se ed entro quali limiti l’idea del carattere astratto del nuovo possa essere estesa alla natura, oggi sembra un problema di ancor più difficile soluzione. Solo quando la genesi delle formazioni della natura inorganica sarà conosciuta molto meglio di oggi, cioè solo quando si potrà parlare con precisione e concretezza della loro storia, sarà chiaro se ed entro quali limiti il nuovo che vi insorge presenta tale carattere di semplicità e astrattezza. Più evidente è invece la sua applicabilità alla natura organica, sebbene anche qui non vi sia di certo una reale omogeneità con la storia. Il bambino è subito, non solo un essere vivente in generale, ma in pari tempo e indissociabilmente un ente storico-sociale. In ogni caso, dalla analisi hegeliana del modo di apparizione del nuovo è difficilmente eliminabile la coscienza di esso. Ma per l’appunto un connotato specifico dell’essere sociale è che la coscienza non è semplicemente coscienza di qualcosa che sul piano ontologico resta del tutto indifferente a questo suo esser conosciuto, invece la presenza o assenza di essa, la sua correttezza o falsità, sono parte integrante dell’essere stesso, vale a dire che qui la coscienza in senso ontologico non è un mero epifenomeno, a prescindere dal fatto che il suo ruolo concreto nel caso dato sia rilevante o minimo. Quale che sia la soluzione del problema sul piano ontologico generale, per l’ontologia dell’essere sociale questa constatazione di Hegel viene ad essere una più ampia, estremamente importante e feconda concrezione della processualità. Trattando del lavoro dovremo parlare a lungo dell’importanza della categoria del nuovo per i contenuti, la struttura e l’indirizzo dell’essere sociale. Il lato contenutivo di questa categoria è stato certo affrontato spesso. Hegel, però, è il primo filosofo che s’interessi della sua struttura, – come mutamento strutturale, cioè ancora una volta in quanto processo. – Quale importanza queste considerazioni assumano nella concezione complessiva di Hegel risulta dal fatto che ad esse si collega direttamente la polemica di principio contro la dialettica di Schelling, contro l’ultima forma di quelle concezioni che escludevano la processualità dall’assoluto. Hegel enuncia tale contrapposizione con la massima energia: «Contrapporre alla conoscenza distinta e compiuta, o alla conoscenza che sta cercando ed esigendo il proprio compimento, questa razza di sapere, che cioè nell’Assoluto tutto è eguale, – oppure gabellare un suo Assoluto per la notte nella quale, come si suol dire, tutte le vacche sono nere, tutto ciò è l’ingenuità di una conoscenza fatua»9.

Se ora, dal punto cui siamo giunti, tentiamo di riassumere i dati più essenziali della ontologia di Hegel, arriviamo a questo: egli concepisce la realtà come una totalità di complessi in sé, cioè relativamente, totali; la dialettica oggettiva consiste nella genesi reale e nell’autodispiegamento, interazione e sintesi reali di questi complessi; perciò anche l’assoluto in quanto quintessenza di questi movimenti totali non potrà mai sollevarsi alla immobilità di una indifferenza trascendente rispetto ai movimenti concreti; al contrario, in quanto sintesi concreta di movimenti reali, è – ferma restando la sua assolutezza – esso stesso movimento, processo; la forma originaria della contraddizione hegeliana, l’identità di identità e non-identità, resta ineliminabilmente attiva anche in esso. Questo nocciolo dialettico-ontologico della filosofia di Hegel sta in contrasto palese con la costruzione logico-gerarchica del suo sistema. Egli stesso talvolta si è reso conto di questa contraddittorietà, ma l’ha sempre, consapevolmente, scansata, mantenendo ferma la unitarietà logica dell’edificio sistematico. Così, all’inizio della logica del concetto ripete che l’essenza è sorta dall’essere, il concetto dall’essenza, e quindi in ultima analisi dall’essere. Ma aggiunge anche qualcosa di interessante e indicativo: «Questo divenire ha però il significato del suo proprio contraccolpo, cosicché il divenuto è anzi l’incondizionato e l’originario»10. In questa ammissione, che se pensata fino in fondo dovrebbe far crollare o almeno trasformare radicalmente l’intero sistema logico, trionfa la realtà ultima della concezione ontologica hegeliana, e cioè che la realtà (il mondo del concetto) è ontologicamente il fatto primario, che ontologicamente si giunge per astrazione dalla realtà all’essenza e dall’essenza all’essere, che dunque la logica riproduce i veri rapporti ontologici in successione inversa, la quale è però necessaria dal punto di vista logico-metodico. Ancora più chiaramente si presenta la cosa in una osservazione analoga della cosiddetta «piccola Logica». Qui Hegel si domanda apertamente perché egli, nonostante la priorità del concetto, non lo discuta all’inizio del sistema. Per lui è scontato che di fatto (ontologicamente) il concetto costituisca il vero cominciamento, che l’essere e l’essenza siano di fatto (ontologicamente) suoi derivati. Ma sposta la difesa del proprio procedimento al modo dell’esposizione: «Se il concetto fosse posto al culmine della logica, come è del tutto giusto secondo il contenuto, in quanto definisce l’unità dell’essere e dell’essenza, ci sarebbe da chiedersi che cosa si deve intendere per essere e che cosa per essenza e come questi due pervengano ad essere sintetizzati nell’unità del concetto. In tal modo, dunque, si sarebbe cominciato con il concetto soltanto secondo il nome e non secondo la cosa»11. Dietro questa elusione metodologica vi è però molto più di quel che Hegel stesso credeva. La trattazione dialettico-materialistica di tale questione da parte di Marx ci mostrerà che partire dal complesso non ancora analizzato, ontologicamente primario, relativamente totale, non esclude il ritorno indietro con il pensiero a elementi astratti, ma anzi lo esige. Occorre però la massima chiarezza sul fatto che il vero punto di partenza è la realtà stessa, che la sua scomposizione astrattiva conduce a categorie di rispecchiamento il cui edificio sintetico rappresenta una via per conoscere la realtà, ma non il cammino della realtà stessa, anche se ovviamente le categorie e connessioni che in tal modo sorgono, in quanto riproduzioni ideali della realtà, hanno carattere ontologico e non logico. Il dualismo della logica hegeliana deriva anche qui dalla sua fondazione idealistico oggettiva dalla concezione del soggetto-oggetto identico che, non solo impedisce una chiara separazione fra categorie e metodi ontologici e categorie e metodi logico-gnoseologici, non solo li mescola ininterrottamente fra loro, ma subordina anche di continuo gli accerta menti ontologici ai punti di vista logico-gerarchici, facendo così, loro violenza e deformandoli. Hegel, quando sul piano gnoseologico trova qualcosa di fruttuosamente nuovo, lo fa – che se ne renda conto o no – in dipendenza diretta dalla sua ontologia autentica.

Questo stato di cose risulta evidentissimo quando veniamo a parlare della piú rilevante scoperta metodica di Hegel, delle determinazioni riflessive. Noi crediamo – e speriamo di riuscire a dimostrarlo con quanto diremo – che stia qui la questione centrale della sua dialettica, tanto quella della dinamica e struttura della realtà stessa indipendenti dalla coscienza, quanto quella dei suoi diversi rispecchiamenti nella coscienza soggettiva. Va da sé che Hegel pone immediatamente tale questione in termini gnoseologici, quantunque nel senso grande e nuovo della sua personale gnoseologia, profondamente diversa da quella dei suoi predecessori e seguaci, cioè a dire quella della sua Fenomenologia dello spirito. L’aspetto metodologico fondamentale di quest’opera è: come le diverse fasi, categorie, ecc. del pensiero umano sorgano nella coscienza degli uomini, in pari tempo come prodotti e strumenti della conquista ideale e pratica della realtà, parallelamente al peculiare sviluppo di questa, come il loro parziale o totale fallimento in ogni fase conduca al dispiegarsi di un modo conoscitivo meglio adeguato alla vera essenza della realtà, fino a che non ha luogo una assunzione genuina della realtà nel soggetto. In quanto diremo appresso – presupponendo la critica effettuata nella prima parte del capitolo – non intendiamo soffermarci sulla specifica soluzione di Hegel, sulla trasformazione della sostanza in soggetto, ma analizzeremo soltanto i risultati reali di questo processo. È indicativo che Hegel affronti il sorgere delle determinazioni riflessive nel suo sistema in una sezione che porta anch’essa il titolo di fenomenologia. Egli qui va dall’immagine del mondo fino al livello della percezione e indaga il modo in cui, dalla interrelazione fra realtà e tentativi della soggettività umana di dominarla, questi tentativi si elevino al livello dell’intelletto. L’atteggiamento «naturale» dell’uomo fa sì che egli, trovati nella realtà davanti a sé singoli oggetti, cerchi di coglierli nella forma immediata della loro datità, nell’isolamento in cui appaiono. Questo tentativo produce tuttavia spontaneamente il suo contrario, la reciproca relazionalità degli oggetti che appaiono immediati, e da questa contraddizione nell’atteggiamento spontaneo verso la realtà scaturiscono le determinazioni riflessive: «Il contenuto della coscienza sensibile è in se stesso dialettico. Dovrebbe essere il singolo; ma… per l’appunto – in quanto il contenuto singolo esclude da sé altro – si riferisce all’altro, dimostra di andar oltre sé, di dipendere da altro, di essere mediato da questo, di avere in se stesso altro. La prossima verità del singolo immediato è dunque il suo venir riferito ad altro. Le determinazioni di questa riflessione sono quel che chiamiamo determinazioni riflessive»12. Dal movimento cosiffatto della soggettività che aspira ad afferrare con il pensiero la realtà sorge l’intelletto, la prima immediata dimora delle determinazioni riflessive.

Sembra che abbiamo di fronte una questione anzitutto gnoseologica. Ma si tratta di una questione decisiva per quel trapasso in cui la filosofia hegeliana ha preso forma, e non semplicemente in senso storico, limitatamente al suo periodo, ma in quanto questione importante, anzi centrale, di ogni serio pensare intorno alla realtà. Ecco perché le determinazioni riflessive compaiono già in Kant, soprattutto nella sua opera più dialettica, la Critica del giudizio. Qui esse hanno, però, mero carattere gnoseologico; si distinguono fra loro solo a seconda che percorrano il cammino che nel pensiero conduce dall’universale al particolare o viceversa. Non hanno invece alcuna relazione diretta con il problema, per Hegel determinante, del passaggio dall’intelletto alla ragione. In Kant intelletto e ragione vengono metafisicamente contrapposti in esclusione reciproca. La ragione pura è trascendente rispetto a tutti i fenomeni, non potrà mai subire un uso empirico adeguato. Tuttavia, mentre il concetto kantiano di ragione porta alla dialettica trascendentale, a negare ogni conoscibilità della cosa in sé, nella filosofia romantica viene in essere, a cominciare con Schelling, una trascendenza irrazionalistica, la riflessione è riguardata, «insieme col suo determinare, come l’antipodo e il nemico giurato del concepire assoluto»13. Cosicché, dalla critica unilaterale rivolta al carattere non dialettico della mera conoscenza intellettiva si fa derivare il salto nella irrazionalità trascendente; all’intelletto non viene contrapposta, come in Hegel, la ragione in quanto scaturisce dalla stessa contraddittorietà di quello, ma ci si cimenta invece nel salto verso l’intuizione intellettuale, il che fra l’altro ha per conseguenza, come abbiamo avuto occasione di notare prima, che le contraddizioni vengono soppresse nell’assoluto, nel senso che vi si estinguono. Hegel protestò già al tempo della sua collaborazione con Schelling contro tale svalutazione dell’intelletto. Nei suoi appunti di Jena troviamo scritto: «La ragione senza l’intelletto è niente, l’intelletto invece senza la ragione qualcosa è. Dell’intelletto non si può fare a meno»14.

La ragione in Hegel è superiore all’intelletto in quanto essa conosce la vera connessione – contraddittoria, dialettica – fra gli oggetti, che hanno nella vita e nelle corrispondenti categorie una esistenza del tutto autonoma e reciprocamente indipendente, e i rapporti categoriali nella realtà oggettiva e nel pensiero corretto. Ogni atto della ragione è quindi insieme una conferma e un superamento della concezione che l’intelletto possiede della realtà. Hegel espone nel modo seguente questo contrasto, relativamente ad alcune categorie: «… che per quest’ultima [la ragione] l’oggetto è il determinato in sé e per sé, identità del contenuto e della forma, dell’universale e del particolare, per il primo [l’intelletto] invece si scinde nella forma e nel contenuto, nell’universale e nel particolare, in un vuoto in-sé e nella determinatezza che da fuori si approssima a questo, che dunque nel pensiero che comprende il contenuto è indifferente verso la sua forma, mentre nel conoscere razionale o che concepisce esso produce da se stesso la sua forma»15. Ragione e intelletto stanno quindi davanti al medesimo mondo di oggettin (non, come in Kant, davanti al mondo dei puri fenomeni e a quello della inconoscibile cosa in sé); si atteggiano, è vero, in maniera essenzialmente diversa nei suoi confronti, ma questa diversità si sviluppa, per immanente necessità dialettica, per l’appunto dalla necessaria contraddittorietà dell’intelletto in sé, come coronamento e realizzazione di quest’ultima (non nel senso del contrasto insopprimibile fra intelligenza piattamente empirica e intuizione intellettuale trascendente-irrazionale). Naturalmente questo collegamento organico-dialettico non può cancellare la loro contraddittorietà intrinseca; nell’atteggiamento della ragione si esprime un rapporto con la realtà che corrisponde alla essenza di questa; la consapevolezza che questa in primo luogo è fatta di mossi complessi stratificati e delle loro molteplici relazioni dinamiche, mentre l’intelletto è in grado di cogliere soltanto il fenomeno immediato e le sue riproduzioni astratte. Tuttavia, per quanto acuto possa essere il contrasto, non solo la ragione si sviluppa sempre dall’intelletto, ma ambedue – essendo indirizzati sulla medesima realtà – usano le medesime categorie come principi ordinativi della stessa realtà, pur diversamente colta, cioè a dire le determinazioni riflessive, «solo» che l’intelletto compie tale operazione nella falsa separatezza immediata, la ragione nella vera coordinazione dialetticamente contraddittoria.

Quando si esamini questo cammino gnoseologico di Hegel dall’intelletto alla ragione, è facile accorgersi che si tratta di un fatto che inizia un’epoca: contrariamente ai pensatori precedenti e suoi contemporanei, egli riesce a creare la base per la conoscenza di una realtà complessa, fondata su totalità, dinamicamente contraddittoria, contro cui aveva fatto fallimento la gnoseologia dei secoli XVIII e XIX. Egli fa valere nell’intero campo della conoscenza la realizzabilità della superiore razionalità, non si ferma come l’illuminismo all’intelletto, non trasferisce come Kant la conoscenza razionale nel regno inconoscibile della cosa in sé, non finisce come Schelling e il romanticismo, dopo aver criticato l’intelletto, nel regno delle nebbie dell’irrazionalità. Legittimamente, dunque, Lenin può dire che la dialettica è la sua teoria della conoscenza16. Ma poiché la gnoseologia del marxismo come dottrina della dialettica soggettiva presuppone sempre una ontologia, cioè la dottrina della dialettica oggettiva della realtà, poiché dunque essa concepisce la mimesi come forma autonoma della riproduzione della realtà nel pensiero, questa affermazione ha bisogno di una certa integrazione esplicativa. È noto che nella gnoseologia dell’epoca moderna la mimesi è in pratica del tutto scomparsa; una eccezione è il materialismo filosofico, dove essa – non tenendo conto delle geniali intuizioni di Diderot – acquista la forma limitata di riproduzione meccanico-fotografica. Ora, l’ambivalenza che impera nella dottrina hegeliana del soggetto-oggetto identico fa sì che, per il suo lato che guarda in avanti, vi siano contenuti, come componente celata, anche germi di mimesi dialettica. Infatti, come esige il metodo della Fenomenologia hegeliana, il cammino gnoseologico, quello della conquista del mondo in generale da parte del pensiero, quindi anche quello che va dall’intelletto alla ragione, parallelo all’immediato modo di manifestarsi della realtà, muove appunto verso l’essenza di tale mimesi. Non solo la teoria del soggetto-oggetto identico permette il riconoscimento della assoluta priorità dell’essente in sé rispetto al suo divenire per noi nella conoscenza, ma la logica stessa delle cose, nei casi in cui si abbia una corretta coordinazione del principio soggettivo e di quello oggettivo, attribuisce anche una determinata predominanza a quest’ultimo, sebbene tale fatto non venga mai esplicitato scientemente. Non vi è dubbio, l’intreccio di questi decorsi paralleli della soggettività e dell’oggettività conduce nei pressi della mimesi, e per altro verso e in pari tempo, ma altrettanto poco univocamente in questo senso, conduce a superarne il moderno uso meccanicistico, approssimandosi a quello più dialettico di Aristotele. Certo, non bisogna trascurare il fatto che la filosofia tedesca di questo periodo, dopo Kant, aveva cominciato a dar rilievo al ruolo attivo del soggetto nel processo della conoscenza. Tuttavia Hegel rifiuta recisamente l’attività creatrice del soggetto nel senso di Kant e di Fichte; per lui questa attività è sempre stata solo un momento dell’inscindibile interrelazione fra soggettività e oggettività; essa quindi consisteva sostanzialmente nel conquistare un atteggiamento verso il mondo tale che non impedisse il rivelarsi dell’essenza oggettiva di questo, anzi che lo favorisse appunto spezzando e togliendo le forme fenomeniche immediate. «Chi considera secondo ragione il mondo», dice Hegel, «è considerato da esso secondo ragione: le due considerazioni si determinano a vicenda»17. Ciò è molto più vicino al Goethe definito da Heine «specchio del mondo», che non all’unilaterale attivismo del pensiero sostenuto da Kant e Fichte.

È legittimo considerare la gnoseologia dialettica di Hegel come dipendente dall’ontologia; gli spunti esoterici di mimesi sono infatti solo prodotti secondari di questo atteggiamento di fondo verso la realtà oggettiva. Fatta questa constatazione, possiamo tornare ora, ma a un più alto livello, all’esame delle determinazioni riflessive. Tutti sanno che esse costituiscono le categorie centrali della sua logica dell’essenza. Ma l’essenza – anche secondo la errata ontologia logicistica di Hegel – non è un prodotto del pensiero, bensì dell’essere. Il pensiero che sale dall’intelletto alla ragione può cogliere l’essenza, con le determinazioni riflessive essenza-fenomeno-parvenza [Wesen-Erscheinung-Schein], solo perché secondo Hegel la realtà oggettivamente, indipendentemente dal pensiero, ha compiuto il cammino dall’essere all’essenza. La verità, profondità e universalità di queste determinazioni risultano però tanto più evidenti quanto più risolutamente la loro vera costituzione ontologica viene liberata dalla costrizione logicistica del soggetto-oggetto identico. Infatti, in questa concezione di Hegel il passaggio ontologico dall’essere, del tutto astratto, all’essenza assai più determinata e concreta resta una enigmatica, inesplicabile, dichiarazione idealistica, mentre tutta questa nebbia logicistica si dissolve quando si assuma all’inverso che il cammino della conoscenza vada sì – per via di astrazione – dall’astratto essere alla più concreta essenza, ma che nella realtà l’essenza assai più concreta e complessa costituisca il punto di partenza ontologico da cui per via di astrazione può ottenersi il concetto – anch’esso in primo luogo ontologico – dell’essere. (Vedremo in seguito come anche questo carattere complesso e totale dell’essenza in senso ontologico sia relativo e determinato dalla realtà concreta). Non è dunque difficile comprendere che l’edificio categoriale dell’essenza, in quanto approssimazione a un complesso – relativamente – totale, è basato su un reciproco correlarsi di categorie in apparenza a sé stanti, ma in realtà indissociabilmente condizionantisi l’una con l’altra. Con il che siamo pervenuti al livello della ragione, alle determinazioni riflessive.

Comunque Hegel abbia dedotto il carattere d’esistenza dell’essenza, questa – e anche qui egli è un importante innovatore – viene concepita non solo come parte e stadio della realtà, ma in pari tempo come complesso e non come categoria isolata. Proprio qui appare l’origine ontologica delle determinazioni riflessive. Essenza, fenomeno e parvenza sono nella loro autonomia d’essere categorie antiche; e anche il loro contrasto reciproco non è una novità. L’agnosticismo e lo scetticismo prendono le mosse fin dall’inizio dalle antitesi che è possibile riscontrarvi, le quali sono presenti in maniera determinante anche nelle teorie di Kant. Hegel stesso rileva questa tradizione storico-gnoseologica nel modo di concepire la parvenza, il fenomeno e l’essenza, e mostra come in essa da un lato siano colti tutti i contenuti del mondo essente, ma dall’altro vi venga negata la loro correlazione intima con l’essenza ponendo al centro unilateralmente la loro antiteticità18. Sotto queste concezioni fra loro assai diverse vi è una eredità teologica, con il tempo sempre più nascosta: l’essenza sarebbe afferrabile solo da un pensiero divino, mentre a quello umano spetterebbe soltanto il mondo della parvenza e del fenomeno [die Welt des Scheins, der Erscheinung]. È chiaro che con lo sviluppo della moderna società borghese e delle sue scienze questa opposizione viene sempre più laicizzata. Tuttavia le nostre precedenti analisi hanno mostrato che ciò non ha provocato necessariamente un sovvertimento radicale, anche per tale questione, nei principi della filosofia originariamente fondati nella teologia. In fin dei conti la richiesta, da noi sempre tirata in campo, che il cardinal Bellarmino rivolgeva alla scienza era di limitarsi alla indagine pratica del mondo dei fenomeni, lasciando alla religione il compito di scandagliare l’essenza. Naturalmente con il tempo i metodi si fanno sempre più raffinati. Il predominio della impostazione gnoseologica porta addirittura a una concezione dell’essenza che – apparentemente – la rende accessibile all’esame scientifico dell’uomo, l’essenza sarebbe cioè semplicemente una astrazione creata dal soggetto, ottenuta portando a livello astratto le esperienze sensibili, la quale però, proprio per questo, non avrebbe a che fare con la realtà essente in sé più di quanto vi abbiano a che fare le sue basi, le esperienze sensibili nella intuizione e nella percezione; talvolta persino meno di queste. E anche quando tale processo di astrazione viene separato dall’esperienza, quando riceve una figura autonoma, – in Kant aprioristica, – l’insormontabile distacco tra fenomeno ed essenza (come categorie ontologiche) resta immutato. Con parecchie variazioni queste linee di sviluppo giungono fino all’odierno neopositivismo.

L’atto filosoficamente rivoluzionario di Hegel, la scoperta delle determinazioni riflessive e la loro collocazione in un posto centrale, consiste soprattutto nell’aver eliminato l’abisso che separava in termini assoluti il fenomeno dall’essenza. Dato che l’essenza non viene intesa né come qualcosa di trascendente, né come prodotto di un processo mentale di astrazione, ma invece come momento di un complesso dinamico nel quale essenza, apparenza e parvenza ininterrottamente si convertono l’una nell’altra, in questa nuova concezione le determinazioni riflessive mostrano di possedere un carattere in primo luogo ontologico. Il fatto che Hegel tratti di queste relazioni ontologiche prevalentemente in un complesso logicistico, ci è già troppo noto per impedirci di cogliere dietro le esposizioni in apparenza puramente logiche i nessi ontologici che vi si nascondono. Hegel muove nella sua descrizione dalla prima, immediata e perciò astratta, non dispiegata, datità di tali complessi, ma i rapporti essenziali sono già a questo stadio della conoscenza chiaramente individuabili. Egli dice: «È soltanto parvenza, ciò che le [all’essenza] sta di contro. Ma la parvenza è il proprio porre dell’essenza… questa parvenza non è un che di estrinseco, altro rispetto all’essenza, ma è la sua propria parvenza. Il parere dell’essenza in lei stessa è la riflessione»19. Il fatto dunque che essenza e parvenza, fermo restando il loro netto contrasto, sono indissociabili, che l’una non esiste senza l’altra, costituisce il fondamento ontologico del cammino gnoseologico dall’intelletto alla ragione; il primo resta impigliato nella datità immediata del contrasto, che pure è anch’esso una proprietà ontologica del complesso, la seconda si solleva, gradualmente, con molti passaggi che qui non possono essere analizzati, alla comprensione del complesso come totalità dialettica.

La dialettica della realtà che viene conosciuta dalla ragione consiste perciò in questo: i momenti della realtà sono contemporaneamente e indissociabilmente a sé stanti e solidali; la loro verità viene falsificata non appena a uno di questi rapporti si attribuisca un significato assoluto, escludente il suo contrario, ma anche quando nella loro purezza appaiano cancellate le differenze, le opposizioni. Essenza, apparenza e parvenza sono perciò determinazioni riflessive in quanto ciascuna di esse esprime questo rapporto; ogni apparenza o fenomeno è essenza che appare [jede Erscheinung ist erscheinendes Wesen], ogni essenza appare in qualche modo, nessuna delle due può essere presente senza questo rapporto dinamico, contraddittorio, ciascuna è nel momento in cui ininterrottamente conserva e cede la propria esistenza, nel momento in cui si esaurisce in questo rapporto antitetico. Le determinazioni riflessive correttamente intese distruggono così, non soltanto la rigida dualità, trasmessaci dalla teologia ma ancora oggi attiva, fra entità apparentemente a sé stanti, ma anche l’altrettanto vecchio pregiudizio secondo cui le forme oggettive immediatamente fissate, costruite in analogia alla cosalità, avrebbero una qualche priorità ontologica rispetto ai puri rapporti, relazioni, ecc. che le separano e le collegano, in cui si esprimono le loro interazioni reali. Dal punto di vista ontologico tali rapporti, ecc. hanno lo stesso livello di realtà degli oggetti in senso stretto. Ambedue vengono egualmente conosciuti dalla ragione, in tutt’e due i casi l’unico criterio di correttezza del pensiero che li riguarda è la concordanza con la realtà. Seguendo Hegel, non si potrà più dire quindi che gli oggetti esistono in questo o quel modo, mentre i loro rapporti, relazioni, ecc. sarebbero risultati ideali di un processo di astrazione oppure di una qualche esperienza.

Naturalmente non è possibile qui analizzare in dettaglio questa dialettica. È sufficiente aver accertato che Hegel con tale concezione dei rapporti fra essenza, fenomeno e parvenza [Wesen, Erscheinung und Schein] ha indicato quali siano le basi generali delle determinazioni riflessive. L’ulteriore trattazione di questa parte intermedia della Logica affronta le più importanti categorie della realtà e la loro conoscenza adeguata da parte della ragione. Anche in questo caso non potremo fermarci a esporre compiutamente tutti i problemi, dovremo limitarci a discutere alcuni elementi centrali. Abbiamo appena visto come la nozione di determinazioni riflessive, in quanto determinazioni della struttura e dinamica della realtà, rappresenti la risposta dialettica a una vecchissima questione deformata in senso teologico e criptoteologico. L’ulteriore concrezione nell’uso di questo nuovo metodo ci conduce direttamente al cuore della dialettica. Hegel indaga infatti quei rapporti nei quali si fa visibile il più primitivo carattere di tutti gli oggetti (processi ecc. inclusi), cioè quelli della loro relazione a se stessi e insieme a ogni altro in una serie categoriale che va dal convertirsi dell’identità in opposizione fino alla contraddittorietà. Di nuovo abbiamo qui una rottura con il modo di vedere tradizionale, in quanto Hegel dimostra che nella identità stessa vi è la diversità [Verschiedenheit] e che nella semplice differenza [Unterschied] vi è l’essere in sé della contraddizione; egli scopre da un lato il carattere riflessivo della categoria di identità, apparentemente logico-tautologica, dall’altro e correlativamente l’insopprimibile realtà dell’esser-riferito ad altro. Proprio in questa sezione, tuttavia, incontriamo una forte preponderanza della trattazione logica, che nasce spontaneamente dalla materia sempre affrontata in termini logici, ma che proprio per questo spesso nasconde più che mettere in rilievo quanto in essa vi è di fecondo e nuovo, per cui è inevitabile qui una interpretazione più libera, che ci porterà qua e là oltre il testo. Crediamo però che tale interpretazione possa rientrare perfettamente nel quadro delle intenzioni ultime di Hegel, e che non introduca nulla di estraneo nel mondo del suo pensiero, perlomeno rispetto a una tendenza che è sempre rimasta viva in lui. Fra le sue note di Jena si trova una confessione estremamente interessante circa l’atteggiamento della ricerca autentica verso i principi generali, dove si rispecchia chiaramente la lotta interiore del giovane Hegel fra principi logici e oggettività intesa in senso ontologico. Questo brano dà alla nostra interpretazione l’avallo della lotta intellettuale dello stesso Hegel: «Per studiare una scienza occorre non lasciarsi fuorviare dai principi. Che sono universali e non significano molto. Come sembra, possiede il loro significato solo chi possiede il particolare. Spesso sono anche cattivi. Essi sono la consapevolezza di una cosa [Sache] e la cosa spesso è migliore della consapevolezza [Bewußtsein20.

La polemica di Hegel contro la tautologia A = A prende le mosse ancora una volta dalla priorità ontologica del complesso nei confronti degli elementi isolati. (Non si dimentichi a tale proposito il ruolo decisamente positivo che la tautologia logica ha nella teoria della conoscenza del neopositivismo). L’intento di Hegel è qui di dimostrare che nell’identità, sia in lei stessa che nel suo riferimento all’altro, la differenza [Unterschied] non è eliminabile; in forma logica ciò viene detto così: «Il principio d’identità stesso e più ancora il principio di contraddizione son di natura non già semplicemente analitica, ma sintetica»21. Già questo indica che ai suoi occhi l’identità è una categoria dell’oggettività essente e non appartiene semplicemente alla logica formale. Il che per l’impostazione ontologica di questa cerchia di problemi ha due importanti conseguenze, che Hegel enuncia raramente expressis verbis, ma che sono però implicite in tutto il suo discorso.

La prima può essere formulata più o meno così: la conservazione e la perdita dell’identità sono un processo reale. Dove – da un lato nuovo – viene ad esprimersi la specifica elaborazione hegeliana della dottrina eraclitea sulla universalità e onnipotenza del divenire. Infatti, se l’identità è una proprietà oggettiva (identità di alcunché con se stesso) e questo oggetto si trova in una ininterrotta interazione processuale con il suo mondo ambiente, se per giunta la sua esistenza stessa è in pari tempo ogni volta il risultato di un processo interno provocato dalla reciproca azione delle sue componenti, avranno luogo necessariamente continue trasformazioni, di fronte alle quali viene da chiedersi: l’oggetto che va trasformandosi è ancora il «medesimo»? Questa domanda è sul piano ontologico molto importante in particolare perché ai diversi livelli dell’essere occorrerà rispondere in modo assai diverso, a seconda della diversissima struttura e dinamica delle interrelazioni sia interne che esterne. Possono derivarne questioni rilevanti e interessanti già al livello della natura inorganica, in specie nel settore di quelle che N. Hartmann ha chiamato formazioni. Più complicata e ontologicamente più rilevante è la situazione nella natura organica. Siccome ogni ente organico conserva la propria esistenza in un processo riproduttivo interno (nel duplice senso dell’ontogenesi e della filogenesi) e contemporaneamente si trova in continua interazione con il suo ambiente, qui la conservazione o la perdita dell’identità è un problema talmente concreto che ogni singola scienza, quando voglia esser presa sul serio, deve affrontarlo a ogni passo.

Interrelazioni ancora più complicate si hanno nel quadro dell’essere sociale. Pur se neppure accenniamo alle componenti dinamiche, appare evidente che è questione scientifica di primo piano stabilire se una nazione, una classe, ecc. e giù giù fino all’individuo conserva o perde la propria identità. Basterà citare la discussione hegeliana nella Filosofia del diritto circa il principio dello «sviluppo autonomo della particolarità». Nell’antichità esso è il momento decisivo della dissoluzione della società e dello Stato, nell’età presente è la base della loro esistenza. L’importanza di tale questione per l’ontologia dell’essere sociale risulterà forse ancora più chiara, se si considera che quanto da Hegel viene qui discusso in forma ideologica, è da Marx inteso in termini scientificamente esatti come cambiamento in questi periodi della funzione economico-sociale del capitale commerciale e monetario22. La prevalenza del taglio logicistico con cui Hegel stesso affronta questo problema ha fatto sì che lo si sia esaminato, per approvarne o contestarne la soluzione, ma in genere assai infruttuosamente, appunto come problema logico. Le nostre osservazioni non pretendono ovviamente di esplicitare in extenso i lati ontologici celati o, tantomeno, di trovare le risposte. A noi interessava soltanto additare il problema e le sue ampie conseguenze, le quali ci illuminano anche sulla incidenza che la loro formulazione come identità e non-identità finisce per avere sulla dialettica hegeliana stessa, proprio in senso ontologico.

Il che ci conduce al secondo complesso di problemi, alla catena dialettica che parte dall’identità per approdare, dopo essere passata attraverso la differenza e la diversità, alla opposizione e alla contraddittorietà. L’influsso posteriore di queste analisi hegeliane d’importanza fondamentale è stato anche in questo caso relativamente scarso: ancora una volta perché la forma logica della loro esposizione ha tenuto nascosti i contenuti ontologici che vi si trovano e ha fatto sì che ci si occupasse relativamente molto dei due estremi, l’identità e la contraddizione, trascurando invece quasi del tutto i passaggi di collegamento. E ciò tanto più colpisce in quanto una impostazione metodologicamente analoga di Hegel, quella concernente il passaggio dalla quantità alla qualità, ha acquisito grande popolarità fra i marxisti e i loro avversari. (Torneremo più avanti sulle basi gnoseologiche e ontologiche di questa affinità di struttura). Parlando in termini del tutto generali, si tratta di questo: nella cerchia ontologica delle determinazioni riflessive la crescita o il calo di un momento del contesto dialettico che forma ogni complesso non agiscono secondo una processualità continuativa, al contrario in queste interazioni si verificano in punti determinati – che in ogni diverso contesto concreto sono diversamente situati – salti, mutamenti in apparenza improvvisi, nella struttura e dinamica del complesso. Nello sfondo del discorso di Hegel che ora ci accingiamo ad affrontare ci sono oggettivamente questi problemi, e al massimo livello di generalità, che però anche qui purtroppo riceve una prevalente forma logica. È tuttavia interessante osservare come di quando in quando si aprano il varco importanti affermazioni ontologiche, che portano alla luce del giorno le occulte basi ontologiche del discorso logico. Così, dice Hegel a proposito della differenza: «La differenza in generale è già la contraddizione in sé; poiché è l’unità di tali che son solamente in quanto non son uno, – e la separazione di tali che sono solo come separati nella medesima relazione»23. La relazione dinamico-dialettica che Hegel qui determina ponendo la differenza come forma in sé della contraddizione, giace nella linea generale della sua concezione dello sviluppo; rammentiamoci del luogo già citato della Fenomenologia dove sostiene che ogni nuovo si presenta da principio come astratto (semplicemente in sé) per poi gradualmente svilupparsi in forme più concrete. A questo livello di massima generalità appaiono ancora più importanti tali direzioni di sviluppo: esse mostrano che la semplice crescita può far subire a determinati complessi oggettivi [Gegenstandskomplexe] e alle loro relazioni rivoluzionamenti qualitativi radicali, che tuttavia questi non sono «improvvisi», né accadono, in ultima analisi, casualmente, ma proprio nel loro deciso diventar altro sono prodotti di graduali cambiamenti capillari. Queste cognizioni sono di estrema rilevanza per l’intera ontologia. Accenneremo appena al fatto che nei modi d’essere più elevati e complessi anche questi rapporti, con il loro complicarsi, acquistano determinatezze formali più elevate. Di nuovo muovendo dalle forme oggettive semplici della natura inorganica, passando attraverso le formazioni e il mondo organico (si pensi, per esempio, al fenomeno della mutazione), fino all’essere sociale si ha tutta una serie di complicazioni sempre maggiori, e perciò qualitativamente diverse, nella quale – ancora una volta secondo la legge della dialettica ontologicamente intesa – le forme superiori da un lato contengono in sé elementi nuovi indeducibili, ma dall’altro sul piano dell’essere possono sorgere soltanto sulla base delle forme più semplici; senza essere in sé non può esistere nessun essere per sé.

Passando ora al terzo fra i gruppi principali di determinazioni riflessive, la immediatezza e la mediazione, ci troviamo di fronte a una difficoltà espositiva, in quanto Hegel, pur applicando in tutta la sua filosofia di continuo questa coppia di determinazioni, cui attribuisce un’importanza centrale, tuttavia non le discute mai direttamente, neppure fra le determinazioni riflessive; anche se poi basta uno sguardo superficialissimo per cogliere in esse il dato essenziale, la loro peculiarità, che è, oggettivamente, la loro indissociabilità pur presentandosi ciascuna indipendente e a sé stante, e, soggettivamente, l’elevamento dall’intelletto alla ragione. Questo modo di apparizione viene naturalmente rilevato anche da Hegel, il quale avverte «che se anche i due momenti appaiono [erscheinen] come distinti, nessuno dei due può mancare, e che essi sono in connessione inscindibile»24. Nelle osservazioni precedenti aveva detto inoltre che tutt’e due sono da rintracciare «nella coscienza». Dove però tocca, come vedremo subito, in maniera unilaterale, una importante particolarità di queste determinazioni riflessive: il loro legame con il soggetto conoscente. Ora, noi pensiamo che questa affermazione di Hegel valga solo per l’immediatezza e non per la mediazione. La quale è una sintesi categoriale generalissima estremamente oggettiva di tutte le forze, i processi, ecc. che determinano oggettivamente la nascita, il funzionamento, l’esser-proprio-così di un complesso. Quindi non può esserci né nella natura né nella società nessun oggetto che in questo senso – ed è il senso cui pensa anche Hegel – non sia mediato, che non sia un risultato di mediazioni. In questo senso la mediazione è una categoria oggettiva [objektive], ontologica, che non può non essere presente in ogni realtà indipendentemente dal soggetto.

Per contro Hegel coglie perfettamente nel segno quando definisce l’immediatezza una categoria della coscienza. Vero è che quanto la coscienza assume come immediatezza è anch’esso legato a determinati stati di fatto oggettivi, solo che viene svincolato da essi. Infatti, da un lato tutti i processi di mediazione passano attraverso stati dei complessi in questione e questi stati esistono oggettivamente, anche se non vengono colti come immediatezza di tali complessi da una coscienza. Ciò vale soprattutto per la natura inorganica, dove una tale immediatezza essente in sé solo nella coscienza umana diviene essente per noi e non ha alcun significato ontologico per il processo di mediazione in sé. Dall’altro lato, però, l’immediato possiede anche una efficacia reale che non deve obbligatoriamente passare attraverso la coscienza, che in tutti i casi entra in un rapporto riflessivo reale con la mediazione. Ci riferiamo alla natura organica, dove ogni essere vivente, che sia pianta o animale, in quanto totalità riproducentesi viene ad essere in interrelazione con il suo ambiente. Qui interagiscono – oggettivamente in maniera immediata – complessi con complessi e solo la totalità indivisa, compiuta, funzionante entra in relazione immediatamente necessaria con una totalità analoga. (Il fatto che la scienza vada scoprendo poco a poco le mediazioni esistenti in questi rapporti reciproci fra immediatezze, non ha nulla a che vedere con questa questione). Soltanto nell’essere specificamente umano, nell’essere sociale, e già in stadi assai primordiali, nel lavoro e nel linguaggio l’immediatezza e la mediazione si separano e uniscono, appaiono come determinazioni riflessive. Qui abbiamo, cioè, un nesso categoriale che è caratteristico dell’essere sociale e solo di questo, quantunque, come abbiamo visto, anche una determinazione così specificamente sociale non potrebbe aversi se non ci fossero dei «prodromi» nella natura. A Hegel sfugge anche il significato sociale di questa determinazione riflessiva; si pensi alla sua analisi dell’abitudine come «seconda natura» nell’Enciclopedia.

A meno di non voler trasformare in un volume questo schizzo, non possiamo certo ripercorrere l’intera «logica dell’essenza» per reinterpretarla in questo senso. Guardandola nel suo complesso, dobbiamo solo notare che proprio qui l’ontologia idealistica del soggetto-oggetto identico e la sua esposizione logicistica producono i momenti deformanti decisivi, cioè la «deduzione» logica di una determinazione riflessiva dall’altra e, per conseguenza, il loro ordinamento gerarchico (la categoria superiore successiva come «verità» di quella inferiore che la precede). Cosicché, accanto a quelle anomalie della gerarchia logica che abbiamo indicato più sopra, si presenta un nuovo problema ontologico estremamente importante, quello delle dimensioni delle categorie. Solo più avanti potrà essere illustrato fino a qual punto le categorie genuinamente ontologiche, in quanto determinazioni di una realtà in sé eterogenea, sono modi d’espressione della sua multidimensionalità. Se prendiamo, per esempio, determinazioni riflessive come forma-contenuto o essenza-fenomeno, è chiaro che sono eterogenee fra loro, che rivelano dimensioni diverse della realtà in processo, che perciò spesso si sovrappongono l’una con l’altra, che la loro relazione reciproca può essere afferrata adeguatamente con il pensiero solo nel rispettivo caso singolo, concreto per principio, analizzando la sua particolarità. Tuttavia, come la realtà essente in sé è necessariamente eterogenea, così il pensiero altrettanto necessariamente omogeneizza. Il che produce per l’ontologia problemi metodologici assai rilevanti, che a questo livello di generalità possono soltanto venir additati, non risolti. Qui è possibile osservare solamente che ciò rende necessaria una ininterrotta autocorrezione – ontologica – del pensiero omogeneizzante. Ed è altrettanto evidente che le più forti tendenze omogeneizzanti operano proprio nella formazione concettuale logica e matematica. Di qui le discrepanze interne, da noi ripetutamente sottolineate, nella esposizione orientata sulla logica che Hegel fa della sua ontologia; di qui in senso opposto la deformazione della realtà nel neopositivismo. Tale concomitanza dimostra che l’angolatura ontologica è inevitabile e che questa metodica non riesce a stare nei limiti della filosofia in quanto tale, ma invece finisce per emergere spontaneamente in ogni considerazione scientifica; così, l’esigenza di interpretare in termini fisici, biologici, economici, ecc., le formule matematiche usate in fisica, biologia, economia, ecc., pena la confusione dei problemi concreti stessi, è per l’appunto fondata ontologicamente, ma è anche un postulato inevitabile di vera concretezza ed esattezza scientifica quello che avvertono vivamente, anche se non sempre sono in grado di esprimerlo in maniera filosoficamente adeguata, importanti scienziati, nel cui atteggiamento è presente un «realismo ingenuo» che non riesce ad essere espulso da pregiudizi di sorta.

Un problema di pluridimensionalità si trova nascosto nelle considerazioni di Hegel sulla forma come determinazione riflessiva. Egli coglie in questo caso moltissimi elementi della complessità ontologica della questione, visto che analizza la forma tre volte, accoppiandola riflessivamente con l’essenza, con la materia e con il contenuto. Ancora una volta la sequenza, la deduzione dell’una determinazione dall’altra, è la parte meno feconda del suo discorso. È certo giusto che i tre rapporti riflessivi si condizionano a vicenda e trapassano l’uno nell’altro, ma non è per niente vero che dal rapporto essenza-forma «consegue» quello di forma-materia e da questo quello di forma-contenuto; la sequenza, e con essa la «conseguenza», potrebbe anche essere inversa, perché si tratta bensì della universalità della determinazione formale, ma questa nella realtà funziona in diverse dimensioni, che spesso s’incrociano e si sovrappongono l’una con l’altra, né c’entrano in qualche modo simili «deduzioni». Tanto più rilevanti e ricchi di conseguenze sono gli sforzi di Hegel per dare una fondazione dialettica alla universalità della forma. Ciò implica per lui una doppia polemica, contro chi pensa che solo il contenuto determini l’oggettività [Gegenständlichkeit] e attribuisce alla forma un mero significato accessorio, e contro chi vede solo nella forma il principio attivo, cui per esempio la materia [Materie] si contrapporrebbe come l’«indifferentemente determinato», come passività. Non occorre certo enumerare i casi relativi nella storia della filosofia per sapere che ambedue questi estremi isolati hanno avuto una grande importanza nel pensiero umano e che qua e là sono presenti ancora oggi. Le confutazioni di Hegel sono in prevalenza di carattere gnoseologico; egli muove dalla rappresentazione immediatamente data, analizza le contraddizioni del procedimento di separazione-isolamento nell’intelletto e per questa via giunge al livello della ragione, dove coglie il legame e il contrasto dialettici di queste determinazioni riflessive. Perviene così più volte a formulare in termini dialettici genuini questi rapporti riflessivi: «Questo, che appare quale attività della forma, è inoltre anche il proprio movimento della materia stessa»25. Oppure, sulla forma e il contenuto: «Nel contrasto di forma e contenuto è essenzialmente da tener fermo a questo punto: che il contenuto non è privo di forma, ma che ha tanto la forma in se stesso quanto questa gli è estrinsecaIn sé si ha qui l’assoluta relazione del contenuto e della forma; cioè il convertirsi dell’uno nell’altro; cosicché il contenuto convertirsi della forma in contenuto, e la forma nient altro che il convertirsi del contenuto in forma»26.

Il grande progresso apportato da Hegel con la sua concezione della forma come determinazione riflessiva consiste anzitutto nella impossibilità, ora, di proiettare nella natura quella concezione della forma che era condizionata in senso teleologico dal lavoro, così vistosamente presente, ad esempio, nell’ontologia di Aristotele; con essa inoltre viene a cadere la falsa priorità unilaterale della forma come unico principio attivo, senza per questo svalutarne l’attività e la funzione relativamente determinante: essa invece si presenta entro una – più o meno – giusta proporzionalità come momento di una interazione dialettica. Abbiamo introdotto una riserva, un «più o meno», perché la profonda e in genere corretta concezione hegeliana dell’interazione subisce anch’essa in determinati punti, importanti, le tendenze deformanti del sistema. Poiché il sistema può attribuire un ruolo ontologico realmente decisivo, quello di chi addita la direzione, solo all’idea stessa, l’interazione viene ad essere una sorta di equilibrio tra forze per principio di pari rango, e quindi una sorta di sintesi statica di forze dinamiche. Senza dubbio vi sono casi in cui ciò corrisponde ai fatti. Ma per lo sviluppo reale, per lo sviluppo ontologicamente significativo, hanno importanza soprattutto quelle interazioni nelle quali compare quello che più tardi Marx chiamerà übergreifender Moment, il momento soverchiante. Questo ruolo però Hegel lo assegna soltanto all’idea stessa, cosicché è costretto a svalutare sul piano ontologico l’interazione, altrimenti così ben compresa. Egli sostiene: «Ora, però, l’interazione è bensì la prossima verità del rapporto di causa ed effetto, e sta per così dire alla soglia del concetto; ma appunto perciò non ci si deve accontentare di applicare questo rapporto quando interessa il conoscere che concepisce. Se ci si ferma a considerare un dato contenuto semplicemente dal punto di vista della interazione, si avrà in effetti un rapporto del tutto privo di concetto»27.

Ne deriva un duplice svantaggio per le cognizioni ontologiche, tanto rilevanti, acquisite tramite le determinazioni riflessive. Per un verso la natura appare, se considerata in toto, come qualcosa di statico, il che in verità, come abbiamo visto, corrisponde alla – falsa – concezione complessiva di Hegel; per l’altro verso in molti casi diventa impossibile indagare correttamente l’importanza crescente ai diversi gradi dell’essere del momento soverchiante nelle interazioni e interrelazioni. Su questioni particolari questo problema si presenta come problema anche per Hegel, ad esempio quando nell’Enciclopedia, in stretto legame con il passo da noi citato più sopra, respinge il concetto generalizzato di mancanza di forma e chiama «assenza della forma giusta»28 quel che di solito viene inteso con quella espressione. Per l’ontologia dell’essere sociale – e Hegel prende il suo esempio da questa sfera – ciò è del tutto vero; ma solo perché la forma qui proviene da un porre teleologico, necessariamente fondato sull’alternativa fra giusto e sbagliato. Così, per esempio, una produzione che voglia essere artistica può «mancare di forma» nel senso indicato da Hegel, mentre, poniamo, di una pianta che in seguito a circostanze sfavorevoli sia venuta storpia possiamo bensì dire che ha una forma storpiata, ma non certo che manchi di forma. Difetti simili potremmo trovarne nelle trattazioni, per molti aspetti assai notevoli, che Hegel dedica alla parte e al tutto o all’esterno e all’interno come determinazioni riflessive. La ragione immediata di ciò sta nel fatto che Hegel, se per primo ha compreso correttamente la teleologia del lavoro, l’ha però anche trasformata in principio universale (la teleologia è «la verità» del meccanismo e del chimismo nella filosofia della natura), per cui ne risultano oscurati l’essenza e il significato specifico per l’ontologia dell’essere sociale, – teleologia «posta» e causalità agenti spontaneamente come determinazioni riflessive.

Per concludere l’analisi di quel che Hegel considera come logica dell’essenza, come luogo proprio delle determinazioni riflessive, dobbiamo ancora gettare un breve sguardo sulla sua trattazione delle categorie della modalità. Qui le sue tendenze ontologiche genuine si fanno strada in singoli punti importanti con maggior forza che in altri campi. Egli rifiuta anzitutto la concezione kantiana che le vede come categorie della mera conoscenza e muove risolutamente verso una loro interpretazione ontologica. Il che si esprime già nel fatto di considerare la realtà come centro di questo settore. Infatti è chiaro che il punto centrale della considerazione modale tanto dal punto di vista gnoseologico quanto da quello logico non può non essere la necessità, mentre per ogni autentica ontologia la realtà è quella totalità cui devono essere subordinate tutte le determinazioni modali, la necessità inclusa. Ovviamente ci riferiamo a una ontologia terrena, immanente al mondo, e non teologica o criptoteologica. Queste ultime, infatti, vedono l’universo in primo luogo dominato da una necessità assoluta; l’inappellabile esser-proprio-così della realtà, la sua determinazione ontologica immanente forse più importante, diviene così un mero modo di apparizione, se non una parvenza, dietro la quale, in maniera diversa nelle diverse teologie, la rivelazione e la conoscenza da questa derivata rendono visibile la necessità assoluta, l’intenzione, la volontà di dio, ecc. Ma anche quelle teorie fondate su una Weltanschauung scientifico-naturale per le quali il cosmo è dominato da una assoluta e rigorosa necessità, arrivano – senza volerlo – fatalmente a considerare la realtà come concentrata nella natura, per cui essa perde questo suo carattere di realtà e sembra soggiacere a una predestinazione (senza dio), riconosciuta o no che sia. Quest’ultimo accenno ha oggi per lo più un carattere storico, giacché la visione scientifico-naturale più evoluta è ormai molto lontana da ciò; solo di quando in quando nei trastullamenti intellettuali giornalistici riappare la diffamazione come un nietzscheano «ritorno dell’identico»; ai tempi di Hegel naturalmente era più diffusa e aveva più risonanza di oggi.

Nella dottrina modale di Hegel è presente una forte tendenza a superare simili orientamenti e a dare alla realtà il posto centrale che le compete. Quando egli conclude le sue complicate considerazioni sul necessario dicendo «è così, perché è»29, questa proposizione implica che la necessità è basata sulla realtà e non viceversa, D’altra parte, per motivi che abbiamo già indicato altrove parlando della sua incoerenza nella trattazione della teleologia, anche la questione, poi divenuta celebre e feconda, della necessità «cieca» viene volta in teleologia, anzi in teologia, in quanto il superamento della cecità viene collegato alla rivelazione dello scopo. Qui Hegel, giustamente, si riallaccia alla sua eccellente interpretazione del lavoro, ma la generalizzazione acritica di questo nesso lo conduce fino a postulare la provvidenza. Il superamento della «cecità» tramite il discernimento della necessità perde il suo concreto senso razionale e ricade nella vecchia teologia proprio perché la generalizzazione si estende oltre l’essere sociale, oltre il significato socio-ontologico della necessità riconosciuta. L’avvio autenticamente ontologico circa la subordinazione della necessità alla realtà non viene portato fino in fondo con coerenza.

In tutto questo si riflette una profonda insicurezza, che ha la sua fonte nella doppia ontologia di Hegel. Da una parte egli è uno dei precursori di coloro che si sforzeranno di comprendere la realtà in tutta la sua contraddittoria complessità, – come rapporto complesso-dinamico fra complessi dinamici, – dall’altra parte nel suo pensiero è ancora energicamente viva quella esasperazione della ratio che in forme diverse aveva dominato molte precedenti filosofie. Le esperienze più elementari della vita hanno insegnato agli uomini che gli avvenimenti della loro esistenza nella realtà oggettiva [objektiven Wirklichkeit] sono comprensibili razionalmente, cioè che educare l’intelletto e la ragione può essere importante per la conquista della realtà proprio perché questi strumenti sono in grado di riprodurre con fedeltà nel pensiero l’essenziale e generale dei fatti e del loro decorso. Ciò non significa, ovviamente, che l’autoattività dell’intelletto e della ragione è illusoria, anzi, siccome il momento essenziale, generale e legale non è mai dato immediatamente, né è semplicemente riproducibile, proprio per questo deve essere conquistato con un duro lavoro autonomo. Ma quanto più il pensiero mette a nudo la razionalità del reale, tanto maggiormente ci si può illudere di cogliere l’intera realtà come un sistema unitario, razionale. Tali visioni stanno sullo sfondo di molti sistemi teologico-teleologici e assumono anche forme laicizzate. Tuttavia, la crescente conoscenza concreta dei fatti relativi alla natura, alla società e all’uomo contraddice sempre più energicamente questa concezione e si esprime, come abbiamo visto con Hegel, nella forma di un dualismo fra accettazione e simultanea negazione di una necessità universale, che impera su tutto e ne rivela la razionalità unitaria, e nel riconoscimento dell’esser-proprio-così ultimo, insopprimibile, della realtà. Questa ultima tendenza in Hegel diviene estremamente fruttuosa: anzitutto nella concezione di necessità e casualità come determinazioni riflessive solidali, quantunque anche su tale questione non porti fino in fondo con coerenza le sue stesse importanti acquisizioni. Naturalmente anche qui troviamo le tautologie logicistiche, come quando definisce la necessità «unità della possibilità e realtà». Caratteristico della sua insicurezza, provocata in lui da un giusto senso critico in questioni come questa, è che egli, dopo aver sostenuto che tale definizione è stata data «rettamente», aggiunga subito: ma essa «è superficiale, e perciò intelligibile»30.

Più importanti sono i suoi tentativi di approfondire meglio il nesso riflessivo tra necessità e casualità. Per Hegel l’accidentale è qualcosa «il quale può essere o anche non essere, il quale può essere cosí o anche altrimenti, e il cui essere o non essere, il cui essere cosí o altrimenti, non è fondato in lui stesso, ma in altro»31. In tal modo viene senza dubbio correttamente colto un lato della casualità, solo che l’intenzione giusta anche qui non si sviluppa fino in fondo. Infatti, il fondamento ultimo sta certo in questo riferirsi all’altro, cioè nel fatto che una singola serie causale, considerata isolatamente, è bensì determinata da una rigorosa causalità, e tuttavia essa può svolgersi in un complesso dove proprio il nesso dell’evento in questione è determinato come accidentale. Quando, ad esempio, una persona viene colpita in testa accidentalmente da una tegola caduta da un tetto, il moto della tegola è senz’altro determinato da una rigorosa causalità ed è possibile che lo sia anche il fatto che quella persona capiti sul posto proprio in quell’istante, magari perché rientra nel suo normale percorso quotidiano per andare al lavoro. L’accidentalità sorge dunque solo nel quadro del complesso concreto, nella relazionalità reciproca di momenti eterogenei di un processo complicato. D’altra parte si può anche affermare che l’accidentale sorge appunto da serie determinative interne, in quanto elementi di casualità sono posseduti da ogni specie nei confronti del genere e da ogni individuo nei confronti della specie. Hegel vede chiaramente questa eterogenea ricchezza della natura, ma, negando che in essa si compia uno sviluppo, non perviene a quella dialettica di caso e necessità che diventerà poi la base categoriale del darwinismo. La sua vista è molto più limpida quando si tratta dell’essere sociale. Riconosce, per esempio, «il ruolo decisivo» che il caso ha nel linguaggio, nel diritto, nell’arte, ecc. L’accennata esasperazione della ratio, però, lo induce a considerare il superamento della casualità in senso puramente gnoseologico, unilateralmente dal punto di vista della prassi umana, e quindi a vedere tale superamento nella cognizione dei nessi che la provocano, nell’abilità pratica di contrastarne le conseguenze, mentre si tratta dal punto di vista ontologico di conoscere e di dominare praticamente il casuale stesso. Ma proprio le corrette determinazioni di Hegel mostrano che, in quei complessi che costituiscono la realtà sia come natura sia come società, il caso sta in una insopprimibile relazione riflessiva con la necessità, che il suo insopprimibile intreccio con la necessità si afferma nell’essere proprio-così di ogni e qualsiasi realtà. Anche qui, dunque, troviamo in Hegel indissolubilmente intrecciate due ontologie: l’esagerazione della necessità da un lato, la giusta concezione della realtà dall’altro, dove tali categorie eterogenee, ma inscindibilmente legate fra loro come determinazioni riflessive, si uniscono in una loro peculiare sintesi.

Fin qui i tentativi hegeliani di applicare il metodo delle determinazioni riflessive alle categorie della modalità sono stati fruttuosi. Hegel prende sempre in considerazione coppie modali, giungendo così, quando il suo logicismo non si mette di traverso, vicino a questioni e soluzioni corrette. Ciò vale anzitutto per il suo tentativo estremamente fecondo di esaminare il problema della possibilità in unione riflessiva con la realtà in atto. Per Hegel, cioè, la possibilità è sempre qualcosa di realmente esistente; essa è possibilità solo in relazione a un altro esistente, a una realtà che va trasformandosi: «Questa realtà, che costituisce la possibilità di una cosa, non è quindi la sua propria possibilità, ma è l’essere in sé di un altro reale; essa stessa è la realtà che dev’esser tolta, la possibilità come semplice possibilità»32. Questo ragionamento bello e profondo può avere vaste conseguenze per l’ontologia, che Hegel ripetutamente intuisce e talvolta persino enuncia apertamente. Così, in un contesto diverso ma sempre nell’ambito delle determinazioni riflessive, egli caratterizza nel modo seguente la proprietà: «Una cosa ha la proprietà di produrre in altro questo o quello, e di estrinsecarsi nella sua relazione in una maniera sua particolare. Mostra questa proprietà solo a condizione di una corrispondente i costituzione dell’altra cosa, ma essa le è in pari tempo peculiare, e costituisce la sua con sé identica base, epperò tal qualità riflessa si chiama proprietà»33. La proprietà dunque appare qui come possibilità, ma solo in quanto è riferita a un altro essente, come possibilità sia della cosa di cui è proprietà che di un altro processo.

Noi crediamo che in tal modo sia stata aperta la strada per comprendere la possibilità entro la realtà. (Questa forma ontologica della possibilità dev’essere distinta molto nettamente da quelle nelle quali specifiche forme di rispecchiamenti della realtà omogeneizzati sulla quantità, quando non contraddicano se stesse, sono in grado in quanto possibilità pensate di contribuire al chiarimento della realtà: come è il caso della matematica e della geometria). Il carattere di possibilità della proprietà – un esempio della fluidità dei confini tra forma di essere e forma di processo degli oggetti reali – ci permette infatti di concretare in termini categoriali anche la diversità dei livelli dell’essere, quantunque Hegel stesso non abbia fatto alcun tentativo in tale direzione. Già una analisi ontologica del processo della vita (ed è notevole che N. Hartmann lo abbia compreso correttamente nonostante la sua concezione radicalmente sbagliata della possibilità in generale) mostra che gli adattamenti al nuovo, le nuove evoluzioni, ecc. sarebbero impossibili senza una determinata labilità nella struttura interna e nei processi degli esseri viventi. L’adattamento a una situazione del tutto mutata e la conseguente conservazione o ulteriore evoluzione dell’individuo e della specie presuppongono dunque nell’essere vivente proprietà che – a prescindere dal fatto che la scienza le abbia scoperte o no con esattezza – sono in grado di figurare come possibilità di un tale cambiamento, di un divenir altro; l’autoconservazione davanti a mutamenti radicali delle condizioni di vita può anche essere intesa ontologicamente in questo senso. E non occorre certo soffermarsi a dimostrare come questa funzione di possibilità delle proprietà nell’essere sociale si accresca tanto in termini estensivi e intensivi, da far comparire qualità del tutto nuove.

E neppure sulla centralità nella dialettica hegeliana delle determinazioni riflessive così intese vi sarà certo da discutere. L’unico quesito concerne il raggio d’azione di questo centro. Hegel ne limita la validità alla zona mediana della sua logica, a quella dell’essenza. In un paragrafo della «piccola Logica» dove riassume i dati di principio relativi a tale questione, egli delinea il processo gerarchico della logica e quindi anche l’ambito di validità delle determinazioni riflessive: «Il processo dialettico è passare in altro nella sfera dell’essere e parere in altro nella sfera dell’essenza. Il movimento del concetto è invece svolgimento, dal quale viene posto solo ciò che in sé è già presente»34. Senza voler qui discutere fino a che punto questa partizione di Hegel sia sostenibile nell’ottica della sua logica gerarchica, noi pensiamo di poter affermare che essa è in netto contrasto con quella genuina e feconda ontologia hegeliana che finora ci siamo sforzati di metter in luce. Riteniamo infatti che la differenza da Hegel risolutamente formulata fra logica dell’essere e logica dell’essenza, cioè il «passare in altro» in contrapposizione al «parere in altro», non sia sostenibile sul piano ontologico.

Tale insostenibilità risulta in primo luogo dal fatto che Hegel stesso, quando esamina in termini dialettici le singole categorie della logica dell’essere, è costretto senza ammetterlo apertamente ad anticipare il metodo e la struttura delle determinazioni riflessive. Così, a proposito del qualcosa, dice: «Sta dunque in relazione col suo esser altro; non è puramente il suo esser altro. L’esser altro è in pari tempo contenuto in lui, e in pari tempo ancora da lui separato; è esser per altro». Seguitando, Hegel fissa le due coppie oppositive qualcosa e altro, e esser per altro e essere in sé. Giustamente osserva che il qualcosa e l’altro cadono l’uno fuori dell’altro, tuttavia con dialettica genuina concretizza questo rapporto così: «Ma la lor verità è la lor relazione. L’esser per altro e l’essere in sé son quindi quelle medesime determinazioni poste come momenti di uno stesso, come determinazioni che son relazioni, e che restano nella loro unità, nell’unità dell’esser determinato. Ciascuno di questi momenti contien quindi in pari tempo in sé anche il suo momento da lui diverso». Hegel poi, muovendosi, come ognuno può vedere, al livello e nelle forme categoriali delle determinazioni riflessive, conduce a termine questa descrizione del qualcosa nel modo seguente: «Sulle prime l’essere in sé e l’esser per altro son diversi. Ma che qualcosa abbia anche in lui quel medesimo ch’esso è in sé, e, viceversa, che sia anche in sé ciò ch’è come esser per altro, – questa è l’identità dell’essere in sé e dell’esser per altro, secondo la determinazione che il qualcosa è appunto la medesimezza dei due momenti, cosicché questi vi stanno inseparati»35. È indubbio, ritengo, che questa giusta analisi dialettica del qualcosa potrebbe stare tutta intera, senza cambiare nemmeno una parola del testo, nella logica dell’essenza. E alla conclusione di questo ragionamento è Hegel stesso che si richiama per analogia alle sue enunciazioni su interiorità ed esteriorità, cioè a un caso tipico di rapporto fondato su determinazioni riflessive. Anche qui non ci è possibile ripercorrere tutta la logica dell’essere per mostrare come il carattere di riflessione compaia a ogni stadio decisivo dell’indagine. Citiamo solo, nel capitolo sull’esser per sé, il luogo dove Hegel ne analizza il rapporto a se stesso e agli altri oggetti essenti per sé come attrazione e repulsione. Egli riscontra il riferirsi l’uno all’altro, il coordinarsi dei due momenti, in quanto nella loro relazione l’attrazione agisce nella repulsione stessa, per cui viene eliminata la dualità secondo cui l’esser per sé sembrava qualcosa di esclusivo: «La repulsione come il porre i molti, la attrazione come il porre l’uno» mostrano che «anche l’attrazione è attrazione solo mediante la repulsione, a quel modo che la repulsione è repulsione mediante l’attrazione»36. Noi crediamo che pure questo rapporto, dal punto di vista ontologico, in sostanza non si distingua dai casi che nella logica dell’essenza sono presentati come determinazioni riflessive.

Con semplicità e naturalezza ancora maggiori il rapporto di riflessione si presenta nella parte più celebre e di maggior influsso della logica dell’essere, il rapporto fra qualità e quantità. È del tutto conforme ai principi costruttivi della logica di Hegel, da noi diffusamente descritti nella prima parte del capitolo, che egli introduca nella gerarchia logica dapprima la qualità e solo poi, dopo aver dedotto logicamente anche la quantità, venga a parlare del loro concreto nesso dialettico nella sezione sulla misura e i rapporti di misura, cosicché è potuto sembrare che qualità e quantità siano forme d’essere degli oggetti diversamente costituite, fra loro indipendenti, le quali a un grado determinato vengono a trovarsi in quella relazione reciproca che si è soliti indicare come il convertirsi dell’una nell’altra. Tale apparenza sorge però, oltre che dal modo di esposizione di Hegel che noi abbiamo criticato nella prima parte, anche dalle connesse false idee sul loro carattere ontologico, che di nuovo scaturiscono dalla metafisica idealistica del soggetto-oggetto identico. In verità il rapporto di misura è in termini ontologici più originario della specie d’essere separata, ottenuta per via d’astrazione, costituita da quantità e qualità. Hegel stesso dice a proposito della misura: «Ma ogni esistente ha una grandezza, per essere quello che è, e in generale per avere un esistere»37. Dove in termini piani si enuncia che la determinatezza quantitativa di ogni e qualsiasi oggetto sta in un indissolubile rapporto di simultaneità con la natura qualitativa di esso. Hegel stesso indica con inequivocabile chiarezza come questa natura fatta di quantità e qualità sia in ogni oggetto separabile solo per via di astrazione, ma nella realtà esista in modo indissolubile: «Queste qualità stanno in rapporto l’una verso l’altra secondo la determinazione della misura. Tale determinazione è il loro esponente. In sé però esse stanno già in reciproca relazione nell’esser per sé della misura, il quanto è nel suo doppio essere come quanto esteriore e specifico, cosicché ciascuna delle distinte quantità ha in lei questa duplice determinazione e in pari tempo è assolutamente intrecciata coll’altra; appunto, soltanto in questo le qualità son determinate. Così esse non son già soltanto esserci che sono uno per l’altro, ma son poste come inseparabili, e la determinatezza di grandezza che ad esse si lega è una unità qualitativa, – un’unica determinazione di misura nella quale, secondo il loro concetto, esse in sé si connettono. La misura è così l’immanente quantitativo riferirsi di due qualità l’una all’altra»38.

A leggere queste e simili enunciazioni di Hegel sul rapporto reale fra qualità e quantità, non si riesce a capire dove sia la differenza con tipiche determinazioni riflessive come forma-contenuto, interno-esterno, ecc. Che sia stato possibile indagare in precedenza la qualità e la quantità l’una indipendentemente dall’altra non prova nulla in contrario. Se determinazioni riflessive così tipiche come essenza e parvenza sono state a lungo studiate, persino in filosofia, come antitetiche e autonome, si capisce bene che ciò possa essere avvenuto anche per determinazioni oggettive tanto elementarmente appariscenti come quantità e qualità. L’unica differenza è che Hegel nel primo caso attribuisce le rappresentazioni separate al livello conoscitivo dell’intelletto, mentre qui – per motivi inerenti alla gerarchia logica del sistema – non affronta la questione del passaggio dall’intelletto alla ragione, alla conoscenza dell’inseparabile solidarietà dialettica di momenti apparentemente a sé stanti. Ciò non ha però niente a che fare con la sostanza della cosa. Quantità e qualità nella loro essenza ontologica sono tipiche determinazioni riflessive. Qui appunto possono corroborare tale constatazione ontologica i fatti relativi a stadi di sviluppo primitivi. Sappiamo da tempo, per opera dell’etnografia, che molto prima che a livello sociale si cominciasse a contare, a cogliere quantitativamente gli oggetti, gli uomini nella pratica facevano fronte in modi puramente qualitativi, in base a percezioni qualitative, a complessi di fatti che noi oggi siamo abituati a cogliere in termini quantitativi. I pastori ad esempio non contavano le loro greggi, ma conoscevano uno per uno tutti gli animali, cosicché riuscivano ad accorgersi subito con estrema precisione di ogni perdita senza bisogno di contarli. Ancora, gli esperimenti di Pavlov ci dicono che un cane può reagire esattamente a 30, 60, 120, ecc. battiti del metronomo intesi come qualità diverse, senza che c’entri per nulla la possibilità di contare. In questo senso possiamo dire che il livello della comprensione separata delle determinazioni riflessive non è solo uno stadio che precede la loro unificazione dialettica ad opera della ragione, ma costituisce anche un progresso di civiltà rispetto alla primitiva percezione immediatamente unitaria.

Passando ora a esaminare in breve la terza parte della logica, la logica del concetto, dobbiamo subito all’inizio sollevare un’obiezione di principio contro la determinazione generale di questa sfera da parte di Hegel. Dopo aver caratterizzato i tre gradi della logica, nel passo da noi citato poco sopra, Hegel dice a proposito del terzo di essi: «Il movimento del concetto è da considerare per così dire solo un gioco; l’altro, che viene posto da esso, in effetti non è un altro»39. Anche questa proposizione è una conseguenza logica della teoria ontologica sul soggetto-oggetto identico: siccome la logica del concetto presenta il massimo grado di trasformazione della sostanza in soggetto, appare ovvio dal punto di vista logico che la relazione dei momenti con l’intero si accosti sempre più all’identità, che i momenti debbano abbandonare la loro indipendenza, la loro estraneità reciproca. Tuttavia, come già a proposito della logica dell’essere abbiamo rilevato che Hegel vi esaspera in maniera inammissibile gli aspetti di indipendenza, anche se poi il suo giusto senso ontologico lo conduce, nelle esposizioni concrete, a lasciar cadere tacitamente queste lambiccate premesse logiche e ad anticipare le determinazioni riflessive, più vicine alla realtà, così anche ora dobbiamo ridimensionare criticamente la connessione troppo omogeneizzata dei momenti e del loro rapporto processuale. Un buon appiglio in questo senso ci viene offerto nel medesimo paragrafo dall’esempio che Hegel stesso cita: egli indica proprio lo sviluppo come uno dei rapporti, uno dei processi, dove questa nuova armonia delle determinazioni dovrebbe verificarsi. Hegel rifiuta bensì per gli esseri viventi l’idea meccanicistica secondo cui nel germe di una pianta sarebbe presente realiter la figura che si svilupperà in seguito, e tuttavia vi trova un nocciolo di verità nel senso «che il concetto nel suo processo rimane con se stesso e che attraverso tale processo non viene posto nulla di nuovo quanto al contenuto, ma viene prodotto solo un cambiamento di forma»40. Ciò corrisponde certamente alla ontologia del soggetto-oggetto identico, ma non alla realtà, neppure nella concezione concreta di Hegel. È chiaro, infatti, che per l’appunto lo sviluppo apre di continuo problemi qualitativamente nuovi e introduce nella realtà antitesi e contraddizioni nuove, sconosciute allo stadio più basso, che non è possibile intendere come mero «cambiamento di forma». Benché Hegel respinga la dottrina evoluzionistica per gli esseri viventi, il campo sociale è, anche secondo la sua concezione, parte integrante del massimo livello della logica tanto quanto la vita, anzi a un grado ancor più elevato. Nella realtà stessa ciò vuol dire emergenza ancor più incisiva del nuovo e soprattutto nascita di antitesi e contraddizioni che, in questo senso, oltrepassano il livello della vita così come quest’ultimo oltrepassa quello dell’essere inorganico. Proprio per le oggettivazioni più importanti nella logica del concetto, dunque, la citata caratterizzazione che ne dà Hegel è insostenibile.

E questo risulta, come vedremo, dalla stessa esposizione di Hegel. Se noi, alle considerazioni in cui egli intende dimostrare questa novità della struttura della logica del concetto, contrapponiamo quelle nelle quali descrive – nella stessa opera – il processo della vita nel contesto del complesso della natura, vediamo che egli, nel momento in cui coglie dialetticamente questi complessi e connessioni, va tanto oltre il suo ristretto programma metafisico da rendere già qui palese che lo sta confutando e che sta ritornando alle determinazioni riflessive, autenticamente dialettiche. Tale descrizione categoriale del processo della vita nella sua totalità suona come segue: «Il vivente sta di fronte a una natura inorganica cui si rapporta come alla potenza di essa e che si assimila. Il risultato di questo processo non è come nel processo chimico un prodotto neutrale, in cui lo stare per sé dei due lati che stavano l’uno di fronte all’altro è tolto, il vivente invece si dimostra soverchiante rispetto al suo altro, che non può resistere alla sua potenza. La natura inorganica, che viene assoggettata dal vivente, subisce ciò perché in sé è lo stesso che la vita è per sé. Cosicché nell’altro il vivente non va che con se stesso. Quando l’anima è volata via dal corpo, cominciano il loro gioco le potenze elementari dell’oggettività [Objektivität]. Queste potenze sono per così dire perennemente sul piede di partenza per cominciare il loro processo nel corpo organico, e la vita è la costante lotta contro di questo»41. Rileveremo solo tre momenti. Primo, e innanzi tutto, Hegel espone qui un processo di interazione le cui componenti sono insieme identiche e contraddittorie. Data l’identità e la simultanea contraddittorietà dell’essere in sé della natura e dell’essere per sé della vita, tutto il rapporto appare tipico proprio della determinazione riflessiva. Secondo, in questa interrelazione viene in essere necessariamente qualcosa di contraddittoriamente nuovo, sia all’inizio di essa, quando l’organismo si costituisce come tale, che alla sua fine, quando si estingue e scompare nel normale circuito della natura inorganica. Questa profonda contraddittorietà del nuovo così, doppiamente, sorto è inconciliabile con la citata concezione «armonica» dello sviluppo. Quanto più questa si differenzia dai casi tipici della logica dell’essenza, tanto più ne acuisce i momenti dialettici. Terzo, notiamo ancora, Hegel qui, in contrasto con la sua teoria generale della interazione, di cui abbiamo parlato in precedenza, vi scopre addirittura il momento soverchiante, avvicinando così la sua esposizione ancor più alle determinazioni riflessive correttamente intese.

Nella logica del concetto stesso compaiono, come categorie nuove, specifiche, anzitutto l’universalità, la particolarità e la singolarità. Il loro contenuto filosofico è estremamente importante e gravido di conseguenze per l’intera immagine del mondo hegeliana, ma anch’esso appare tutto seppellito sotto il discorso logico, in quanto le applicazioni decisive di queste categorie sono incorporate nella dottrina del concetto-giudizio-sillogismo. Nondimeno è facile vedere che Hegel in sostanza usa queste categorie come determinazioni riflessive. Basterebbe rilevare come egli, pur presentandole come situate nella logica del concetto, tratti dei loro primi rapporti dialettici già concludendo la logica dell’essenza e proprio, in conformità al senso dell’esposizione, come determinazioni riflessive: «Immediatamente però, poiché l’universale non è identico con sé che in quanto contiene in sé la determinatezza come tolta, ed è dunque il negativo come negativo, esso è quella medesima negatività, che è la singolarità; e la singolarità, poiché è parimenti anch’essa il determinato Determinato, il negativo come negativo, è immediatamente quella medesima identità, che è l’universalità. Questa loro semplice identità è la particolarità, la quale contiene in una immediata unità, del singolo il momento della determinatezza, dell’universale il momento della riflessione in sé. Queste tre totalità sono quindi una sola e medesima riflessione»42. Esattamente nello stesso spirito queste categorie vengono studiate nella logica del concetto; la singolarità appare come «già posta dalla particolarità», la quale a sua volta non è altro che «l’universalità determinata». «L’universalità e la particolarità apparvero… come i movimenti del divenire dell’individualità».
«Il particolare, per la medesima ragione per cui è soltanto l’universale determinato, è anche un individuo, e viceversa, poiché l’individuo è l’universale determinato, è parimenti anche un particolare»43. Sarebbe però unilaterale, significherebbe misconoscere le intenzioni di Hegel, vedere in questo rapporto soltanto il trapasso vicendevole. Proprio applicando queste categorie al campo dell’essere sociale Hegel indica ripetutamente e in molti luoghi importanti come ciascuna di esse, proprio nella sua specifica peculiarità, possa caratterizzare ontologicamente determinate strutture e trasformazioni strutturali della società; in altro contesto abbiamo già fatto notare il ruolo della particolarità come decisivo fattore di contrasto fra l’antichità e l’èra moderna. Gli esempi in questo senso sono numerosissimi in Hegel44.

Quanto più il sistema hegeliano procede, dal concetto all’idea, tanto più risulta evidente che la base strutturale dei complessi che vi compaiono e delle loro contraddizioni sta sempre nelle determinazione riflessive. Abbiamo appena visto che è così nel rapporto degli esseri viventi con il loro ambiente. Certo: queste relazioni sorgono e possono venir comprese razionalmente solo quando si mette da parte l’ontologia del soggetto-oggetto identico e si lasciano operare le geniali intenzioni ontologiche di Hegel nella loro vera dinamica interna. Come accade nel caso già discusso della relazione fra causalità e teleologia. Se quest’ultima fosse, secondo le parole di Hegel, la «verità» del meccanismo e del chimismo, ci troveremmo a ricadere nella vecchia metafisica. Quando invece la sua teleologia del lavoro viene intesa come rapporto valido esclusivamente nel quadro dell’essere sociale, cui soltanto appartiene, allora abbiamo un autentico rapporto di determinazioni riflessive, il quale forma la base ontologica di quello che Marx chiama il ricambio organico della società con la natura. Per quanto autonome, diverse, e anche contrapposte possano essere per l’intelletto la causalità e la teleologia, il loro rapporto riflessivo crea nel lavoro ogni volta dei processi inscindibili nei quali la causalità spontanea e la teleologia posta risultano dialetticamente associate. Poiché il lavoro costituisce il prototipo, della prassi sociale, noi nella concezione hegeliana, così interpretata, della teleologia del lavoro troviamo una determinazione fondamentale per l’ontologia dell’essere sociale. Ma fermiamoci qui. La filosofia hegeliana della società, infatti, accanto al dominio deformante della sua ontologia consapevole, contiene anche un così gran numero di distorsioni di fatti veri provocate dai pregiudizi storici del suo tempo, che soltanto una reinterpretazione assai radicale riuscirebbe a trarne fuori quel che di fecondo pure vi è. Dobbiamo contentarci d’aver additato con queste nostre considerazioni la validità generale e la fecondità metodologica delle determinazioni riflessive per una ontologia dialettica e in specie per una ontologia dialettica dell’essere sociale.

La nostra concezione circa il carattere unitario delle determinazioni riflessive sembra semplificare le differenziazioni fatte da Hegel. In realtà, solo eliminando questi schemi logicistici si spiana la via a una vera differenziazione. La quale dovrebbe anzitutto concretizzare la serie dialettica, da Hegel genialmente determinata, che va dall’identità alla diversità e differenza fino alla opposizione e alla contraddizione. Hegel stesso non l’ha mai fatto. Solo nei classici del marxismo essa è stata operante, ma poi anche su questa è caduto l’oblio. L’importanza di tale differenziazione è enorme, giacché la svalutazione della dialettica da parte dei suoi avversari poggia per lo più, e talvolta con relativa legittimità, sul fatto che i suoi fautori operano esclusivamente con le forme più sviluppate, più estreme, della contraddittorietà, dimenticando le forme intermedie. Inoltre, solo l’unificazione da noi proposta delle determinazioni riflessive permette di differenziare i diversi modi di manifestarsi della dialettica, così concepita, ai diversi livelli dell’essere, in conformità alla costituzione ontologica di questi. Anche in questo caso il credito della dialettica è apparso diminuito perché, da una parte, rapporti dialettici che compaiono solamente al massimo livello dell’essere sono stati applicati in maniera acritica alle forme inferiori dell’essere e dall’altra si sono avuti continui tentativi di interpretare riduttivamente i complessi dialettici più complicati secondo quelli più semplici. Infine questo modo di vedere offre un appiglio teorico per separare correttamente la gnoseologia dalla ontologia, per determinare correttamente la dipendenza della prima dalla seconda; infatti il passaggio gnoseologico dall’intelletto alla ragione si presenta come conseguenza della dialettica oggettiva di essenza e fenomeno, e la priorità ontologica dei complessi, dialetticamente strutturati, rispetto ai loro elementi, componenti, ecc. obbliga a questo trapasso gnoseologico nell’interesse della conoscenza il più possibile adeguata della realtà. Con le determinazioni riflessive per la prima volta nella storia della filosofia questa priorità ontologica dei complessi viene in chiara luce.

Collegato a tutto questo, come Hegel ha genialmente intuito senza però andare a fondo con coerenza, è che pure soggetto e oggetto sono determinazioni riflessive, che divengono effettive in quanto tali solo al livello dell’essere sociale. Questa intuizione costituisce il nocciolo di verità nascosto nella mitologia dello sviluppo da Hegel proclamata nella sua immediatezza: è il tentativo di cogliere il sorgere di tutte le determinazioni riflessive in una deduzione universalmente storica. Basta, per vederlo, confrontare la sua esposizione, anzitutto nella Fenomenologia, con quelle che l’hanno preceduta. Cartesio o Spinoza scindono in due parti questa determinazione riflessiva al livello della datità immediata (il pensiero e la estensione), Kant soggettivizza gnoseologicamente il mondo degli oggetti ontologici, Schelling infine, contrapponendo la natura inconscia alla storia cosciente, proietta in realtà, sotto forma di inconscio, la coscienza nella natura per poi con metodo sofistico svilupparla di lì. Vedremo in seguito quanto importante per l’ontologia dell’essere sociale sarà dare svolgimento a questa intuizione e nozione hegeliana.

Per concludere accenniamo brevemente al fatto che aver messo in chiaro il carattere e il raggio d’azione delle determinazioni riflessive può implicitamente illuminare anche un concetto molto usato e popolare, ma raramente analizzato: la Aufhebung, il superamento, delle contraddizioni. Occorre distinguere nettamente, così crediamo, l’Aufhebung nell’ambito della realtà stessa e in quello della sua mera conoscenza, quantunque in ambedue i casi si tratti di rapporti ontologici dell’essere. Se cioè le determinazioni riflessive determinano una dimensione concreta all’interno di un complesso dell’essere, – si pensi, ad esempio, al rapporto forma-contenuto, – la loro Aufhebung può essere soltanto gnoseologica, può essere soltanto un elevarsi della coscienza dal punto di vista dell’intelletto a quello della ragione, al discernimento del nesso dialettico reale. Un superamento ontologico di queste determinazioni riflessive è impossibile, perché, quando una oggettività [Gegenständlichkeit] realmente data venga tolta di fatto, il rapporto forma-contenuto semplicemente verrà a rinnovarsi, con adeguate variazioni, nella nuova oggettività (ovvero nelle nuove oggettività che vanno così sorgendo), un rapporto forma-contenuto continuerà insomma ad esistere. (Naturalmente lo studio concreto dei nuovi rapporti forma-contenuto resta una importante questione scientifica).

Vero è che possono trovarsi in rapporto di determinazione riflessiva anche complessi di oggettività [Gegenständlichkeitskomplexe], fra i quali anche processi; dalle forze naturali così correlate, ma nella realtà contraddicentisi, fino alle classi sociali coordinatamente opposte. In tal caso sono possibili sia un equilibrio, sempre relativo, determinato dalla dinamica delle contraddizioni, e il suo superamento, sia la Aufhebung totale o parziale dell’un complesso da parte di un altro, e questa Aufhebung si verifica nella realtà, cioè modifica in maniera più o meno radicale la realtà stessa, e da ciò ancora una volta dipende realmente, ontologicamente la proporzione fra il distruggere e il conservare nell’atto (nel processo) della Aufhebung. Vale a dire che, mentre il superamento ideale ha sempre carattere teorico, come avviene con la comprensione del rapporto tra forma e contenuto, – il che ovviamente non esime affatto dall’indagine concreta, nel caso dato, sulla rispettiva costituzione concreta delle determinazioni riflessive in questione, – il superamento reale, nella natura viene compiuto da una interazione fra complessi regolata da leggi, interazione che, anche se è necessaria, può costituire solo una necessità «cieca», mentre nell’essere sociale fra la serie delle componenti reali del superamento vi è la coscienza sociale, quella falsa non meno di quella giusta. Cosicché una conoscenza conforme a verità dei complessi che spingono verso o contro il superamento può diventare in determinate circostanze una componente ontologicamente reale nel processo del superamento stesso. È ovvio che la conoscenza dei processi naturali può anch’essa condurre al superamento reale di complessi; e la serie di questi superamenti va dalla scienza della struttura dell’atomo fino all’allevamento di esseri viventi. Nella misura in cui la conoscenza permette un intervento attivo nella sua dialettica, il processo si svolge nel campo dell’essere sociale, come ricambio organico della società con la natura, dove però indispensabile presupposto è che si colga correttamente la dialettica naturale.

1 Ho trattato diffusamente tale questione nel mio libro Die Zerstörung der Vernunft, in Werke, 9, Neuwied-Berlin, 1962, pp. 474 sgg. [trad. it. di E. Arnaud, La distruzione della ragione, Torino, Einaudi, 1959, pp. 552 sgg].

2 G.F.W. Hegel, Geschichte der Philosophie, XIII, p. 301 [trad. it. di E. Codignola e G. Satina, Lezioni sulla storia della filosofia, I, Firenze, La Nuova Italia, 1932, p. 307].

3 G.F.W. Hegel, Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems, I, p. 252 [trad. it. cit., p. 79]. La prima redazione conosciute di questa formulazione radicalmente nuova della dialettica si trova nel frammento sistematico di Francoforte, dove Hegel dice: «La vita è unione di unione e di non-unione». Cfr. Hegels theologische Jugendschriften, a cura di H. Nohl, Tübingen, 1907, p. 348 [trad. it. di N. Vaccaro e E. Mirri, Scritti teologici giovanili, Napoli, Guida, 1972, p. 475). Naturalmente la redazione di Jena è più consapevole e generale, ma l’antitesi con il tipo di dialettica di Schelling e con quello dei suoi predecessori e comunque già un’acquisizione del giovane Hegel.

4 G.F.W. Hegel, Phänomenologie, II, p. 16 [trad. it. cit., 1, p. 15].

5 G.F.W. Hegel, Wissenschaft der Logik, V, p. 341 [trad. it. cit., II, p. 955].

6 G.F.W. Hegel, Phänomenologie, II, p. 16 [trad. it. cit., 1, p. 15].

7 K. Rosenkranz, Hegel’s Leben, cit., p. 214 [trad. it. cit., p. 230].

8 G.F.W. Hegel, Phänomenologie, III p. 11 [trad. it. cit., 1, p. 10].

9 Ivi, II, p. 14 [ivi, 1, p. 13].

10 G.F.W. Hegel, Wissenschaft der Logik, V, p. 35 [trad. it. cit., II, pp. 679-680].

11 G.F.W. Hegel, Enzyclopädie, § 159, aggiunta.

12 Ivi, § 419, aggiunta.

13 G.F.W. Hegel, Wissenschaft der Logik, IV, pp. 21-22 [trad. it. cit., II, p. 450].

14 K. Rosenkranz, Hegel’s Leben, cit., p. 546.

15 G.F.W. Hegel, Enzyklopädie, § 467, aggiunta.

16 V.I. Lenin, Aus dem philosophischen Nachlass, cit., p. 288 [trad. it. cit., p. 364].

17 G.F.W. Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, cit., p. 7 [trad. it. cit., p. 11].

18 G.F.W. Hegel, Wissenschaft der Logik, V, pp. 10 sgg. [trad. it. cit., II, pp. 440 sgg.].

19 Ivi, IV, pp. 7-8 [ivi, II, pp. 437-438].

20 K. Rosenkranz, Hegel’s Leben, cit., p. 545.

21 G.F.W. Hegel, Wissenschaft der Logik, IV, p. 36 [trad. it. cit., II, p. 463].

22 G.F.W. Hegel, Rechtsphilosophie, §§ 124 e 185 [trad. it. cit.].

23 G.F.W. Hegel, Wissenschaft der Logik, IV, p. 56 [trad. it. cit., II, p. 482].

24 G.F.W. Hegel, Enzyklopädie, § 12 [trad. it. cit.].

25 G.F.W. Hegel, Wissenschaft der Logik, IV, pp. 81 e 83 [trad. it. cit., II, p. 506].

26 G.F.W. Hegel, Enzyklopädie, § 133 [trad. it. cit.].

27 Ivi, § 156, aggiunta.

28 Ivi, § 133, aggiunta.

29 Ivi, § 149 [trad. it. cit.].

30 Ivi, § 147 [trad. it. cit.].

31 Ivi, § 145, aggiunta.

32 Ivi, § 146, aggiunta e Wissenschaft der Logik, IV, p. 202 [trad. it. cit., II, p. 617].

33 Ivi, IV, p. 125 [ivi, II, p. 546].

34 G.F.W. Hegel, Enzyklopädie, § 161, aggiunta.

35 G.F.W. Hegel, Wissenschaft der Logik, III, pp. 118 sgg. [trad. it. cit., I, pp. 114-115, 115, 116].

36 Ivi, III, pp. 188 sgg. [ivi, I, p. 183].

37 Ivi, III, p. 390 [ivi, I, p. 374].

38 Ivi, III, p. 397 [ivi, I, p. 380].

39 G.F.W. Hegel, Enzyklopädie, § 161, aggiunta.

40 Ibidem.

41 Ivi, § 219, aggiunta.

42 G.F.W. Hegel, Wissenschaft der Logik, IV, pp. 234 sgg. [trad. it. cit., II, pp. 645-646].

43 Ivi, V. pp. 58 sgg. [ivi, II, pp. 700, 701, 702].

44 G. Lukács, Über die Besonderheit als Kategorie der Ästhetik, in Probleme der Ästhetik (Werke, v. 10), Neuwied-Berlin, 1969, pp. 539 sgg., 565 sgg. [trad. it. di F. Codino, Prolegomeni a un’estetica marxista, Roma, Editori Riuniti, 1967, capp. I e II].