I testi>Ontologia dell’essere sociale

«Le categorie» sono «forme d’esserci, determinazioni d’esistenza»
Marx, [Introduzione del 1857]

Chi prova a riassumere teoricamente l’ontologia marxiana, viene a trovarsi in una situazione paradossale. Da un lato, ogni lettore sereno di Marx non può non notare che tutte le sue enunciazioni concrete, se interpretate correttamente fuori da pregiudizi di moda, in ultima analisi sono intese come dirette enunciazioni sopra un qualche tipo di essere, sono cioè pure affermazioni ontologiche. Dall’altro lato, non si rintraccia in lui nessuna trattazione autonoma di problemi ontologici; egli non si preoccupa mai di determinare il loro posto nel pensiero, di definirli rispetto alla gnoseologia, alla logica, ecc. in maniera sistematica o sistematizzante. Questi due aspetti, intimamente collegati fra loro, dipendono senza dubbio dal fatto che il suo punto di partenza è nettamente, anche se già dall’inizio in termini critici, la filosofia hegeliana. E questa, come abbiamo visto, si muove entro una certa unità, determinata dall’idea del sistema, fra ontologia, logica e teoria della conoscenza; il concetto hegeliano di dialettica implica, nel momento stesso in cui pone se stesso, una tale unificazione e anzi tende a fondere l’una cosa con l’altra. È perciò naturale che il giovane Marx non potesse pervenire a una impostazione ontologica diretta e consapevole nei suoi primi scritti, ancora influenzati da Hegel. Questo andamento negativo viene corroborato, crediamo noi, da quella ambivalenza dell’idealismo oggettivo hegeliano che solo molto più tardi sarà messa in luce, in specie da Engels e da Lenin. Cioè, mentre sia Marx che Engels nel corso del loro consapevole distacco da Hegel mettono al centro del loro discorso e della loro polemica, del tutto a ragione, la decisa opposizione fra l’idealismo hegeliano e il materialismo da loro rinnovato, più tardi essi sottolineano invece con forza le tendenze materialistiche che in maniera latente agiscono all’interno dell’idealismo oggettivo. Così Engels nel Feuerbach parlerà di un hegeliano «materialismo posto idealisticamente con la testa all’ingiù»1, e Lenin noterà ripetutamente gli spunti di materialismo presenti nella Logica di Hegel2. E va anche rilevato come Marx, persino durante le polemiche più aspre contro hegeliani di sinistra come Bruno Bauer e Stirner, non identifica mai l’idealismo di questi con quello di Hegel.

Non vi è dubbio che la svolta provocata da Feuerbach nel processo di dissoluzione della filosofia hegeliana ebbe carattere ontologico, giacché allora, per la prima volta in Germania, vennero messi a confronto apertamente, con effetti estesi e profondi, l’idealismo e il materialismo. Persino le debolezze della sua posizione scoperte in seguito, ad esempio il suo limitarsi al rapporto astratto fra dio e uomo, contribuirono a far emergere nelle coscienze il problema ontologico con forza e chiarezza. Questo effetto è visibile con la massima plasticità nel giovane Engels che dai suoi inizi filosoficamente poco chiari nell’ambito della Giovane Germania passa successivamente all’hegelismo di sinistra; qui si avverte la radicalità con cui il nuovo orientamento ontologico partito da Feuerbach agi al suo primo comparire. Il fatto che, se si prescinde da Gottfried Keller e dai democratici rivoluzionari russi, non ne venne fuori che una smorta reviviscenza del materialismo del secolo XVIII, non toglie che l’effetto originario fosse molto intenso. Eppure questo scossone è poco visibile proprio in Marx. I documenti ci presentano un suo comprensivo e lieto riconoscimento, che però resta sempre una critica ed esige uno sviluppo critico. Questo atteggiamento possiamo riscontrarlo fin dalle prime lettere (già nel 1841) e riceverà una forma del tutto esplicita – nel mezzo della battaglia contro l’idealismo degli hegeliani – nella Ideologia tedesca: «Fin tanto che Feuerbach è materialista, per lui la storia non appare, e fin tanto che prende in considerazione la storia, non è un materialista»3. Il giudizio di Marx su Feuerbach è dunque sempre duplice: riconoscimento della sua svolta ontologica come l’unico atto filosofico serio di questo periodo e contemporaneamente la constatazione dei suoi limiti, del fatto cioè che il materialismo tedesco feuerbachiano non rileva affatto come problema l’ontologia dell’essere sociale. Il che non esprime soltanto la lucidità e universalità filosofiche di Marx; questa presa di posizione getta luce anche sul suo primo sviluppo, sul posto centrale che vi assumevano i problemi ontologici dell’essere sociale.

Sarà perciò utile dare uno sguardo alla sua Dissertazione. Egli vi si trova a parlare della critica logico-gnoseologica che Kant rivolge alle prove dell’esistenza di dio e obietta: «Le prove dell’esistenza di Dio in parte non sono che vuote tautologie. La prova ontologica, per esempio, non significa altro che: “Ciò che io mi rappresento realmente (realiter) è una rappresentazione reale per me”, agisce su di me, ed in questo senso tutti gli dei, sia quelli pagani che quelli cristiani, hanno posseduto un’esistenza reale. Non ha dominato l’antico Moloch? Non era l’Apollo delfico una potenza reale nella vita dei greci? Qui non significa nulla neanche la critica di Kant. Se uno pensa di possedere 100 talleri, se questa non è per lui una rappresentazione arbitraria, soggettiva, se egli crede in essa, i 100 talleri immaginati hanno per lui lo stesso valore di 100 talleri reali. Egli farà, per esempio, dei debiti su questo suo dato immaginario; esso avrà un’azione effettiva: è così, del resto, che tutta l’umanità ha fatto dei debiti sui suoi dei»4. Qui sono già visibili alcuni momenti assai importanti del pensiero marxiano. Dominante vi è la realtà sociale come criterio ultimo dell’essere o non essere sociale di un fenomeno, dove tuttavia viene messa in luce una problematica vasta e profonda che il giovane Marx in quel momento non è ancora in grado di padroneggiare metodologicamente. Infatti, per un verso dallo spirito complessivo della Dissertazione deriva che egli non ammette l’esistenza di nessun dio; per un altro verso dalla effettiva efficacia storica di determinate rappresentazioni di dio dovrebbe derivare un qualche loro essere sociale. Egli cioè pone già qui un problema che più tardi, nel Marx divenuto economista e materialista, avrà una grande importanza: la funzione pratico-sociale di determinate forme di coscienza, indipendentemente dal fatto che esse, sul piano ontologico generale, siano corrette o false. Questi ragionamenti, rilevanti per il successivo sviluppo del pensiero di Marx, vengono integrati in maniera interessante dalla sua critica a Kant. Questi aveva contestato la cosiddetta prova ontologica da un punto di vista logico-gnoseologico tagliando ogni collegamento necessario fra rappresentazione e realtà, negando in assoluto ogni carattere ontologicamente rilevante del contenuto. Il giovane Marx non accetta questa posizione – ancora una volta in nome della specificità ontologica dell’essere sociale – e acutamente rileva che in determinate circostanze i cento talleri immaginati possono benissimo avere una rilevanza nell’essere sociale. (Nella successiva economia di Marx questa dialettica fra denaro ideale e reale si presenta come importante momento della relazione fra il denaro come mezzo di circolazione e la sua funzione in quanto mezzo di pagamento).

Parlando di Hegel abbiamo già notato che Marx in nome del concreto carattere d’essere delle entità sociali ne esige l’indagine concreto-ontica (ontologica), mentre respinge il metodo hegeliano di esporre questi nessi sulla base di schemi logici. Ecco dunque che nel cammino del giovane Marx si delinea con chiarezza quell’indirizzo a concretare sempre più le formazioni, le connessioni, ecc. dell’essere sociale, che proprio in senso filosofico perverrà al suo punto di svolta nei suoi studi economici. Queste tendenze trovano la loro prima espressione adeguata nei Manoscritti economico-filosofici, la cui originalità innovatrice sta non da ultimo nel fatto che in essi per la prima volta nella storia della filosofia le categorie dell’economia compaiono come quelle della produzione e riproduzione della vita umana e rendono così possibile una descrizione ontologica dell’essere sociale su base materialistica. Ma la economia come centro dell’ontologia marxiana non significa affatto che la sua immagine del mondo sia fondata sull’«economismo». (Questo appartiene soltanto ai suoi epigoni, che persero ogni nozione del metodo filosofico di Marx, ed ha contribuito parecchio a disorientare e compromettere il marxismo sul piano filosofico). Il decorso filosofico che porta Marx al materialismo culmina in questa svolta verso l’economia; se e fino a quale punto Feuerbach vi abbia avuto parte, non è possibile stabilirlo con chiarezza, quantunque sia certo che Marx fosse subito d’accordo in linea di principio con le idee di Feuerbach intorno alla ontologia della natura e con il suo atteggiamento antireligioso. Ma altrettanto certo è che egli anche in questo campo assunse molto presto una posizione critica che lo portò più avanti: quanto alla filosofia della natura, sempre più recisamente respinse la tradizionale separazione fra natura e società, rimasta insuperata anche in Feuerbach, e considerò sempre i problemi della natura in prevalenza dal punto di vista della loro interrelazione con la società. Il contrasto con Hegel, perciò, in lui va accentuandosi con maggior vigore che non nello stesso Feuerbach. Marx riconosce una sola scienza, quella della storia, che investe sia la natura sia il mondo degli uomini5. Quanto alla religione, non si accontentò della relazione astratto-contemplativa fra uomo e dio, ma alla semplice, anche se materialistica nella intenzione, ontologia di Feuerbach contrappose l’esigenza di includervi concretamente e materialisticamente tutti i rapporti della vita umana, e prima di ogni altro quelli storico-sociali. Qui il problema della natura appare sotto una luce ontologica completamente nuova.

Nel momento in cui Marx fa della produzione e riproduzione della vita umana il problema centrale, sia nell’uomo stesso che in tutti i suoi oggetti, rapporti, relazioni, ecc. compare la doppia determinazione di una insopprimibile base naturale e di una ininterrotta trasformazione sociale di questa. Come sempre in Marx, anche in questo caso è il lavoro la categoria centrale in cui tutte le altre determinazioni già si presentano in nuce: «Quindi il lavoro, come formatore di valori d’uso, come lavoro utile, è una condizione d’esistenza dell’uomo, indipendente da tutte le forme della società, è una necessità naturale eterna che ha la funzione di mediare il ricambio organico fra uomo e natura, cioè la vita degli uomini»6. Tramite il lavoro ha luogo una duplice trasformazione. Da un lato, l’uomo stesso che lavora viene trasformato dal suo lavoro, egli agisce sulla natura esterna e cambia al medesimo tempo la natura sua propria, «sviluppa le potenze che in questa sono assopite» e ne assoggetta le forze «al proprio potere». Dall’altro lato, gli oggetti e le forze della natura vengono trasformati in mezzi, oggetti di lavoro, in materie prime, ecc. L’uomo che lavora «utilizza le proprietà meccaniche, fisiche, chimiche delle cose, per farle operare come mezzi per esercitare il suo potere su altre cose, conformemente al suo scopo». Gli oggetti naturali, tuttavia, restano in sé quel che erano per natura, in quanto le loro proprietà, relazioni, rapporti, ecc. esistono oggettivamente, indipendentemente dalla coscienza dell’uomo e solo mediante una conoscenza corretta, mediante il lavoro possono essere poste in movimento, possono essere rese utili. Questa trasformazione in cose utili è però un processo teleologico: «Alla fine del processo lavorativo emerge un risultato che era già presente al suo inizio nella idea del lavoratore, che quindi era già presente idealmente. Non che egli effettui soltanto un cambiamento di forma dell’elemento naturale; egli realizza nell’elemento naturale, allo stesso tempo, il proprio scopo, da lui ben conosciuto, che determina come legge il modo del suo operare, e al quale deve subordinare la sua volontà»7. Circa il significato ontologico della teleologia del lavoro parleremo a lungo in un apposito capitolo della seconda parte. Qui importa soltanto fissare nei suoi tratti generalissimi il punto di partenza dell’ontologia marxiana dell’essere sociale.

In questo senso vanno sottolineati in particolare i seguenti momenti. In primo luogo: l’essere sociale nel suo insieme e in ogni suo singolo processo presuppone l’essere della natura inorganica e organica. Non si può considerare l’essere sociale indipendente dall’essere della natura, una sua antitesi che la esclude, come fa una gran parte della filosofia borghese riferendosi ai cosiddetti «domini dello spirito». Altrettanto nettamente l’ontologia marxiana dell’essere sociale esclude la semplicistica, volgarmaterialistica trasposizione delle leggi naturali alla società, come fu di moda per esempio al tempo del «darwinismo sociale». Le forme di oggettività dell’essere sociale si sviluppano, man mano che sorge e si dispiega la prassi sociale, dall’essere naturale e divengono sempre più dichiaratamente sociali. Questo sviluppo è però un processo dialettico, che comincia con un salto, con il porre teleologico del lavoro, e non può avere analogie nella natura. Il fatto che nella realtà questo processo sia molto lungo con innumerevoli forme intermedie non toglie che il salto ontologico abbia luogo. Con l’atto della posizione teleologica del lavoro c’è in sé l’essere sociale. Il processo storico dell’autodispiegarsi, tuttavia, implica l’importantissima trasformazione di questo essere in sé in un essere per sé, e quindi implica il tendenziale superamento delle forme e dei contenuti d’essere meramenti naturali in forme e contenuti sociali più puri, più peculiari.

La forma del porre teleologico in quanto trasformazione materiale della realtà materiale è in termini ontologici qualcosa di radicalmente nuovo. Ovviamente sul piano dell’essere dobbiamo dedurla geneticamente dalle sue forme di transizione. Anche queste, però, possono ricevere una interpretazione ontologica corretta solo quando si colga in termini ontologici corretti il loro risultato, il lavoro pervenuto a se stesso, e quando si cerchi di comprendere tale genesi, che in sé non è un processo teleologico, a partire dal suo risultato. E ciò vale non soltanto per questo rapporto fondativo. Marx, con coerenza, considera tale specie di comprensione il metodo generale per la società: «La società borghese è la più complessa e sviluppata organizzazione storica della produzione. Le categorie che esprimono i suoi rapporti e che fanno comprendere la sua struttura, permettono quindi di penetrare al tempo stesso nella struttura e nei rapporti di produzione di tutte le forme di società passate, sulle cui rovine e con i cui elementi essa si è costruita, e di cui si trascinano in essa ancora residui parzialmente non superati, mentre ciò che in quelle era appena accennato si è sviluppato in tutto il suo significato ecc. L’anatomia dell’uomo è una chiave per l’anatomia della scimmia. Invece, ciò che nelle specie animali inferiori accenna a qualcosa di superiore può essere compreso solo se la forma superiore è già conosciuta. L’economia borghese fornisce così la chiave per l’economia antica ecc.»8. Marx nelle osservazioni che seguono il passo ora citato polemizza contro ogni «modernizzazione», contro chi introduce in uno stadio più primitivo le categorie di quello più evoluto. Ma si tratta di una semplice difesa contro palesi fraintendimenti, come capita spesso. L’essenziale in questa visione metodologica resta, comunque, l’esatta separazione della realtà essente in sé come processo dai modi della sua conoscenza. L’illusione idealistica di Hegel sorge, come vedremo ancor più dettagliatamente seguendo la critica di Marx, proprio perché il processo ontologico dell’essere e sorgere viene troppo avvicinato al processo, necessario sul piano conoscitivo, del concepire, anzi quest’ultimo viene riguardato come un sostituto, addirittura come una forma ontologicamente superiore rispetto al primo.

Tornando ora, dopo questa necessaria digressione, al rapporto ontologico fra natura e società, riscontriamo che le categorie e le leggi della natura, tanto di quella organica quanto di quella inorganica, costituiscono una base in ultima analisi (nel senso del mutamento fondamentale della loro essenza) insopprimibile delle categorie sociali. Solo sulla base di una conoscenza almeno immediatamente corretta delle proprietà reali di cose e processi il porre teleologico del lavoro può adempiere la sua funzione trasformatrice. Il fatto che in tal modo sorgono forme di oggettività totalmente nuove, che non possono avere analogie nella natura, non cambia nulla a questa situazione. Anche quando l’oggetto della natura sembra rimanere immediatamente naturale, la sua funzione di valore d’uso è già qualcosa di qualitativamente nuovo nei confronti della natura, e con il porre socialmente oggettivo del valore d’uso sorge nel corso dello sviluppo sociale il valore di scambio, in cui, se lo si considera isolatamente, scompare ogni oggettività naturale: come dice Marx, è una «spettrale oggettività» [gespenstige Gegenständlichkeit]9 quella che esso possiede. A un certo punto Marx dice ironico contro taluni economisti: «Finora nessun chimico ha ancora scoperto valore di scambio in perle o diamante»10. D’altra parte, però, ognuna di queste oggettività puramente sociali presuppone, e non importa se con mediazioni più o meno ravvicinate, oggettività naturali socialmente trasformate (non c’è valore di scambio senza valore d’uso ecc.), cosicché vi sono certo categorie sociali pure, anzi soltanto il loro insieme costituisce la specificità dell’essere sociale, e tuttavia questo essere non solo si sviluppa nel processo concreto-materiale della sua genesi dall’essere della natura, ma si riproduce anche costantemente in questo quadro e non può distaccarsi – proprio in senso ontologico – mai completamente da tale base. Occorre una sottolineatura particolare per l’espressione «mai completamente», poiché l’indirizzo di fondo nel perfezionarsi dell’essere sociale consiste per l’appunto nel sostituire determinazioni naturali pure con forme ontologiche miste, appartenenti alla naturalità e alla socialità (si pensi molto semplicemente agli animali domestici), dispiegando ulteriormente su questa base le determinazioni puramente sociali. La tendenza principale del processo di sviluppo che in tal modo viene in essere è la costante crescita, quantitativa e qualitativa, delle componenti puramente o prevalentemente sociali, l’«arretramento delle barriere naturali», come è solito dire Marx. Ma non analizzeremo ora più a fondo questo complesso di problemi, possiamo però già dire sintetizzando: la svolta materialistica nell’ontologia dell’essere sociale, provocata dalla scoperta della priorità ontologica dell’economia nel suo ambito, presuppone una ontologia materialistica della natura.

Questa inscindibile unità del materialismo nella ontologia di Marx non dipende dalla misura in cui agli studiosi marxisti sia riuscito di chiarire in maniera concreta e persuasiva tali connessioni nei diversi settori della scienza della natura. Marx stesso parlò di una scienza unitaria della storia molto prima che questa sviluppasse effettivamente tali tendenze. Non fu un caso, com’è ovvio, che Marx ed Engels salutassero, con qualche riserva, la comparsa del libro di Darwin come quello che conteneva «i fondamenti storico-naturali del nostro modo di vedere»11, che Engels si entusiasmasse per le teorie astronomiche di Kant-Laplace, ecc. La importanza di uno sviluppo ulteriore, adeguato ai tempi, del marxismo in questa direzione è naturalmente grandissima. Qui però volevamo semplicemente sottolineare come la fondazione di una ontologia materialistica della natura, che comprenda in sé la storicità, la processualità, la contraddittorietà dialettica, ecc., è già contenuta implicitamente nel fondamento metodologico dell’ontologia marxiana. Questa situazione ci sembra adatta a farci delineare in poche parole il nuovo tipo rappresentato nella storia della filosofia e della scienza da questa concezione di Marx. Egli non pretese mai espressamente di creare un proprio metodo filosofico o, tanto meno, un sistema filosofico. Negli anni quaranta combatté sul piano filosofico l’idealismo di Hegel e specialmente quello sempre più soggettivistico dei suoi discepoli radicali. Dopo il fallimento della rivoluzione quarantottesca al centro dei suoi interessi sta la fondazione di una scienza dell’economia. Ciò ha fatto dire a molti ammiratori dei suoi scritti filosofici giovanili che egli si sarebbe distolto dalla filosofia per diventare «semplicemente» uno specialista di economia. Ma si tratta di una conclusione affrettata, o per meglio dire del tutto insostenibile. Che si fonda su connotati puramente esteriori, sulla metodologia imperante nella seconda metà del secolo XIX, che stabiliva una opposizione meccanicamente rigida tra filosofia e singole scienze positive, degradando così la filosofia stessa a scienza particolare, in quanto fondata esclusivamente sulla logica e la gnoseologia. Secondo questi criteri alla scienza borghese, e anche a quei seguaci del marxismo che erano influenzati dal suo modo di vedere, l’economia del Marx maturo parve una scienza particolare, in contrasto con le tendenze filosofiche del suo periodo giovanile. E anche più tardi vi sono stati taluni che, principalmente per influsso del soggettivismo esistenzialistico, hanno costruito un contrasto fra i due periodi della produzione marxiana.

Più avanti le nostre considerazioni maggiormente particolareggiate mostreranno con chiarezza, anche senza una esplicita polemica, quanto sia fragile una tale contrapposizione fra il giovane Marx – filosofo – e il puro economista successivo. Vedremo che Marx non è diventato «meno filosofico», ma al contrario in tutti i campi ha notevolmente approfondito le sue vedute filosofiche. Si pensi soltanto al superamento – puramente filosofico – della dialettica hegeliana. Già nella sua gioventù troviamo accenni in questo senso, in specie laddove egli cerca di andar oltre la dottrina delle contraddizioni assolutizzata da un punto di vista logicistico12. I critici affrettati del Marx filosofo dimenticano in genere, fra l’altro, quel passo del Capitale dove egli, muovendo per l’appunto anche qui dall’economia, formula una concezione del tutto nuova del superamento delle contraddizioni: «S’è visto che il processo di scambio delle merci implica relazioni contraddittorie, che si escludono a vicenda. Lo svolgimento della merce non supera tali contraddizioni, ma crea la forma entro la quale esse si possono muovere. Questo è, in genere, il metodo col quale si risolvono le contraddizioni reali. P. es., è una contraddizione che un corpo cada costantemente su di un altro e ne sfugga via con altrettanta costanza. L’ellisse è una delle forme del moto nelle quali quella contraddizione si realizza e insieme si risolve»13. In questa concezione, puramente ontologica, la contraddittorietà si presenta come motore permanente della mossa relazione fra complessi, fra processi che sorgono da tali relazioni. La contraddittorietà dunque non è solo, come in Hegel, la forma di trapasso da uno stadio all’altro, ma anche la forza motrice dello stesso processo normale. Con il che, naturalmente, non viene affatto negato il trapasso repentino in altro, che certi passaggi siano provocati da una crisi, da un salto. Per conoscerli, tuttavia, occorre mettere in luce le condizioni specifiche nelle quali devono verificarsi; essi non sono più conseguenze «logiche» di una astratta contraddittorietà in generale. Questa infatti – e Marx lo dice qui con grande chiarezza – può anche essere veicolo di un processo dal decorso normale; la contraddizione si dimostra principio dell’essere proprio perché è possibile individuarla nella realtà come base anche di tali processi. A considerare le cose con maggiore serietà, queste deformazioni possono tranquillamente essere messe da parte. Le opere economiche del Marx maturo sono bensì coerentemente centrate sulla scientificità dell’economia, ma non hanno niente da spartire con la concezione borghese secondo cui l’economia è una semplice scienza particolare, dove i cosiddetti fenomeni economici puri vengono isolati dalle complessive interrelazioni dell’essere sociale come totalità quindi li si analizza in questo isolamento artificiale per – eventualmente – mettere in rapporto astrattamente il settore così costruito con altri settori isolati in modo altrettanto artificiale (il diritto, la sociologia, ecc.). Al contrario l’economia marxiana prende le mosse sempre dalla totalità dell’essere sociale e sempre torna a sfociare in essa. Come già chiarito, la centrale e – per certi tratti – spesso immanente trattazione dei fenomeni economici trova il proprio fondamento nel fatto che qui è da cercare e da trovare la forza motrice in ultima istanza decisiva dell’intero sviluppo sociale. Questa economia ha in comune con le scienze particolari contemporanee e successive soltanto il tratto negativo di rifiutare il metodo della costruzione aprioristica dei filosofi precedenti (fra cui anche Hegel) e di vedere la base reale della scientificità unicamente nei fatti stessi, nelle loro connessioni. E però, se due si comportano egualmente, non fanno la stessa cosa. Certo, ogni volta che si parte dai fatti, che si rifiutano le connessioni costruite in astratto, si può dire – con molta imprecisione – che si tratta di empirismo, ma questo termine, persino nel senso corrente, comprende atteggiamenti estremamente eterogenei verso i fatti. Il vecchio empirismo aveva un carattere ontologico spesso ingenuo: era ontologico, in quanto prendeva come punto di partenza l’insopprimibile carattere di essere dei fatti dati; era ingenuo perché rimaneva fermo per principio a questa datità immediata e non si curava delle ulteriori mediazioni, spesso neppure delle connessioni ontologiche decisive. Solo in quell’empirismo che nasce su base positivistica o addirittura neopositivistica questa ontologia ingenua, acritica, scompare per dar luogo a categorie manipolatorie costruite in astratto. Fra i maggiori scienziati della natura viene sviluppandosi un atteggiamento spontaneo-ontologico che li conduce a quello che le diverse filosofie idealistiche hanno definito «realismo ingenuo»; questo tuttavia in studiosi come Boltzmann o Planck non è più tanto ingenuo, se individua molto esattamente entro il concreto campo di ricerca il concreto carattere di realtà di determinati fenomeni, gruppi di fenomeni, ecc.; per superare l’ingenuità manca «soltanto» la consapevolezza filosofica di
quel che viene di fatto realizzato nella propria prassi, cosicché talvolta la conoscenza scientificamente corretta di taluni complessi va artificiosamente di pari passo con una visione del mondo del tutto eterogenea rispetto ad essa. Nelle scienze sociali sono più rari gli esempi di «realismo ingenuo»; in genere le dichiarazioni di volersi attenere ai fatti conducono a piatte riedizioni dell’empirismo, dove l’aderenza pragmatica alla fatticità immediatamente data esclude dalla concezione complessiva nessi effettivamente esistenti, ma che si presentano con minore immediatezza, e spesso conduce in tal modo a una falsificazione oggettiva dei fatti feticisticamente divinizzati.

Solo dopo aver cosí precisato i confini in tutte le direzioni diviene possibile esporre gli scritti economici di Marx in maniera adeguata al loro carattere ontologico. Essi sono immediatamente opere di scienza, non di filosofia. Ma il loro spirito scientifico è passato attraverso la filosofia e non l’ha più abbandonata, cosicché ogni accertamento di un fatto, ogni cognizione di un nesso, non sono semplicemente frutto di una elaborazione critica nella prospettiva di una correttezza fattuale immediata, ma piuttosto prendono le mosse di qui per andar oltre e indagare ogni fatticità ininterrottamente mirando al suo autentico contenuto di essere [Seinsgehalt], alla sua costituzione ontologica [ontologische Beschaffenheit]. La scienza si sviluppa dalla vita, e nella vita – che lo sappiamo o no, che lo vogliamo o no – siamo costretti a comportarci spontaneamente in modo ontologico. Il passaggio alla scientificità può rendere consapevole e critica questa inevitabile tendenza della vita, ma anche attenuarla e addirittura farla scomparire. L’economia marxiana è penetrata da uno spirito scientifico che non rinuncia mai a tale consapevolezza e visione critica in senso ontologico, anzi nell’accertamento di ogni fatto, di ogni nesso, le mette in moto come metro critico perennemente operante. Detto in termini generalissimi, si tratta quindi di una scientificità che non perde mai il legame con l’atteggiamento spontaneamente ontologico della vita quotidiana, al contrario lo depura e lo sviluppa di continuo a livello critico, elaborando consapevolmente le determinazioni ontologiche che sono di necessità alla base di ogni scienza. Qui per l’appunto essa viene a porsi in chiara antitesi con ogni filosofia – in senso logico o come che sia – costruzionistica. Il ripudio critico delle false ontologie sorte in campo filosofico non implica affatto, però, che questa scientificità assuma una attitudine antifilosofica di principio. Al contrario. Vi è in essa la cooperazione consapevole e critica dell’ontologia spontanea della vita quotidiana con quella correttamente conosciuta dalla scienza e dalla filosofia. Il rivolgersi di Marx contro le costruzioni astratte, che violentano la realtà, dell’idealismo filosofico è un caso storico particolare. In talune circostanze il setacciamento critico, il rifiuto critico della scienza contemporanea può essere uno dei compiti principali di questa alleanza. Scrive Engels, giustamente, a proposito della situazione nei secoli XVII e XVIII: «Torna ad altissimo onore della filosofia di allora il fatto che non si facesse fuorviare dal limitato stadio delle conoscenze naturali del suo tempo, il fatto che essa – da Spinoza ai grandi materialisti francesi – mantenesse fermo il proposito di spiegare l’universo da se stessa, lasciando alla scienza dell’avvenire le giustificazioni di dettaglio»14. Pur se con contenuti del tutto mutati, una simile critica è necessaria e attuale ancora oggi per ripulire le scienze dai pregiudizi neopositivistici, che non restano più confinati in prevalenza al campo della filosofia in senso stretto, ma introducono deformazioni sostanziali anche nelle scienze stesse.

Non è questo il luogo per addentrarci nei particolari di questi problemi. Volevamo soltanto chiarire quale sia il metodo di Marx prendendo spunto da una questione centrale e importante. Proprio quando si tratta dell’essere sociale assume una parte decisiva il problema ontologico della differenza, della opposizione e del nesso tra fenomeno ed essenza. Già nella vita quotidiana i fenomeni spesso coprono l’essenza del loro proprio essere, invece di illuminarla. In condizioni storiche favorevoli la scienza può a tale proposito compiere una grande opera di chiarificazione, come accadde nel rinascimento e nell’illuminismo. Possono tuttavia verificarsi costellazioni storiche nelle quali il processo si svolge in direzione inversa: la scienza può oscurare, dare una torsione scorretta a spunti o magari solo presentimenti giusti della vita quotidiana. (La feconda intuizione di N. Hartmann a proposito della intentio recta soffre anzitutto, come abbiamo mostrato in precedenza, per il fatto che egli non tiene conto per intero di questo processo estremamente importante). Che tali deformazioni nel campo dell’essere sociale abbiano luogo con maggiore frequenza e intensità rispetto a quanto accade nel campo della natura, fu visto con chiarezza già da Hobbes, il quale indicò anche la causa di tale fatto, l’agire interessato15. Naturalmente un tale interesse può esserci anche di fronte a problemi nel campo della natura, soprattutto per le loro conseguenze nell’ambito della visione del mondo; basta ricordare le discussioni suscitate da Copernico o da Darwin. Ma poiché l’agire interessato rappresenta una componente ontologica essenziale, ineliminabile, dell’essere sociale, il suo effetto deformante i fatti, deformante il loro carattere ontologico, acquista qui un accento qualitativamente nuovo; e questo a prescindere dal fatto che tali deformazioni ontologiche non toccano l’essere in sé della natura stessa in generale, mentre nell’essere sociale possono – in quanto deformazioni – diventare momenti dinamici e attivi della totalità essente in sé.

Per questo l’enunciato di Marx: «ogni scienza sarebbe superflua se l’essenza delle cose e la loro forma fenomenica direttamente coincidessero»16, è di estrema rilevanza per l’ontologia dell’essere sociale. La proposizione vale in sé e per sé in senso ontologico generale, si riferisce tanto alla natura quanto alla società. Tuttavia mostreremo in seguito che il rapporto fra essenza e fenomeno nell’essere sociale, a causa del suo indissolubile legame con la prassi, rivela nuovi tratti, nuove determinazioni. Porto qui un solo esempio: parte importante di questo rapporto è che in ogni processo – relativamente – concluso il risultato fa scomparire a livello immediato il processo della propria genesi. In moltissimi casi la impostazione scientifica nasce quando il pensiero abbandona l’idea della conclusività immediata, apparentemente definita, del prodotto e lo rende visibile solo nella sua processualità, – non percettibile a livello immediato, a livello fenomenico. – (Intere scienze, come ad esempio la geologia, sono sorte da tali impostazioni). Nell’ambito dell’essere sociale, però, il processo genetico è un processo teleologico. Ne consegue che il suo prodotto assume la forma fenomenica [Erscheinungsform] di prodotto concluso, definito, e fa scomparire la propria genesi a livello immediato, solo allorché il risultato corrisponde alla finalità, altrimenti è proprio la sua incompiutezza che rimanda indietro direttamente al processo genetico. Ho scelto volutamente un esempio assai primitivo. La specificità della relazione fra essenza e fenomeno nell’essere sociale arriva fino all’agire interessato, e quando questo, come accade di solito, riposa su interessi di gruppi sociali, è facile che la scienza esca fuori dal suo ruolo di controllo e diventi invece l’organo con cui si copre, si fa scomparire l’essenza, esattamente nel senso già indicato da Hobbes. Ecco perché non è casuale che la frase intorno alla scienza e al rapporto fenomeno-essenza venga scritta da Marx nel quadro di una critica rivolta agli economisti volgari, in polemica contro quelle concezioni e interpretazioni, assurde dal punto di vista dell’essere, che si fermavano alle forme fenomeniche prescindendo del tutto dai nessi reali. L’affermazione filosofica di Marx ha qui, dunque, la funzione di una critica ontologica a talune false rappresentazioni [falscher Vorstellungen], vuol risvegliare la coscienza scientifica nell’intento di restaurare nel pensiero la realtà autentica, essente in sé. Questo tipo di presentazione del suo pensiero è tipica nella struttura interna delle opere del Marx maturo. È una struttura di carattere completamente nuovo: una scientificità che nel processo di generalizzazione non vuol mai abbandonare questo livello, e che ciò nonostante in ogni singolo accertamento di fatti, in ogni riproduzione ideale di un nesso concreto scandaglia di continuo la totalità dell’essere sociale e di qui soppesa la realtà e il significato di ogni singolo fenomeno; una considerazione ontologico-filosofica della realtà essente in sé che non vaga al di sopra dei fenomeni dell’opera ipostatizzando le astrazioni, ma invece si pone, criticamente e autocriticamente, al massimo livello di consapevolezza solo per poter afferrare ogni essente nella piena concretezza della forma d’essere che gli è propria, che è specifica proprio di quello. Noi crediamo che Marx abbia creato così una nuova forma tanto di scientificità generale quanto di ontologia, che è destinata nell’avvenire a superare la costituzione profondamente problematica, nonostante tutta la ricchezza dei fatti scoperti, della scientificità moderna. Nelle critiche che i classici del marxismo hanno rivolto a Hegel c’è sempre, avanti a tutto, la polemica contro la sua idea del sistema. E avevano piena ragione, perché appunto qui vanno a concentrarsi tutte quelle tendenze filosofiche che Marx respinge con la massima risolutezza. Così, il sistema in quanto ideale di sintesi filosofica contiene anzitutto il principio della completezza e della conclusività, idee che sono a priori inconciliabili con la storicità ontologica dell’essere e che già in Hegel stesso suscitano antinomie irrisolvibili. Ma una tale unità statica sorge inevitabilmente nel pensiero quando le categorie vengono ordinate in una determinata connessione gerarchica. E anche questa aspirazione a un ordine gerarchico contrasta con la concezione ontologica di Marx. Non però nel senso che egli respinga l’idea della sovraordinazione e subordinazione; parlando di Hegel abbiamo già fatto rilevare che è per l’appunto Marx a introdurre, trattando dell’interazione, il momento soverchiante.

Una gerarchia sistematica, tuttavia, non è soltanto data una volta per tutte, essa, per sistemare le categorie in una connessione definitiva, deve anche – magari al prezzo di impoverirle o violentarle nel contenuto – renderle omogenee, ridurle quanto più è possibile a una sola dimensione delle connessioni. Quei pensatori che abbiano un vero senso ontologico per la ricchezza e varietà nella struttura dinamica della realtà concentreranno invece il loro interesse proprio su quei tipi di relazioni che non è possibile far rientrare adeguatamente in un sistema. Ma proprio qui si vede come tale ripudio della sistematizzazione ha un carattere esattamente opposto a quello dell’altrettanto antisistematico empirismo. Abbiamo visto prima che in quest’ultimo vi è talvolta un ontologismo ingenuo, cioè un apprezzamento istintivo per la realtà di ciò che appare immediatamente, per le cose singole e i rapporti superficiali di facile percezione. Ora, siccome questo atteggiamento verso la realtà, anche se giusto, è però soltanto periferico, è facile che l’empirista, quando si azzarda a uscire solo un poco dal campo a lui spontaneamente familiare, venga a trovarsi invischiato nelle più fantasiose [phantastischsten] avventure intellettuali17. La critica al sistema che noi abbiamo in mente, e che troviamo consapevolmente svolta in Marx, muove invece, per il fatto stesso di ricercare i nessi, dalla totalità dell’essere e cerca di coglierla in tutti i suoi intricati e molteplici rapporti al massimo grado di approssimazione possibile. Dove la totalità non è un fatto formale del pensiero, ma costituisce la riproduzione in esso del realmente essente, le categorie non sono elementi di una architettura gerarchica e sistematica, ma invece in realtà «forme d’esserci, determinazioni d’esistenza», elementi strutturali di complessi relativamente totali, reali, mossi, le cui interrelazioni dinamiche danno luogo a complessi sempre più comprensivi in senso sia estensivo che intensivo. Di fronte alla conoscenza adeguata di tali complessi la logica perde il suo ruolo filosofico di guida; diviene, in quanto strumento per cogliere la legalità di entità ideali pure e quindi omogenee una scienza particolare come ogni altra. Ma con ciò il ruolo della filosofia è superato solo nel senso duplice di Hegel. In quanto critica ontologica dell’essere per tutte le specie di fenomeni, essa resta, pur senza pretendere di dominare e assoggettarsi i fenomeni e i loro nessi, il principio direttivo di questa nuova scientificità. Per cui non è un caso, non è una peculiarità che sorge dalla situazione storica della scienza, il fatto che il Marx maturo abbia intitolato le sue opere economiche non Economia, ma «Critica dell’economia politica». Naturalmente il riferimento immediato è alla critica – anche per questo rispetto assai importante – delle vedute economiche borghesi; vi è compreso però insieme l’aspetto che qui andiamo sottolineando, cioè l’ininterrotta critica ontologica immanente di ogni fatto, di ogni relazione, di ogni nesso conforme a una legge.

Vero è che tale nuova impostazione non nasce all’improvviso come Pallade Atena dalla testa di Zeus. Essa è ovviamente il prodotto di un lungo sviluppo, anche se non certo omogeneo. A tentativi in questa direzione si giunge in senso negativo, tramite la critica – spesso spontanea – verso i princìpi che violentano la realtà per gerarchizzarla. In Marx ciò avviene invece consapevolmente e in modo dichiarato, e tale critica, rivolta contro il sistema più meditato e formalmente più compiuto, quello hegeliano, lo porta a elaborare appunto questo nuovo stile di pensiero. Abbiamo tuttavia anche accenni in senso positivo in cui comincia a diventare consapevole il riconoscimento dell’esistenza primaria dei grandi complessi dell’essere e dove, collegato alla critica del pensiero idealistico sistematico, albeggia il nuovo modo di affrontare con adeguatezza tali complessi. Noi riteniamo che singoli scritti di Aristotele, soprattutto l’Etica nicomachea, siano già esperimenti che vanno in questa direzione, dove la critica a Platone svolge la funzione negativa cui abbiamo accennato. Vi rientra anche, nel rinascimento, il primo grande tentativo scientifico di intendere onnilateralmente come essere l’essere sociale e di estirpare i principi sistematici che frenavano questa interpretazione, il tentativo di Machiavelli18; e vi rientra inoltre lo sforzo di Vico di cogliere in termini ontologici la storicità del mondo sociale. Ma soltanto nell’ontologia di Marx queste tendenze pervengono a una forma filosoficamente matura e pienamente consapevole.

Tale concezione generale, sebbene scaturita in modo organico dalla critica e dal superamento materialistici del metodo hegeliano, fu talmente estranea alle tendenze dominanti del tempo che non venne compresa come metodo né dagli avversari né dai fautori. Dopo il 1848, dopo il crollo della filosofia hegeliana e soprattutto da quando comincia la marcia trionfale del neokantismo e del positivismo, i problemi ontologici non vengono più capiti. I neokantiani eliminano dalla filosofia perfino l’inconoscibile cosa in sé, mentre per il positivismo la percezione soggettiva del mondo coincide con la sua realtà. Nessuna meraviglia, dunque, che l’opinione pubblica scientifica sotto tali influenze giudichi l’economia di Marx semplicemente una scienza particolare, la quale però, nella pratica della «esatta» divisione del lavoro, finisce per apparire metodologicamente inferiore rispetto al modo «avalutativo» di presentare le cose, rispetto al modo borghese. Non troppo tempo dopo la morte di Marx si trova sotto l’influsso di queste correnti anche l’enorme maggioranza dei suoi seguaci dichiarati. Quel tanto che di ortodossia marxista esiste, è fatto di singole affermazioni e conseguenze tratte da Marx, spesso malcomprese e comunque ossificate in slogan estremistici. Così, per esempio, viene sviluppata con l’aiuto di Kautsky la pretesa legge dell’impoverimento assoluto. Invano Engels cerca, soprattutto con critiche e consigli dati per lettera, di allentare questa rigidezza e di ricondurre le persone alla dialettica autentica. È molto indicativo che queste lettere vengano pubblicate per la prima volta da Bernstein nell’intento di dar forza alle tendenze revisionistiche fra i marxisti. Il fatto che la flessibilità richiesta da Engels, il rifiuto della volgarizzazione ossificata possano venir intesi in questo modo, mostra che ambedue gli indirizzi concorrenti non hanno egualmente capito l’essenza metodologica della dottrina di Marx. Perfino teorici che rivelano di essere realmente marxisti in molte questioni singole, come Rosa Luxemburg o Franz Mehring, posseggono scarsa sensibilità per le tendenze filosofiche essenziali presenti nell’opera di Marx. Mentre Bernstein, M. Adler e molti altri suppongono di trovare una «integrazione» al marxismo nella filosofia di Kant, e mentre fra gli altri Fr. Adler cerca tale integrazione in Mach, Mehring, che in politica è un estremista, nega che il marxismo abbia assolutamente qualcosa a che fare con la filosofia.

Soltanto con Lenin ha luogo una vera rinascita di Marx. Specialmente i suoi Quaderni filosofici, sorti nei primi anni di guerra, tornano a interessarsi degli autentici problemi centrali del pensiero marxiano: l’accurata e sempre più approfondita comprensione critica della dialettica hegeliana culmina in una netta ripulsa verso il marxismo quale è stato fino allora: «Non si può comprendere a pieno Il capitale di Marx, e in particolare il suo primo capitolo, se non si è studiata attentamente e capita tutta la logica di Hegel. Di conseguenza, dopo mezzo secolo, nessun marxista ha capito Marx!!»19. E Lenin non esclude neppure Plechanov, il miglior conoscitore di Hegel fra i marxisti di allora, da lui altrimenti apprezzato come teorico20. Su questo punto egli prosegue con successo nella linea del tardo Engels, in molte questioni approfondendolo e sviluppandolo. Tuttavia non va sottaciuto che Engels, come vedremo a proposito di talune questioni importanti, nella sua critica a Hegel fu meno rigoroso e profondo di Marx, cioè a dire accolse da Hegel, – naturalmente con una inversione materialistica, – lasciandole troppo immutate, talune cose che Marx invece, partendo da più profonde riflessioni ontologiche, rifiutò o modificò radicalmente. La diversità che intercorre fra il superamento del tutto autonomo dei fondamenti dell’intera filosofia di Hegel da parte del giovane Marx e il superamento del suo idealismo filosofico sotto l’impressione di Feuerbach da parte di Engels ha determinate conseguenze anche nelle esposizioni successive. Lenin ovviamente non è soltanto un continuatore della linea engelsiana, ma pure vi sono alcune questioni nelle quali un tale nesso esiste. Va però notato subito che talvolta non è facile decidere fino a qual punto si tratta di semplici questioni terminologiche e fino a qual punto invece dietro di esse vi sono anche problemi di sostanza. Ad esempio, circa il rapporto fra Il capitale e una filosofia dialettica generale, Lenin dice: «Anche se Marx non ci ha lasciato una Logica… ci ha lasciato però la logica del Capitale… Nel Capitale si applica a una sola scienza la logica, la dialettica, la teoria della conoscenza (non occorrono tre parole: sono una stessa cosa) del materialismo, che ha attinto da Hegel quanto vi è in lui di prezioso e lo ha sviluppato ulteriormente»21.

È un grande merito di Lenin, non solo qui, di essere stato l’unico marxista del suo tempo che abbia risolutamente respinto la supremazia filosofica della logica e della gnoseologia poggianti su se stesse (necessariamente idealistiche) e sia invece ritornato – come qui – alla originaria concezione hegeliana dell’unità fra logica, gnoseologia e dialettica, ma tradotta in termini materialistici. Dove bisogna notare, inoltre, che, specialmente nell’Empiriocriticismo, in tutti i casi concreti la sua gnoseologia, in quanto gnoseologia del rispecchiamento di una realtà materiale che esiste indipendentemente dalla coscienza, in pratica è sempre subordinata a una ontologia materialistica. Anche nel brano citato è possibile interpretare ontologicamente nella sua oggettività la dialettica assunta in tale unità. Certo è, tuttavia, come vedremo presto analizzando l’unica trattazione marxiana che abbia carattere metodologico-filosofico generale, che Marx non accoglie l’unità qui stabilita, che egli non solo scinde nettamente fra loro l’ontologia e la gnoseologia, ma proprio nell’assenza di questa separazione vede una delle fonti delle illusioni idealistiche di Hegel. Comunque, pur se esaminando la opera filosofica di Lenin dovessimo avere occasione di fare queste o simili obiezioni di dettaglio al suo superamento della dialettica hegeliana e all’uso che ne ha fatto per portare avanti il marxismo, – una lettura critica complessiva del Lenin filosofo è secondo me una delle ricerche più importanti, attuali e necessarie, viste le deformazioni di ogni sorta cui soggiacciono le sue vedute, – in ogni caso l’opera di Lenin è dopo la morte di Engels l’unico tentativo ad ampio raggio di restaurare il marxismo nella sua totalità, di applicarlo ai problemi del presente e quindi di svilupparlo. Le circostanze storiche sfavorevoli hanno impedito che l’opera teorica e metodologica di Lenin agisse in estensione e profondità.

Anche se è vero che la grande crisi rivoluzionaria scaturita dalla prima guerra mondiale e dalla nascita della repubblica sovietica stimolò in diversi paesi uno studio del marxismo in termini nuovi, freschi, non deformati dalle tradizioni della imborghesita socialdemocrazia22. L’accantonamento di Marx e di Lenin da parte della politica di Stalin è anch’esso un moto graduale di cui manca a tutt’oggi una esposizione storico-critica. Senza dubbio agli inizi Stalin – soprattutto contro Trotskij – si presenta come difensore della dottrina leniniana, e talune pubblicazioni di questo periodo, fino al principio degli anni trenta, rivelano la tendenza ad affermare il rinnovamento leniniano del marxismo contro l’ideologia della seconda Internazionale. Per quanto corretta fosse la sottolineatura delle novità apportate da Lenin, essa nel periodo staliniano ebbe sempre più l’effetto di spingere lentamente lo studio di Marx nello sfondo e di mettere in primo piano quello di Lenin. Questo orientamento poi, specialmente dopo la pubblicazione della Storia del PCUS (con il capitolo sulla filosofia), si convertì nella rimozione di Lenin da parte di Stalin. Da allora la filosofia ufficiale si ridusse al commento delle pubblicazioni di Stalin. Marx e Lenin compaiono solo in veste di pezze d’appoggio. Non è questa la sede per esporre particolareggiatamente la devastazione così prodottasi nella teoria. Anche questo sarebbe un compito estremamente attuale e importante, che avrebbe per molti versi anche un grande rilievo pratico. (Si pensi solo al fatto che la teoria ufficiale della pianificazione ignora completamente i momenti decisivi della teoria marxiana della riproduzione sociale). Nella terminologia marxista cominciò a imperare un totale e totalmente arbitrario soggettivismo, che però era (e agli occhi di taluni ancora oggi è) adatto a legittimare con metodi sofistici qualsivoglia risoluzione come logico corollario del marxismo-leninismo. Qui dobbiamo limitarci a riscontrare la situazione. Ma se il marxismo oggi vuol tornare ad essere una forza viva dello sviluppo filosofico, deve in tutte le questioni riallacciarsi a Marx stesso. E se, in tale operazione, molti contributi possono venire dall’opera di Engels e di Lenin, nelle nostre considerazioni, quali quelle che ci accingiamo a fare, possiamo tranquillamente dimenticare sia il periodo della seconda Internazionale che il periodo staliniano, anche se criticarli ambedue nella maniera più aspra – al fine di restaurare il prestigio della dottrina marxiana – sarebbe una cosa importante.

1 F. Engels, Ludwig Feuerbach, cit., p. 31 [trad. it. cit., p. 1117].

2 V.I. Lenin, Aus dem philosopbischen Nachlass, cit., pp. 87, 110, 138 [trad. it. cit., pp. 156, 176].

3 MEGA, I, 5, p. 34 [trad. it. di F. Codino, L’ideologia tedesca, in K. Marx-F. Engels, Opere complete, V, cit, p. 27].

4 MEGA, I, 1/1, p. 80 [trad. it. di M. Cingoli, in K. Marx-F. Engels, Opere complete, I, di prossima pubblicazione presso gli Editori Riuniti].

5 MEGA, I, 5, p. 567 [trad. it., L’ideologia tedesca, cit., p. 14].

6 K. Marx, Das Kapital, I, Hamburg, 1903, p. 9 [trad. it. di D. Cantimori, Il capitale, I, Roma, Editori Riuniti, 1964, p. 75].

7 Ivi, pp. 140, 141, 140 [ivi, pp. 212, 213, 212].

8 K. Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, Moskau, 1939-1941 (e Berlin, 1953), pp. 25-26 [trad. it. di E. Grillo, Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica, I, Firenze, La Nuova Italia, 1968, pp. 32-33].

9 K. Marx, Das Kapital, I, cit., p. 4 [trad. it. cit., p. 70].

10 Ivi, pp. 49-50 [ivi, p. 115]

11 Marx a Engels, 19 dicembre 1860, in MEGA, III, 2, p. 533 [trad. it. di M. A. Manacorda, in K. Marx-F. Engels, Opere complete, XLI, Roma, Editori Riuniti, 1973, p. 145].

12 Si pensi al significativo passo contenuto nella sua prima critica a Hegel, in MEGA, I, 11, pp. 506-507 [trad. it. in Opere complete, III, cit., pp. 99-100].

13 K. Marx, Das Kapital, I, cit., p. 69 [trad. it. cit., p. 136].

14 F. Engels, Herrn Eugen Dühring’s Umwälzung der Wissenschaft – Dialektik der Natur (MEGA-Sonderausgabe), Moskau-Leningrad, 1955, p. 486 [trad. it. di L. Lombardo Radice, Dialettica della natura, in K. Marx F. Engels, Opere complete, XXV, cit., pp. 323-324].

15 Thomas Hobbes, Leviathan, Zürich-Leipzig, 1936, I, p. 143 [trad. it. di M. Vinciguerra, Leviatano, Bari, Laterza, 1974, I, pp. 149-150].

16 K. Marx, Das Kapital, III, 2, Hamburg, 1904, p. 352 [trad. it. di M. L. Boggeri, Il capitale, III, Roma, Editori Riuniti, 1965, p. 930].

17 Cfr. F. Engels, Dialektik der Natur, cit., p. 707 [trad. it. cit., p. 346].

18 Devo ad Ágnes Heller l’indicazione di questo aspetto della teoria di Machiavelli.

19 V. I. Lenin, Aus dem philosophischen Nachlass, cit., p. 99 [trad. it. cit., p. 167].

20 Ivi, pp. 213-214 [ivi, p. 278].

21 Ivi, p. 249 [ivi, p. 341].

22 Da Gramsci a Caudwell, si ha tutta una serie di tentativi in questo senso. Anche il mio libro Storia e coscienza di classe nacque in quest’ordine di idee. Ma la pressione staliniana, che mirava ad appiattire e schematizzare, ridusse ben presto al silenzio nell’Internazionale comunista tali tendenze – e solo da essa queste potevano scaturire –. La maturità e la concretezza di questi tentativi sono estremamente varie e occorrerebbe indagarle spregiudicatamente senza sopravvalutazioni. Ricerche di questo tipo, però, finora si sono avute soltanto in Italia a proposito di Gramsci.