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di Cesare Cases

in Aa.Vv., Filosofia e prassi. Attualità e rilettura critica di György Lukács e Ernst Bloch, a cura di R. Musillami, Diffusioni ’84, Milano 1989 [ora in Lukács chi? a cura di L. La Porta, Bordeaux, Roma 2021].


Mi associo a quello che ha detto Luperini. Mi sembra che abbia fatto una buona disamina di quello che è stato il ruolo di Lukács in Italia, distinguendo correttamente certi periodi, facendo anche vedere quali erano le fonti e le ragioni dell’opposizione di buona parte del gruppo dirigente del Partito comunista italiano e dell’intellighenzia italiana a Lukács.

Forse sarei in questo campo più indulgente di Luperini, cioè penso che effettivamente il rigore dogmatico di Lukács spaventasse un po’ tutti, in parte per cattive in parte per buone ragioni. Per cattive ragioni, in quanto il gruppo dirigente del Pci vedeva minacciato il compromesso con gli intellettuali in base al quale costoro avevano sì un margine di libertà di espressione e di discussione molto maggiore che nei paesi socialisti e anche negli altri paesi dove ci fosse un Partito comunista di una certa consistenza, come in Francia, ma in compenso stavano zitti in campo politico. Questo era quello che Lukács poneva in discussione in quanto istituiva un’estetica marxista da cui si deducevano le regole di composizione e di formazione della cultura marxista; poneva, come ha sottolineato Luperini, la questione della inseparabilità della cultura dal suo fondamento storico-sociale. Egli1 accettava questo fondamento, ma si riservava di dire che la cultura non corrispondeva a quanto questo fondamento avrebbe dovuto ispirare secondo le sue proprie esigenze e in tal modo poneva in questione anche il fondamento stesso proprio per questa solidarietà che c’era fra i due fenomeni per cui se qualche cosa non va nella cultura è perché qualche cosa non va nelle stesse strutture.

Questo era il punto su cui Lukács metteva il dito, ciò poteva dare l’impressione di una maggiore rigidità nei confronti dell’attività culturale e in parte questa impressione era vera. Però qui si celava un problema che il lassismo di tipo italiano occultava, forse, tutto sommato, con delle buone ragioni da parte, non del gruppo dirigente, ma da parte degli intellettuali i quali vedevano minacciata questa relativa libertà che era loro concessa. Il risentimento di Vittorini o di altri intellettuali postgramsciani e desanctisiani nei confronti di Lukács deriva da qui: i vittoriniani volevano mantenere i diritti dell’avanguardia, i gramsciani volevano mantenere il diritto di dire che Verga era un realista anche se si ispirava al naturalismo francese e non seguiva i dettami di Lukács. Da parte degli intellettuali c’era quindi un certo diritto, vedendo le cose a posteriori, mentre non c’era questo diritto da parte del gruppo dirigente del Pci il quale vedeva in Lukács un rompiscatole che minacciava uno stato di cose che invece secondo loro poteva andare avanti con questo do ut des tra l’intellighenzia e il Partito comunista. Qui sarei forse più tenero di Luperini verso Vittorini e gli altri, verso lo stesso Della Volpe.

Sono sempre del parere che il pensiero filosofico di Della Volpe non abbia avuto quell’importanza che gli attribuivano i suoi discepoli, però mi pare che Della Volpe abbia svolto una funzione utile proprio nel mettere in discussione un certo conformismo culturale che, sia pure in modi e contenuti diversi, avevano in comune la cultura del Partito comunista italiano e il dogmatismo sovietico. La cultura italiana aveva un suo dogmatismo che era migliore di quello sovietico, ma che esisteva: in fatto di poesia non si poteva dire che la forma è più importante dei contenuti né – come diceva Adorno – che i contenuti il poeta li trovava per strada mentre quello che lo qualificava era la forma. E invece Della Volpe lo diceva e forse da questo punto di vista gli antilukacsiani avevano un ruolo più utile dei lukacsiani. Certo i lukacsiani avevano il merito di porre il problema seguendo in questo le orme del maestro il quale per tutta la sua vita ha messo a confronto l’apparenza e la realtà, la superficie e l’essenza per parlare del socialismo facendo vedere che, essendo la superficie insoddisfacente, ci doveva essere qualche cosa che era insoddisfacente nell’essenza stessa. Di qui appunto la sua grande funzione storica.

Nessuno in quegli anni ha potuto assumere questa funzione, nemmeno Bloch. Bloch era molto utile in quanto additava l’utopia, e quindi si poteva commisurare in base ai suoi discorsi, la distanza che la separava dalla retorica, ma siccome questa utopia era vaga, rimaneva inefficace. Lukács invece contrapponeva sempre questa prospettiva che doveva essere “realtà in arrivo”, ma dato che questa realtà non arrivava, il preteso realismo socialista che presentava questa prospettiva come già in atto, era del tutto falso. Questo mi sembra che sia stato il grande ruolo svolto da Lukács in quegli anni e da questo punto di vista credo che si debba attribuire una notevole importanza al secondo Lukács.

La relazione di Preve2 che seguirà è molto interessante: more previano essa incasella un po’ tutto, definisce tutto, stabilisce i rapporti reciproci, ecc., ma secondo me Preve è un po’ ingiusto nei confronti del primo Lukács che chiama addirittura pensatore reazionario. Anche qui lui è al polo opposto di Adorno, perché Adorno si chiedeva come mai uno dei cervelli più progressisti fino alla prima guerra mondiale, fino a Storia e coscienza di classe, avesse poi distrutto la sua propria ragione, come diceva Adorno.

Io sarei più comprensivo sia per il primo che per il secondo Lukács e sarei ancora più comprensivo di Preve nei confronti dell’ultimissimo Lukács. Qui si stanno profilando tipi diversi di lukacsiani, Preve evidentemente propone l’ultimo Lukács e anche così questa tipologia dell’intellettuale, di cui ha già parlato Luperini, scaturisce in fondo dall’esempio, dall’immagine stessa della figura dell’ultimissimo Lukács. Questa proposta di intellettuale assomiglia perciò molto a quella dell’intellettuale freischwebend3 di Mannheim che Lukács non condivideva, come non amava Mannheim.

C’è un aneddoto che non ho mai raccontato: una volta Lukács incontrò Mannheim subito dopo la pubblicazione di Ideologia e utopia e gli disse: «Ho letto il suo libro, sì, è interessante, però lei il Capitale non l’ha letto, perché mi sono accorto che tutte le citazioni che lei fa del Capitale sono prese da Storia e coscienza di classe», e allora Mannheim ha detto: «Ha ragione, lo riconosco, ma, che cosa vuole, siamo tanto occupati a leggere le opere dei colleghi che non ci resta tempo per leggere i testi veri e propri». E naturalmente questo era un atteggiamento che Lukács disapprovava perché, per quanto Brecht nella sua polemica con Lukács accentuasse gli aspetti professorali di quest’ultimo, in realtà questi aspetti erano del tutto in sottordine rispetto a quella che lui considerava la funzione dell’intellettuale.

L’intellettuale di Preve mi sembra sia un po’ freischwebend, cioè mi sembra un intellettuale che mantiene intatta la sua integrità morale, saltabeccando però tra una forza politica e l’altra quando immagina che queste forze politiche possano giovare al suo disegno.

Qui ci sarebbe tutto un discorso da fare sulla possibilità che esista un intellettuale di questo genere, ma credo che Lukács, almeno nelle sue due prime fasi, non abbia mai coinciso con questo tipo. Nella prima fase perché la politica come tale lo interessava poco e nella seconda ha avuto la crisi dello scoppio della Prima guerra mondiale, la conversione al comunismo che l’ha reso il contrario di freischwebend. Era un monogamo, uno che credeva nel suo matrimonio indissolubile con il Partito comunista e questo è esplicito anche sul piano teorico. Ciò da una parte conferma la sua fiducia negli intellettuali, ma dall’altra non ne fa un intellettuale freischwebend. Perché? Perché se l’intellettuale aveva le sue particolarità, le sue idee anche giuste, doveva subordinarle al partito il quale si sarebbe convertito alle idee dell’intellettuale che Lukács in fondo era convinto fossero sempre giuste.

In questo senso lui è proprio un esempio radicale di quella intellighenzia che aveva fatto la rivoluzione russa per poi esserne travolto.

Egli credeva che la rivoluzione fosse dovuta, secondo le parole di Lenin, a questo intervento degli intellettuali che portavano la coscienza nella classe operaia, quindi avevano precorso il proletariato e in questo senso aveva ragione Engels con la sua definizione del proletariato come erede della filosofia classica tedesca. Questo d’altra parte non implicava appunto una morgue, una “superbiosità” dell’intellettuale proprio perché l’intellettuale doveva identificarsi con la classe operaia e mettersi sul suo stesso piano. La sua superiorità doveva essere intellettuale e non morale. L’idea della superiorità morale può venir fuori oggi che si ha la tendenza, a torto o a ragione, a considerare la maggior parte dell’umanità come priva di valori, come immorale; ecco allora la fiducia che non solo ha Preve, ma anche molti altri, nella possibilità di un recupero dei valori morali da parte degli intellettuali. In questo senso Lukács può essere un maestro di vita però la sua moralità è stata messa a dura prova perché quel matrimonio che aveva condotto col Partito comunista l’ha indotto a compromessi anche gravi. Secondo certi amici ungheresi ci sono dei punti del soggiorno di Lukács a Mosca che sono rimasti oscuri; c’è qualche cosa che lui era sempre lì lì per dire, ma che non ha mai detto. Vivere in tempi difficili non è facile e Lukács sapeva fino a che punto doveva cedere e fino a che punto no, e tutta la sua vita documenta questa sua tensione morale che ha conservato grosso modo anche nel periodo staliniano, ma fino a che punto noi non lo sappiamo. Questo perché lui stesso ha detto che per amore del comunismo si finiva per avallare tante piccole porcherie che poi, ad un certo momento, diventavano grosse e quindi l’obiettivo finale, in nome del quale si commettevano queste porcherie, diventava sempre più difficile da vedere. Questo l’ha detto in un noto colloquio con Victor Serge, ma certamente è stata la sua convinzione, quando poteva esprimerla. Lui non è mai arrivato a rotture, è rimasto fedele al matrimonio indissolubile, però appunto per questo non possiamo prenderlo come esempio di intellettuale la cui integrità non è mai stata sminuita in nessun punto dall’impegno politico. Grosso modo possiamo dire che lui ha cercato di svolgere in questi limiti un ruolo positivo soprattutto dopo la Seconda guerra mondiale quando ha avuto un certo margine di libertà e anche nei primi anni dello stalinismo, quando da una parte si identificava soggettivamente molto di più con lo stalinismo e dall’altra godeva ancora di qualche margine di libertà. Di qui appunto i saggi dei primi anni Trenta pubblicati da Vittoria Franco4, che sono le cose migliori che abbiamo letto del secondo Lukács cui si può aggiungere anche l’articolo sul Romanzo storico nella Enciclopedia letteraria che era già stato pubblicato anni fa da Lukács. Sono scritti che insieme a quelli pubblicati dal direttore dell’“Archivio Lukács” costituiscono degli abbozzi di quella che sarà poi la Distruzione della ragione.

Si tratta di opere di notevole freschezza che hanno una capacità di presa che poi le grosse opere definitive non hanno più, anche perché allora, in seguito all’avvento del nazismo e alla necessità di battersi con esso, c’era quella freschezza combattiva che, dopo dieci anni di dura vita nella gabbia staliniana, Lukács doveva necessariamente perdere.

Comunque sono convinto che anche secondo Lukács c’è un momento molto importante nella storia del suo pensiero e ho piacere che Luperini dica che nel Sessantotto Storia e coscienza di classe fu un libro fondamentale anche in Italia (forse in Germania in misura anche maggiore); Storia e coscienza di classe resta uno di quei testi a cui bisogna fare riferimento, in quanto qui una certa posizione di pensiero ha assunto una “forma classica”, secondo un termine che piaceva molto a Lukács. Sarà giusto o sbagliato quello che diceva Lukács in questo libro, ma certamente l’intellighenzia europea allora condivideva largamente queste idee. Questo testo poi è molto importante perché è l’anello di congiunzione tra il Lukács anticapitalista romantico e il Lukács marxista. C’è ancora tutto quello che caratterizza l’anticapitalismo romantico, cioè la capacità di denunciare il fenomeno dell’alienazione, e c’è ancora una eco del Lukács lettore della Filosofia del denaro di Simmel, ma al contempo c’è la speranza che prima mancava, quella cioè che ci sia un soggetto storico, ossia il proletariato, che è destinato a spezzare questa crosta reificata del mondo, che fino allora solo gli intellettuali nel loro lavoro erano riusciti a spezzare.

Questa idea fondamentale del primissimo Lukács che risulta per esempio da quegli interessanti ricordi di Bloch – registrati da Michael Löwy – per cui Lukács e anche Bloch a quell’epoca volevano rovesciare la piramide sociale e mettere gli intellettuali, concepiti così come nuova milizia dello spirito, a capo della società, mentre quelli che guadagnavano, i mercanti, di cui questi intellettuali erano tutti figli (si tratta di una specie di proiezione del complesso edipico che in Lukács era puramente astratto, di classe), dovevano essere collocati all’ultimo gradino della classe sociale. Ora, questa concezione si sente ancora in Storia e coscienza di classe. C’è la rabbia di questo anticapitalismo romantico contro l’inquinamento di tutto ciò che esiste da parte della reificazione capitalistica e già solo per questo il libro varrebbe la pena di essere letto e riletto, anche se non è da condividere l’immagine della spontaneità, dell’ovvietà garantita dalla filosofia della storia con cui la classe proletaria, guidata dal partito, avrebbe rovesciato questo stato di cose.

Quanto poi al secondo Lukács, penso che molte cose che dice Preve sulla maggiore dialettica che vi si riscontra siano giuste, non però sulla maggiore capacità di comprendere il diverso. Del resto basta confrontare la seconda fase del pensiero lukacsiano con la prima per vedere come il mondo diventi più variegato; lì in parte do ragione a Preve quando dice che anche la Distruzione della ragione è un libro così monolitico come sembra di primo acchito. Lo diventa nell’impressione complessiva perché dietro c’è la certezza nella prospettiva socialista garantita dal Partito comunista. È questo che annebbia un po’ tutti i contorni dei personaggi trattati, che pure spesso sono molto più fini di quanto solitamente si dica.

D’altra parte questo fondo indifferenziato è anche quello che permette di dire delle cose che poi non sono state dette. Per esempio, quando Lukács parla di Nietzsche e dice che tutta la sua opera è una polemica implicita contro il socialismo, ha perfettamente ragione: se si legge Nietzsche si ha sempre questa impressione e la risposta che gli ha dato l’amico Mazzino Montinari, secondo cui Nietzsche non si occupava di politica, è una risposta un po’ magra. Perché sappiamo bene che ci sono molti modi di occuparsi di politica anche se certamente Lukács – qui torniamo ai suoi limiti – aveva torto nel ridurre Nietzsche a questo.

Nell’elaborare un pensiero che era in qualche modo eversivo, ma in senso antisocialista, Nietzsche ha toccato dei punti cui bisogna sempre tornare e che Lukács certamente sottovalutava. Comunque penso che in queste due fasi Lukács sia sempre recuperabile. Sotto che forma? Sotto forma di semplice lettura storicizzata oppure sotto forma di exemplum che può essere ancora attuale? Diffiderei un po’ della costrizione dell’attualità; se attualizziamo finisce che gettiamo quello che ci è caro in bocca all’apparato triturante dei congressi, della moda, di ciò che ci sembra attualissimo ma di cui un anno dopo non si parla più perché appunto serve ad alimentare l’industria culturale e anche l’industria “della disperazione”. Perché siamo sempre in cerca. Tutti noi che condividevamo certe prospettive, adesso, giunti all’età anagrafica e storica della disperazione, ci attacchiamo a questo e a quell’altro; ognuno segue la sua via e tutti rispettano gli altri perché cercano di mantenersi fedeli a una certa eticità giustamente stimata dall’amico Preve. Tutti si stimano reciprocamente, però tutti si rendono conto che vanno in diverse direzioni di cui nessuno è soddisfatto perché nello stato attuale delle cose non resta altro che aggrapparsi a qualcosa, magari anche al cinismo o al nichilismo, come l’amico Fortini, non senza fondamento, mi accusa di fare. Penso quindi che non bisogna dar troppa corda al problema dell’attualità, che basti trarre la conclusione che qualche cosa è ancora utile da leggere per barcamenarci in questa situazione o per aiutarci a trovare una via d’uscita senza pretendere che quello di cui parliamo contenga questa via d’uscita.

C’è stata una discussione sull’Orestea di Eschilo: se per Severino il più attuale di tutti i pensatori è Parmenide e se questo diventa teoricamente plausibile grazie ad opere filosoficamente ineccepibili, o addirittura persuasive, allora la realtà è che noi possiamo attualizzare tutto e che questa universale attualizzazione non serve però a cavare un ragno dal buco.


1 In Aa.Vv., Filosofia e prassi. Attualità e rilettura critica di György Lukács e Ernst Bloch, a cura di R. Musillami, Diffusioni ’84, Milano 1989; Luperini, citato da Fortini, partecipò alla tavola rotonda.

2 C. Preve, «Un’ontologia materialista al servizio di un’etica comunista. Una filosofia per il nuovo impegno politico degli intellettuali», in Filosofia e prassi, cit.

3 Sospeso in aria, con la testa fra le nuvole.

4 G. Lukács, Intellettuali e irrazionalismo, V. Franco (a cura di), ETS, Pisa 1984.