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di Lelio La Porta

in Lukács chi? Dicono di lui, Bordeaux, Roma 2021.


La vita di György Lukács (1885-1971), turbolenta e tempestosa, è stata una di quelle vite che hanno costretto il pensiero a sottomettersi quasi totalmente alle stesse svolte imposte dall’esistenza storica.

Nato da una ricca famiglia ebrea, laureatosi a Budapest nel 1906, Lukács approfondisce gli studi filosofici a Berlino e Heidelberg dove subisce l’influenza del neocriticismo e dello storicismo tedesco e stringe amicizia con Ernst Bloch. A questo periodo risalgono i suoi primi libri in ungherese (La forma drammatica, 1909; Metodologia della storia letteraria, 1910; Cultura estetica, 1911; Storia dell’evoluzione del dramma moderno, 2 voll., 1912) mentre la sua prima raccolta di saggi in tedesco (L’anima e le forme) era apparsa nel 1911. In questo stesso periodo prepara un libro sull’estetica (non portato a termine) e uno su Dostoevskij (non pubblicato, di cui rimangono gli appunti)1. Fra il 1914 e il 1915 scrive La teoria del romanzo. Lo scoppio della Prima guerra mondiale conduce Lukács a quella che sarà la scelta fondamentale della sua vita: l’adesione al marxismo e l’iscrizione al Partito comunista ungherese.

Nel 1919, nella breve esperienza della Repubblica ungherese dei Consigli, fu commissario del popolo all’istruzione e commissario politico della quinta divisione. Conclusasi l’esperienza consiliare, dovette fuggire a Vienna dove, arrestato, scampò all’estradizione richiesta dal governo ungherese grazie all’intervento di un gruppo di intellettuali fra cui Thomas Mann. Sono gli anni in cui vive fra Vienna e Berlino e produce, fra gli altri, una serie di saggi che, rielaborata, comparirà in volume nel 1923 con il titolo Storia e coscienza di classe. Fra il 1924 e il 1926 pubblica uno studio su Lenin2e uno su Moses Hess3. Sulle sue posizioni politiche di quel periodo così scriveva Lukács nella Prefazione del 1967 a Storia e coscienza di classe:

L’emigrazione viennese inaugura un periodo di studio, orientato in primo luogo ad una conoscenza delle opere di Lenin. Uno studio naturalmente che non si distaccò per un solo istante dall’attività rivoluzionaria. Era anzitutto necessario ridare continuità al movimento operaio rivoluzionario in Ungheria; trovare parole d’ordine e provvedimenti che fossero capaci di mantenere la loro fisionomia anche sotto il terrore bianco e di promuovere lo sviluppo […].

Come membro del collettivo interno di Kommunismus presi vivacemente parte all’elaborazione di una linea politico-teorica «di sinistra». Essa poggiava sulla fiducia, allora ancora molto viva, che la grande ondata rivoluzionaria che avrebbe dovuto condurre in breve tempo il mondo intero, o almeno l’intera Europa, al socialismo, non era affatto rifluita per via delle sconfitte subite in Finlandia, in Ungheria ed a Monaco. Avvenimenti come il putsch di Kapp, l’occupazione delle fabbriche in Italia, la guerra sovietico-polacca, ed infine l’«azione di marzo», rafforzarono in noi questa convinzione del rapido approssimarsi della rivoluzione mondiale, di una vicina e totale trasformazione dell’intero mondo civile […].

La nostra rivista [Kommunismus] contribuiva al settarismo messianico perché metteva in pratica il metodo più radicale in tutte le questioni, proclamando in ogni campo una rottura totale con tutte le istituzioni e le forme di vita derivanti dal mondo borghese […].

Un esempio tipico di questa tendenza è il mio saggio polemico contro la partecipazione ai parlamenti borghesi. Il suo destino – la critica di Lenin – fece sì che io potessi compiere il mio primo passo verso il superamento del settarismo […].

Ma si trattava di una svolta all’interno di una visione del mondo che permaneva ancora sostanzialmente settaria.4

Il libro fu condannato dall’Internazionale comunista per bocca di Zinoviev nel 1924. Le accuse: idealismo e revisionismo. Accettando la critica, il filosofo ungherese ritirò il libro dalla circolazione avviandosi sulla strada di un progressivo abbandono dell’estremismo. Nel 1928 le tesi politiche note come Tesi di Blum gli costarono l’accusa di deviazionismo di destra e l’espulsione dal Comitato Centrale del Partito comunista ungherese. L’anno dopo pronunciò un’autocritica sintetizzabile in un passaggio della Prefazione del 1967 a Storia e coscienza di classe.

Anche allora ero certamente del tutto convinto della giustezza del mio punto di vista, ma sapevo anche – ad esempio, dalla sorte di Karl Korsch – che allora un’espulsione dal partito rappresentava l’impossibilità di partecipare attivamente alla lotta contro il fascismo che si avvicinava. Ed io redassi questa «autocritica» come «biglietto di ingresso» ad un’attività di questo genere […]5.

All’avvento del nazismo al potere in Germania, si trasferisce a Mosca dove rimarrà fino alla fine della Seconda guerra mondiale studiando e ricercando presso l’istituto Marx-Engels-Lenin. Il periodo moscovita è altamente produttivo: Il romanzo storico (1938) e Il giovane Hegel e i problemi della società capitalistica (1948) sono le opere più significative di questi anni. I saggi che scriverà saranno in seguito raccolti in volumi: Svolta del destino, 1948; Saggi sul realismo, 1948; Marx e Engels come storici letterari, 1948; Contributi alla storia dell’estetica, 1954; Schizzo di storia della letteratura tedesca moderna, 1953; Goethe e il suo tempo, 1947; Realisti tedeschi dell’ottocento, 1951; Thomas Mann, 1949; Il realismo russo nella letteratura mondiale, 1949; Balzac e il realismo francese, 1952.

Lukács fu sottoposto a interrogatorio dalla polizia sovietica nel 1941. I motivi dell’arresto risultano essere tipici di un diffuso clima di sospetto, alimentato anche dall’attacco nazifascista all’Urss. Lukács riconobbe i suoi errori teorico-politici e li reputò tali anche in epoche successive e senza la minaccia di aguzzini. Per il resto, l’atteggiamento fu sereno e disteso e in nessun caso l’accusato rivelò nomi o fece menzione a fatti che potessero essere ritenuti criminosi da chi lo interrogava: «Non ho mai compiuto alcun genere di tradimento contro il Partito comunista e l’Unione sovietica»6.

A proposito del suo presunto stalinismo, Lukács stesso, nello scritto Oltre Stalin del 19697, offre diverse risposte. Usando una tonalità autobiografica, il filosofo spiega i suoi rapporti con Stalin e la sua politica prendendo nettamente le distanze da tutti quegli intellettuali che, mettendo insieme Stalin e il socialismo, mentre sottoponevano a critica il primo contemporaneamente rigettavano anche il secondo: «Ho sempre respinto quel tipo di critiche che, insieme ai metodi staliniani, rifiutano anche il socialismo» (p. 88). E subito dopo: «Credo di poter dire con tranquillità che fui, oggettivamente, un nemico dei metodi stalinisti, anche quando io stesso credevo di seguire Stalin» (p. 89). Fu Lukács un onesto dissimulatore alla stessa maniera di Croce nei confronti del fascismo? Resta il fatto che il filosofo ungherese (rispetto a quello italiano che andava indisturbato a incontri internazionali mentre altri intellettuali finivano in galera, al confino o randellati e ammazzati dagli squadristi oppure si ritraeva dal suo impegno di Senatore del Regno, come avvenne nel caso del voto sulle leggi razziali)8 fu sottoposto, come già scritto, a interrogatorio dalla polizia stalinista. Sempre a proposito del suo rapporto con lo stalinismo, davanti a una critica nei confronti di un suo scritto sulla letteratura e la democrazia (1947), Lukács si ritirò dalla vita politica tornando sulla scena pubblica, dopo un’altra autocritica, nel 1949 con lo scritto Esistenzialismo o marxismo? Il 29 giugno del 1951 tenne all’Accademia ungherese delle scienze una conferenza sulla linguistica9 o, meglio, «sui contributi staliniani ai problemi della linguistica»10. Nella Premessa all’edizione italiana del 1957 del volume edito da Feltrinelli, Lukács si espresse nel modo seguente:

Per ciò che concerne il modo tenuto nell’esposizione, è doveroso ammettere che un autore marxista, nei tempi trascorsi, più di una volta si trovò nella necessità di venire a compromessi, per potere in generale pubblicare le proprie opere ed esercitare una influenza. […] Questi compromessi si concentravano sulla persona e sull’operato di Stalin. […] L’ultimo saggio di questa raccolta tratta dello scritto di Stalin sulla linguistica. Il lettore attento non avrà difficoltà a notare che la mia conferenza confuta senz’altro – o per lo meno sostanzialmente corregge – in due punti importanti le affermazioni di Stalin11.

Dopo aver sottolineato i punti del suo dissenso da Stalin, Lukács conclude così:

Date le circostanze in cui la conferenza fu tenuta e pubblicata, questa polemica contro Stalin non poteva essere espressa altrimenti che sotto forma di interpretazione. E posso anche dire che è stata una fortuna che la mia forzata mimetizzazione teorica sia riuscita e la critica nascosta non sia stata svelata come tale12.

Questi atteggiamenti di Lukács richiamano un aspetto tipico della sua personalità riconducibile a un suo modo d’essere che prende forma dall’adolescenza. Quando, per punizione, la madre lo chiudeva nello stanzino della legna, il piccolo Lukács ragionava nel modo seguente:

Se mi ci chiudeva il mattino alle dieci, io alle dieci e cinque domandavo perdono e tutto era a posto. Mio padre tornava a casa all’una e mezzo. Mia madre non voleva che al suo arrivo ci fossero tensioni in casa. Per cui io, se venivo messo nello stanzino dopo l’una, per nulla al mondo avrei chiesto perdono, perché sapevo che cinque minuti prima dell’una e mezzo sarei stato fatto uscire senza aver chiesto perdono13.

L’autocritica, quindi, in presenza di tempi non troppo favorevoli alla liberalizzazione della società socialista, era un modo per avere a disposizione quella calma e tranquillità nello studio che avrebbero favorito l’individuazione degli strumenti teorici adatti a una critica radicale dello stalinismo.

Il concetto che più di altri consente di penetrare il senso profondo della critica di Lukács allo stalinismo è quello di democratizzazione14. Il testo lukacsiano del 1968 segue di poco l’invasione della Cecoslovacchia da parte delle truppe del Patto di Varsavia. Al di là del culto della personalità, già messo sotto accusa nel corso del XX Congresso del Pcus del 1956, compare nel testo tutta una serie di riflessioni sull’esigenza del pluripartitismo come forma politica adatta all’affermazione di trasformazioni socialiste anche in società capitaliste. La riflessione del filosofo ungherese si proietta nel solco delle vie nazionali al socialismo e richiama da molto vicino l’elaborazione togliattiana15. Il concetto di democrazia della vita quotidiana coglie in pieno la sintesi di democrazia socialista e di democrazia politica individuando non tanto quell’insieme di norme e di regole che garantiscono il potere di intervento dei cittadini nella vita politica quanto piuttosto il rapporto vivo e attivo che ognuno intrattiene con la società entro la quale vive e che ha il suo elemento distintivo nel contenuto umano rappresentato da ogni singolo individuo che fa parte di quella specifica formazione economico sociale. La stessa socialità, riempita di contenuti democratici, non sarà più il presentarsi dell’uomo all’uomo in una forma estranea:

La democrazia socialista – basata sull’uomo attivo com’egli è davvero, come è costretto a manifestarsi nella sua pratica quotidiana – nel suo massimo e più intimo esprimersi tramuta i prodotti cui gli uomini giungono inconsapevolmente (o con una falsa coscienza) in oggetti fatti consapevolmente per l’uomo stesso, la cui produzione perciò fornisce all’attività soggettiva un senso, una soddisfazione, che trasforma la presenza dell’altro, da limite della nostra prassi, in cooperazione ed aiuto indispensabile e quindi bene accolti16.

Lukács nota che il socialismo che nasce dalla democrazia della vita quotidiana ha bisogno di strumenti ad hoc riconducibili all’autogestione delle masse. Infatti, mentre l’evoluzione del capitalismo ha partorito le due figure contrapposte del borghese e del cittadino, tutta la storia del socialismo, dalla Comune di Parigi alle due rivoluzioni russe, si è mossa nell’ottica della democrazia consiliare la quale altro non è che la democrazia della vita quotidiana. L’autorganizzazione e l’autogestione vanno estese fino al livello della vita quotidiana per essere di lì nuovamente diffuse in maniera che sia il popolo a prendere le decisioni essenziali sui problemi più importanti. Già è stato sottolineato come questo testo lukacsiano sia di fatto la risposta all’invasione della Cecoslovacchia, alla quale partecipò la stessa Ungheria. Una risposta che mette in evidenza la necessità per il rinnovamento del socialismo dell’introduzione dei diritti civili borghesi e di una dose sempre maggiore di cultura che è la bussola attraverso la quale è possibile orientarsi nella vita al fine di capire «se questo o quel fenomeno corrispondono alla propria concezione della vita»17.

Si coglie, da quanto scritto, la centralità per Lukács del tema dei Consigli su cui si esprime ancora, sempre in riferimento agli avvenimenti praghesi del 1968:

L’autoamministrazione dei produttori è, in ogni caso, uno dei problemi più importanti per il socialismo […] L’autoamministrazione si contrappone tanto allo stalinismo come alla democrazia borghese, il cui meccanismo è stato descritto già da Marx negli anni Quaranta del XIX secolo. Questo meccanismo si basa sulla contrapposizione tra il citoyen, che era un idealista, e il bourgeois, che era un materialista. L’evoluzione del capitalismo conduce al fatto che il bourgeois diventi un padrone, e il citoyen il suo schiavo ideologico. In contrapposizione con questo, l’evoluzione socialista avanzava – per la prima volta nella Comune di Parigi, dopo nelle due rivoluzioni russe – in direzione della democrazia dei consigli. Questa democrazia significa democrazia nella vita quotidiana. L’autoamministrazione democratica deve estendersi fino al livello più semplice della vita quotidiana, e a partire da lì deve ampliarsi in modo che, alla fine, il popolo decida, essenzialmente, sulle questioni più importanti.18

Il tema, quindi, intorno al quale ruota la riflessione del filosofo ungherese è quello della realizzazione della democrazia. Il Testamento politico di Lukács 19, databile al gennaio del 1971, ruota intorno al tema della democrazia socialista e riprende molte delle riflessioni svolte da Lukács nello scritto del 1968 sulla democratizzazione20. Posto come terminus a quo la constatazione della negazione dell’esistenza di una democrazia in Ungheria21, il filosofo sviluppa il suo ragionamento partendo da Lenin e, attraverso il nesso strettissimo fra cultura e lavoro, perviene a conclusioni che sono la negazione esplicita dello stalinismo, del burocratismo, e all’affermazione della democrazia come autogestione, come capacità dei cittadini di riunirsi per operare le richieste più svariate22 ma sempre finalizzate al la migliore organizzazione e realizzazione di quelle questioni che sono concrete e importanti per la vita quotidiana. La democrazia è per Lukács essere con l’altro, o essere fra gli altri, e assume un senso in quanto l’altro (al contrario della posizione kantiana secondo la quale la libertà di un uomo è il limite alla libertà dell’altro) non è più un limite alla nostra azione bensì coopera con noi, è di aiuto e, per questo, è accolto. Il filosofo sottolinea con forza l’ottica dalla quale affronta la questione della democrazia:

Vedo l’argomento dal punto di vista della legittimazione della democrazia, e qui considererei corretto che, invece di lavorare con masse sottomesse passivamente mediante l’eccesso di dirigismo, lavorassimo, al contrario, con masse che esprimano i propri desideri ogni volta più fortemente e con più convinzione23.

Il marxismo, per bocca di uno dei suoi massimi teorici, poneva come proprio obiettivo pratico-politico la realizzazione di un processo di progressiva acquisizione della democrazia (la democratizzazione della vita quotidiana) che incidesse in maniera energica sulla crosta manipolatoria consolidata sia nel mondo socialista “realizzato” sia nel mondo capitalista.

Finita la guerra, Lukács tornò in Ungheria e fu membro del Parlamento, della direzione dell’Accademia delle scienze, professore di estetica e di filosofia della cultura all’Università di Budapest. Nel 1956 ritorna alla politica e viene eletto di nuovo nel Comitato centrale del Partito comunista ungherese. Durante gli eventi rivoluzionari di quell’anno in Ungheria è nominato ministro della Pubblica istruzione del governo Nagy; deportato in Romania a seguito dell’intervento sovietico, rientra in Ungheria nell’aprile del 1957 ritirandosi definitivamente a vita privata, nonostante la riammissione nel partito nel 1967, fino alla morte sopraggiunta il 4 giugno del 1971.

Le opere che maggiormente caratterizzano la fase produttiva lukacsiana del secondo dopoguerra sono La distruzione della ragione, Estetica, Ontologia dell’essere sociale24. Il filosofo stava lavorando, negli ultimi anni, a un’etica della quale sono rimasti degli appunti raccolti nel volume Versuche zu einer Ethik25. Se in questa Introduzione, almeno fin qui, Lukács è stato proposto quasi esclusivamente sub specie politica, proprio a partire da un appunto preparatorio per il libro sull’etica lo si vuole presentare in quanto filosofo e, di più, nel confronto con una protagonista della filosofia del Novecento, cioè Hannah Arendt. La filosofa non teneva in gran conto Lukács. Ne ebbe un’idea, peraltro molto approssimativa, da parte della sua intima amica Mary McCarthy che le scrisse, nel corso di un viaggio in Europa, una lettera da Parigi (24 ottobre 1963), dove aveva preso parte ad una conferenza di scrittori seguita in specie da comunisti e simpatizzanti comunisti:

Alcuni dei giovani erano molto simpatici – commoventi e provinciali. Per loro, la letteratura moderna si riduce semplicemente a una battaglia tra il realismo socialista e il nouveau roman. Lukács via Lucien Goldmann è il loro Aquinate e tutti i loro discorsi erano estremamente scolastici26.

Dopo questo sporadico, fin troppo sarcastico, riferimento a Lukács da parte, peraltro, dell’amica della Arendt, non sembra che la pensatrice abbia mai posto attenzione all’opera del filosofo ungherese. Lukács, invece, aveva letto Vita activa nell’edizione del 1958 soffermandosi in particolare sul seguente passo:

Ciò che abbiamo chiamato crescita innaturale del naturale è considerato di solito come l’aumento in costante accelerazione della produttività del lavoro. Il fattore singolarmente più importante in questa costante crescita è stato sin dall’inizio l’organizzazione del lavoro, già visibile nella cosiddetta divisione del lavoro che precedette la rivoluzione industriale; anche la meccanizzazione dei processi lavorativi, il secondo più grande fattore della produttività, si basa su quella. In quanto lo stesso principio di organizzazione proviene chiaramente dalla sfera pubblica piuttosto che da quella privata, la divisione del lavoro è precisamente ciò che avviene quando l’attività lavorativa sia sottoposta alle condizioni della sfera pubblica un processo che sarebbe impensabile nella intimità della sfera domestica […] Qui e in seguito adopero il termine «divisione del lavoro» solo in riferimento alle moderne condizioni lavorative in cui l’attività individuale è sezionata e atomizzata in una serie innumerevole di operazioni minime, e non invece alla “divisione del lavoro” intesa nel senso delle specializzazioni professionali. […] L’antichità classica sembra aver conosciuto soltanto specializzazioni professionali predeterminate dalle qualità e dal talento naturale27.

Lukács infatti appunta quanto segue a proposito dei passi della Arendt appena citati:

divisione del lavoro (falsa) H. Arendt […] in rapporto all’Utopia: interruzione dei conflitti (sociale, biologico): della propria vita (morte) – a) natura come oggetto (tecnica), uomo come soggetto (psicologia ecc.)28.

Nella sostanza il filosofo ungherese coglie un punto centrale di tutta la riflessione arendtiana che viene ricondotta, nel caso specifico, al suo antecedente heideggeriano, ossia la questione di un apriori che sussumerebbe la natura umana sottraendola a ciò che essa è, cioè umana, terrena, mondana, legata al mondo biologico e, in chiave marxiana e lukacsiana, ai rapporti di produzione; la posizione della Arendt su questo punto, che è la spina dorsale di tutto il suo ragionamento, riporta al suo maestro secondo il quale si affronta il problema della natura umana a partire da un «apriori che […] precede ogni psicologia, ogni antropologia, e soprattutto ogni biologia»29. Quindi, riprendendo la nota lukacsiana, la libertà originaria, personale, afferisce all’essere; ma questo essere è l’essere ontologico di cui parla Platone più che l’essere in senso aristotelico. Ciò vuol dire che la pluralità che costituisce l’ambito all’interno del quale l’essere libero si muove può venire raffigurata in due modi: a) l’ambito intelligibile delle pure idee che, in quanto forme, sono il prius, l’εἶδος delle cose; b) un ambito irrappresentabile in quanto abitato da soggetti liberi ma non agenti nella realtà in quanto pure idee, volontà libere nell’astrazione. È certo che per soggetti del genere non esiste conflittualità sociale vista la loro assoluta estraneità a ciò che è reale, ossia impuro, ossia non politico, ossia tendenzialmente totalitario. In sostanza la Arendt, volendo creare uno spazio politico a dimensione umana, si ritrova nelle braccia dell’utopia all’interno della quale l’unico conflitto che abbia significato è quello per la vita contro la morte e l’uomo è un puro e semplice soggetto psicologico. L’oggetto, cioè la natura, a sua volta, si presenta sotto le forme della tecnica al punto che la Arendt, come già citato, scrive riferendosi ad una “crescita innaturale del naturale” intendendo con ciò quanto l’intervento della tecnica nell’organizzazione del lavoro modifichi l’essenza stessa del lavoro che, originariamente riconducibile alla sfera privata, viene ad essa sottratto dalla sfera pubblica che lo gestisce con strumenti e mezzi (la tecnica) che lo rendono altro da ciò che esso era: trasforma il naturale nell’innaturale. Ergo, l’essere, per rimanere naturale, deve rimanere essere; se diventa essere sociale, ossia innaturale secondo la pensatrice, ha perduto l’attributo che lo definisce dal punto di vista dell’umanità che è naturalità30. L’essere sociale, che è il vero soggetto dell’etica, è contraddistinto da una categoria che per la Arendt sembra essere inesistente, cioè il lavoro. E che il concetto di lavoro sia il cardine intorno a cui ruota l’intera riflessione dell’ultimo Lukács non può essere messo in dubbio31.

Lukács può essere ricondotto a quanto Gramsci scriveva del filosofo democratico, ossia un nuovo tipo di filosofo convinto che «la sua personalità non si limita al proprio individuo fisico, ma è un rapporto sociale attivo di modificazione dell’ambiente culturale»32? Franco Fortini dedicò al filosofo una poesia:

Le scarpe pesanti il gomito sui libri // il sigaro spento non per il dubbio // ma per il dubbio e la certezza // nell’ultima foto // dall’altra parte del vero // occhi smarriti guardandoci. // Alle sue spalle guardiamo i libri deperiti // i tappeti il legno gotico // del San Martino a cavallo // che si taglia il mantello // per dame metà al mendicante. // Gli uomini sono esseri mirabili33.

Al commento fortiniano dei suoi stessi versi lasciamo un’ulteriore risposta alla domanda cruciale posta a Gramsci:

…la mia breve poesia si conclude con una citazione greca, con una situazione di tipo umanistico: «L’uomo è l’essere più mirabile che vi sia, molte sono le cose mirabili in questo mondo e l’uomo è la cosa più mirabile», mi pare che dica il primo coro dell’Antigone. Forse in quel sigaro spento è contenuta una piccola allegoria: è la diversità del dubbio e dell’amarezza che ci ha impedito di mantenere acceso il nostro sigaro34.


1 G. Lukács, Dostojewski. Notizen und Entwürfe, Akadémiai Kiadó, Budapest 1985; traduzione italiana G. Lukács, Dostoevskij,M. Cometa (a cura di), SE, Milano 2012.

2 G. Lukács, Lenin. Unità e coerenza del suo pensiero, Einaudi, Torino 1970, ora in L’uomo e la rivoluzione, Edizioni Punto Rosso, Milano 2013.

3 Moses Hess e i problemi della dialettica hegeliana, in G. Lukács, Scritti politici giovanili 1919-1928, Laterza, Bari 1972.

4 G. Lukács, Storia e coscienza di classe, Sugarco, Milano 1974, pp. XI-XIII.

5 Ivi, p. XXXIII.

6 La vicenda, introdotta da Antonino Infranca e documentata con i verbali dell’interrogatorio, è descritta in G. Lukács, Testamento politico e altri scritti contro lo stalinismo. In appendice l’interrogatorio della polizia sovietica nel 1941, A. Infranca e M. Vedda (a cura di), Edizioni Punto Rosso, Milano 2015, pp. 140-175.

7 Ivi, pp. 83-89. Le pagine da cui si cita compaiono nel testo.

8 Per una visione articolata del rapporto fra Croce e il fascismo si veda l’Introduzione di F. Frosini in A. Gramsci, La «Storia d’Europa» di Benedetto Croce e il fascismo, F. Frosini (a cura di), Unicopli, Milano 2019; mi permetto di rimandare anche alla mia Prefazione in A.M. Ucuassapi, Il pensiero politico di Antonio Gramsci. Per una rivalutazione dei concetti di egemonia e società civile, Mimesis, Milano-Udine 2019 e all’altra mia Prefazione in T. Szabó, György Lukács. Filosofo autonomo, La Città del Sole, Napoli 2005.

9 Il testo è in G. Lukács, Contributi alla storia dell’estetica, Feltrinelli, Milano 19753, con il titolo Il carattere soprastrutturale dell’arte e della letteratura, pp. 461-490.

10 Ivi, p. 461.

11 Ivi, p. 8.

12 Ibidem.

13 G. Lukács, Pensiero vissuto. Autobiografia in forma di dialogo, Editori Riuniti, Roma 1983, p. 29.

14 G. Lukács, L’uomo e la democrazia, A. Scarponi (a cura di), Lucarini, Roma 1987 (le citazioni avverranno da questa edizione); ora anche G. Lukács, La democrazia della vita quotidiana, A. Scarponi (a cura di), manifestolibri, Roma 2013.

15 Si veda l’intervista concessa da Togliatti alla rivista Nuovi argomenti diretta da Alberto Moravia e Alberto Carocci. Nel numero 20 del maggio-giugno 1956 la rivista aveva rivolto a diverse personalità della cultura e della politica «9 domande sullo stalinismo». Il testo integrale in P. Togliatti, Sul movimento operaio internazionale, Editori Riuniti, Roma 1972, pp. 231-265. La risposta di Lukács fu pubblicata nel n. 57-58 del 1962 e si può leggere con il titolo Lettera al sig. Carocci in G. Lukács, Marxismo e politica culturale. Socialismo e libertà, il Saggiatore, Milano 1972, pp. 143-169.

16 G. Lukács, L’uomo e la democrazia, cit., pp. 97-98.

17 G. Lukács, Cultura e potere, Editori Riuniti, Roma 1970, p. 93.

18 Georg Lukács: nach Hegel nichts neues. Gespräch mit Georg Klos, Kalman Petkovic, Janos Brener, Beograd, in Georg Lukács zum 13 April 1970, (Goethepreis), Luchterhand, Neuwied und Berlin 1970, p. 145.

19 György Lukács, Testamento politico e altri scritti contro lo stalinismo. In appendice l’interrogatorio della polizia sovietica del 1941, cit. Si tratta del testo di un’intervista rilasciata dal filosofo fra il 5 e il 15 gennaio del 1971 e pubblicata per la prima volta in ungherese dalla rivista Társadalmi Szemle nel 1990. Nel 1971 Lukács era, nonostante la malattia che avanzava rapidamente, molto impegnato sul terreno dei diritti civili e della loro difesa sia all’interno del mondo socialista sia nel capitalismo. A quell’anno risale l’intervento del filosofo su Kádár, segretario del Posu (Partito operaio socialista ungherese, ossia il Partito comunista al potere), per la scarcerazione di due giovani accusati di “maoismo” (ivi, pp. 90-7) e allo stesso periodo risale la campagna internazionale promossa dal filosofo a sostegno di Angela Davis, assistente di Herbert Marcuse negli Usa e iscritta al Partito comunista statunitense, accusata e detenuta per terrorismo, processata e infine assolta con formula piena e rimessa in libertà nel 1972 (si veda Lukács, Bloch, Berlinguer, Carteggio su Angela Davis, introduzione e cura di Lelio La Porta, Critica marxista, 5/1988, pp. 105-121, riproposto, limitatamente allo scambio epistolare fra Lukács e Berlinguer in infra, pp. 182-189).

20 György Lukács, L’uomo e la democrazia, cit.

21 György Lukács, Testamento politico e altri scritti contro lo stalinismo. In appendice l’interrogatorio della polizia sovietica del 1941, cit., p. 102.

22 Lukács fa l’esempio della mancanza di una farmacia in una strada di Budapest (ivi, p. 123).

23 Ivi, p. 124.

24 Gli anni indicati in seguito si riferiscono alle edizioni italiane delle opere di Lukács: La distruzione della ragione, Einaudi, Torino 1974; Estetica, Einaudi, Torino 1970; Ontologia dell’essere sociale, Editori Riuniti, Roma 1978-1981.

25 G. Lukács, Versuche zu einer Ethik, Akadémiai Kiadó, Budapest 1994.

26 Tra amiche. La corrispondenza di Hannah Arendt e Mary McCarthy,1949-1975, Sellerio, Palermo 1999, p. 289.

27 H. Arendt, Vita activa. La condizione umana, Bompiani, Milano 1994, pp. 35-36 e p. 249.

28 G. Lukács, Versuche zu einer Ethik, cit., p. 37.

29 M. Heidegger, Essere e tempo, a cura di P. Chiodi, Longanesi, Milano 1976, p. 110.

30 «Libertà è universalità, illimitatezza, come nessuno può contestare. Ma universalità non può essere quella che è sinonimo di un valore o universale che sia presupposto alla storia e in tal senso la trascende, svuotando questa di significato e con essa la nostra umana libertà; bensì quella ch’è sinonimo di valore o universale immanente, cioè di atto umano, in quanto universalizzante» (G. della Volpe, Opere IV, Ignazio Ambrogio (a cura di), Editori Riuniti, Roma 1973, p. 90; ora G. della Volpe, La libertà comunista, M. Prospero (a cura di), Bordeaux, Roma 2018, p. 103). La posizione dellavolpiana, espressa nello scritto del 1946 intitolato La libertà comunista: saggio di una critica della ragion “pura” pratica, assume la storia come referente e non come surrettizia interpolazione tra intelligibilità del soggetto plurale e presunta sua attività nello spazio pubblico/politico e si pone, perciò, in antitesi con quella arendtiana e con l’origine kantiana della posizione della Arendt come testimonia uno dei massimi allievi di della Volpe: «… la “dignità” del concetto kantiano di persona si identifi[ca] con l’interiorità metafisica dell’uomo noumenico, la cui azione è sciolta, per definizione, dall’esteriorità storica delle condizioni esistenziali» (N. Merker, Marxismo e storia delle idee, Editori Riuniti, Roma 1974, p. 157).

31 Si veda a tal proposito A. Infranca, Individuo, lavoro, storia. Il concetto di lavoro in Lukács, Mimesis, Milano-Udine 2011.

32 A. Gramsci, Quaderni del carcere, a cura di V. Gerratana, Einaudi, Torino 1975, Q10 II, 44, p. 1332.

33 F. Fortini, Paesaggio con serpente. Versi 1973-1983, Einaudi, Torino 1984.

34 Aa. Vv., Filosofia e prassi. Attualità e rilettura critica di György Lukács e Ernst Bloch, Cooperativa Diffusioni ’84, Milano 1989, p. 25.