di György Lukács

da La distruzione della ragione [1954].


L’irrazionalismo contemporaneo si è dato naturalmente molto da fare per trovare antenati. Volendo esso ricondurre la storia della filosofia a una lotta «eterna» fra razionalismo e irrazionalismo, sorge per esso la necessità di mostrare nell’Oriente, nell’antichità, nel Medioevo ecc., concezioni filosofiche irrazionalistiche. Non mette conto enumerare tutte le forme – alcune delle quali grottesche – di questo arbitrario travisamento della storia della filosofia; troveremo, per esempio, nella trattazione dei neohegeliani, perfino Hegel considerato come il maggiore degli irrazionalisti. Nasce in tal modo una confusione eclettica priva di principi, una scelta del tutto arbitraria di nomi più o meno celebri, senza criteri precisi di selezione. Si può dire che solo i precursori immediati del fascismo e i fascisti possiedono qui un criterio di misura: la decisa tendenza reazionaria. Perciò Baeumler esclude da questa illustre società il primo romanticismo di Jena; perciò Rosenberg riconosce come classici dell’irrazionalismo fascista soltanto Schopenhauer, Richard Wagner, Lagarde e Nietzsche.

Osserviamo qui di passaggio che la parola «irrazionalismo» per indicare una tendenza filosofica, una scuola, è relativamente recente. Per quanto ne so, essa compare per la prima volta nel Fichte di Kuno Fischer. Nel Lehrbuch der Geschichte der Philosophie [Manuale di storia della filosofia] del Windelband si tratta già di Schelling e di Schopenhauer in un capitolo intitolato: Metafisica dell’irrazionalismo. In modo ancora più deciso questa terminologia predomina in Lask. Sebbene l’uso del termine «irrazionalismo» in un senso così ampio susciti all’inizio qualche perplessità critica1 esso diventa, soprattutto nel periodo fra le due guerre, la denominazione generalmente riconosciuta per indicare quella corrente filosofica della cui storia qui ci dobbiamo occupare.

Nella filosofia classica tedesca Hegel usa la parola «irrazionale» solo in senso matematico, e quando critica gli indirizzi filosofici qui considerati parla di «sapere immediato». Perfino Schelling2 usa quest’espressione in senso negativo, come sinonimo di «non assolutezza». Solo nell’ultimo Fichte si possono trovare i primi accenni dell’uso moderno del termine. Nel suo vano tentativo di opporsi al vittorioso idealismo oggettivo di Schelling e di Hegel, Fichte scrive nella Dottrina della scienza del 1804:

La proiezione assoluta di un oggetto del cui sorgere non si può render conto, e in cui quindi fra la proiezione e la cosa proiettata è oscurità e vuoto, o, per esprimersi in termini un po’ scolastici, ma, ritengo, appropriati, la projectio per hiatum irrationalem3 .

Questa conversione di Fichte all’irrazionalismo, come in genere tutta la sua più tarda gnoseologia, è rimasta priva d’influenza sull’evoluzione successiva. Solo in Lask si può trovare un più profondo influsso del tardo Fichte, e singoli fascisti cercano di inserire il nome di Fichte nella galleria dei loro antenati. Ci limitiamo perciò a questo accenno ai fatti terminologici principali e in seguito trattiamo solo di quei rappresentanti dell’irrazionalismo filosofico che hanno avuto storicamente efficacia.

Naturalmente, che l’espressione sia relativamente recente non significa affatto che la questione dell’irrazionalismo non fosse già emersa come problema importante nella filosofia classica tedesca. È vero anzi il contrario. Le seguenti pagine mostreranno che le formulazioni decisive di questo problema appartengono proprio al periodo compreso fra la Rivoluzione francese e gli anni della preparazione ideologica della rivoluzione del 1848.

Anche il fatto che Hegel non usò il termine «irrazionalismo» non significa che egli non abbia dovuto affrontare il problema del rapporto fra dialettica e irrazionalismo; egli lo ha affrontato e come, e non solo nella polemica contro il «sapere immediato» di Friedrich Heinrich Jacobi. È forse un caso, ma comunque un caso significativo, che il suo confronto di principio con questo tema cominci proprio in rapporto alla matematica e alla geometria. Si tratta comunque per lui, in questo contesto, dei limiti delle determinazioni dell’intelletto, della loro contraddittorietà, del continuarsi e dell’innalzarsi del movimento dialettico, ivi sorto, fino alla ragione. Dice Hegel a proposito della geometria:

Ma nel suo procedere – cosa molto degna di nota – essa urta alfine incommensurabilità ed irrazionalità; e qui, se vuol procedere più oltre nel determinare, è spinta al di là del principio intellettuale. Anche qui, come in molti altri casi, la stortura appare nella terminologia stessa, essendo ciò che è chiamato razionale il meramente intellettuale, e ciò che è chiamato irrazionale, piuttosto un cominciamento e un barlume della razionalità4.

Sebbene il punto di partenza di questa considerazione abbia un carattere specifico, sebbene Hegel sia ancor lontano dall’universalizzare filosoficamente i concetti di cui qui fa uso, egli tocca tuttavia a questo punto il problema filosofico centrale di tutto il successivo sviluppo dell’irrazionalismo, e cioè quelle questioni a cui l’irrazionalismo si è sempre ricollegato filosoficamente. Sono proprio queste, come vedremo nel corso delle nostre considerazioni, le questioni che sorgono in conseguenza dei limiti e delle contraddizioni del pensiero semplicemente intellettivo. L’imbattersi in questi limiti può diventare per il pensiero umano il punto di partenza di un ulteriore sviluppo del pensiero stesso, cioè della dialettica, se si vede in essi un problema da risolvere, e, come Hegel dice molto a proposito, «un cominciamento e un barlume della razionalità», vale a dire di una più alta conoscenza. L’irrazionalismo invece – per riassumere qui provvisoriamente cose che si tratta di esporre in seguito in modo concreto e particolareggiato – si ferma proprio a questo punto, rende assoluto il problema, irrigidisce i limiti della conoscenza intellettiva facendone i limiti della conoscenza in generale, anzi falsa il problema, reso così insolubile, in una risposta «sovrarazionale». Equiparare intelletto e conoscenza, i limiti dell’intelletto coi limiti della conoscenza in generale, far intervenire la «sovrarazionalità» (dell’intuizione ecc.), dove è possibile e necessario procedere oltre verso una conoscenza razionale: ecco le caratteristiche più generali dell’irrazionalismo filosofico.

Ciò che Hegel qui spiega in un esempio di fondamentale importanza è una delle questioni centrali del metodo dialettico. Egli indica «il regno delle leggi» come «l’immobile riproduzione del mondo che esiste o che si manifesta in fenomeni». Di conseguenza – per limitarci a toccare i punti essenziali del suo ragionamento – «il fenomeno è, in contrapposizione alla legge, la totalità, poiché contiene la legge, ma anche qualcosa di più, cioè l’elemento della forma che muove se stessa»5. Hegel ha elaborato in tal modo quegli elementi logici generalissimi che formano la tendenza più progressiva del metodo dialettico: il carattere d’approssimazione della conoscenza dialettica. E Lenin, che scopre questo lato decisivo del metodo dialettico, naturalmente di quello materialistico, non più affetto dai limiti idealistici di Hegel, sottolinea energicamente l’importanza degli svolgimenti di Hegel testè citati: «È questa un’ottima definizione materialistica e notevolmente appropriata (con la parola “immobile”). La legge coglie ciò che è immobile, e perciò la legge, ogni legge, è angusta, incompleta, approssimativa»6.

Non possiamo qui esaminare più davvicino le esposizioni di Hegel, che diventano via via più concrete, sui rapporti dialettici reciproci fra legge (essenza) e fenomeno. Dobbiamo solo ancora accennare brevemente che Hegel, nel corso di questa concretizzazione, supera i limiti dell’idealismo soggettivo, per cui le determinazioni universali (essenza ecc.) non possono risiedere nell’oggettività, nella realtà stessa, e fonda filosoficamente l’oggettività dell’essenza: «L’essenza non ha ancora un esserci; ma essa è, e in senso più profondo che non l’essere»; «La legge è quindi il fenomeno essenziale»7; una definizione la cui importanza fondamentale è del pari energicamente sottolineata da Lenin nelle sue note marginali alla Scienza della Logica di Hegel.

Con queste constatazioni possiamo già determinare più davvicino il generale rapporto metodologico dell’irrazionalismo con la dialettica. Poiché la realtà oggettiva è fondamentalmente più ricca, più varia, più complessa di quanto mai possano essere i concetti meglio sviluppati del nostro pensiero, sono inevitabili scontri, del genere di quello descritto, fra pensiero ed essere. E quindi in tempi in cui lo sviluppo oggettivo della società e la conseguente scoperta di nuovi fenomeni della natura procedono impetuosamente, si offrono grandi possibilità, per l’irrazionalismo, di trasformare questo progresso, con le sue falsificazioni, in un movimento retrogrado. Una situazione di tal genere si determinò allo scorcio del secolo XVIII e al principio del XIX, in parte in conseguenza della trasformazione della società operata dalla Rivoluzione francese e dalla rivoluzione industriale in Inghilterra, in parte in conseguenza delle crisi verificatesi nel pensiero scientifico, nonché dello sviluppo della chimica, della biologia ecc. sulla base delle allora nuove scoperte geologiche, paleontologiche ecc. La dialettica di Hegel, in quanto tenta di comprendere anche storicamente i problemi qui sollevati, è lo stadio più alto della filosofia borghese, il suo più energico tentativo di dominare teoricamente queste difficoltà: di creare un metodo che possa garantire una siffatta approssimazione (sino allora la più completa) del pensiero, della riproduzione teoretica della realtà, a questa stessa realtà. (Dei noti limiti idealistici di Hegel, delle sue mistificazioni idealistiche, dell’opposizione di metodo e di sistema, non parleremo qui; la critica che ne è stata fatta dai classici del marxismo-leninismo è universalmente nota e viene qui presupposta).

L’irrazionalismo interviene ora in questa discrepanza – necessaria, insopprimibile, ma sempre relativa – fra la riproduzione teoretica e l’originale oggettivo. Esso trova un pretesto nel fatto che i compiti che si pongono via via immediatamente al pensiero, finché sono ancora compiti, ancora problemi insoluti, si presentano in una forma tale da far sembrare, a prima vista, che il pensiero e l’elaborazione concettuale falliscano di fronte alla realtà, che la realtà contrapposta al pensiero rappresenti un al di là della ragione (della razionalità del sistema categoriale proprio del metodo concettuale). Hegel, come abbiamo visto, ha analizzato in modo esatto questa situazione. La sua dialettica di fenomeno ed essenza, esistenza e legge, e anzitutto la sua dialettica dei concetti intellettivi, delle determinazioni della riflessione, del passaggio dall’intelletto alla ragione, indicano chiarissimamente la vera via per risolvere queste difficoltà.

Ma che cosa succede se il pensiero – per ragioni da analizzarsi concretamente e diffusamente in seguito – si ferma di fronte a queste difficoltà e se ne ritrae? Se della necessaria costellazione che qui si manifesta (per cui essa deve ripetersi di necessità a ogni decisivo passo in avanti) esso fa qualcosa di insuperabile in linea di principio, se ipostatizza l’incapacità di determinati concetti a cogliere una determinata realtà e la intende come un’incapacità del pensiero, della stessa conoscenza razionale a cogliere l’essenza della realtà? Se poi si fa di questa necessità una virtù, se questa incapacità di comprendere il mondo col pensiero appare come una «conoscenza superiore», come fede, intuizione ecc.?

È chiaro che questo problema si presenta a ogni grado della conoscenza, vale a dire ogni volta che l’evoluzione sociale, e quindi la scienza e la filosofia, sono costrette a spiccare un salto in avanti per risolvere le questioni reali che si presentano. Già di qui risulta evidente che la scelta fra razionalità e irrazionalità non è mai una questione filosofica «immanente». Della scelta di un pensatore fra il nuovo e il vecchio decidono in primo luogo non già considerazioni teoretiche e filosofiche, ma situazione di classe e legami di classe. Da vaste prospettive di secoli appare spesso quasi incredibile come importanti pensatori si siano arrestati alla soglia di un problema pressoché risolto, anzi abbiano fatto marcia indietro e abbiano preso la fuga, davanti alla soluzione, in direzione opposta. Solo il carattere di classe della loro presa di posizione può risolvere tali «enigmi».

Questo condizionamento sociale del razionalismo e dell’irrazionalismo non va cercato soltanto in massicci ordini o divieti sociali. Il grande materialista inglese del secolo XVII, Hobbes, ne ha caratterizzato esattamente la struttura dicendo:

Poiché io non dubito che se fosse stato contrario ai diritti di proprietà di un uomo, o più esattamente all’interesse di coloro che hanno della proprietà, il fatto che i tre angoli di un triangolo sono uguali a due angoli di un quadrato, questa dottrina sarebbe stata, se non contestata, almeno repressa col rogo di lutti i libri di geometria, nella misura che fosse riuscito agli interessati di farlo8.

Bisogna dire quindi che neppure questo elemento della repressione diretta di nuove verità va sottovalutato. Si pensi agli inizi della filosofia moderna, al destino di Bruno, di Vanini, di Galilei. Questa situazione ha senza dubbio esercitato un grande influsso, si rivela in molte sorprendenti ambiguità, si esprime chiaramente nella «diplomazia» filosofica di Gassendi, Bayle, Leibniz e altri; anche il fatto che Lessing non parli apertamente del suo spinozismo rientra in questo complesso. E anche l’importanza filosofica di questa «diplomazia» non va sottovalutata. È vero che i posteri, nel caso di Gassendi o di Bayle, possono farsi una chiara idea del loro vero punto di vista, ma già in Leibniz la questione è molto più difficile da districare, e il silenzio di Lessing a proposito di Spinoza fu preso come base per un’interpretazione completamente falsificata della sua concezione del mondo.

Nonostante tutto questo, la determinazione sociale di cui intendiamo parlare è legata più profondamente e più intimamente con la personalità l’opera dei pensatori. Non è solo la pressione sociale esterna che da Descartes fino a Hegel determina in filosofia tante consapevoli ambiguità, tanti travestimenti di ciò che realmente si pensa, specialmente nelle questioni decisive della filosofia. Di gran lunga più importante è il fatto che le condizioni sociali dominano i pensatori in questione fin nei loro convincimenti più originari, nel loro modo di pensare, di impostare i problemi ecc., senza che essi stessi se ne rendano conto. In tal senso, agli hegeliani radicali, che spiegano le ambiguità di Hegel semplicemente con l’adattamento esteriore e vogliono contrapporre allo Hegel «essoterico» dei compromessi uno Hegel «esoterico» del radicalismo, Marx risponde: «Di un accomodamento di Hegel nei confronti della religione dello Stato ecc. non si può quindi più parlare, poiché questa menzogna è la menzogna del suo progresso»9.

I filosofi – che ne siano coscienti o meno, che lo vogliano o che non lo vogliano – sono sempre legati anche interiormente alla loro società, a una determinata classe in essa, alle aspirazioni progressive o retrograde di questa. Proprio ciò che rappresenta l’elemento realmente personale, realmente originale nella loro filosofia è nutrito, determinato, formato, guidato da questo terreno (e dal destino storico di questo terreno). Anche dove a prima vista sembra predominare una presa di posizione individuale nei confronti della propria classe, spinta fino all’isolamento, questa presa di posizione è legata nel modo più intimo con la situazione delle classi, con le alterne vicende della lotta di classe. Così Marx mostra come i legami di Ricardo con la produzione capitalistica, col suo sviluppo delle forze produttive, determinino la sua presa di posizione nei confronti delle diverse classi:

Se la concezione di Ricardo è in complesso nell’interesse della borghesia industriale, ciò soltanto perché e nella misura in cui l’interesse di essa coincide con quello della produzione o dello sviluppo produttivo del lavoro umano. Dove esso viene in contrasto con quelli, egli è altrettanto privo di riguardi verso la borghesia, come lo è, d’altro lato, verso il proletariato e l’aristocrazia10.

Quanto più un pensatore è originale e importante, tanto più è figlio del suo tempo, del suo paese, della sua classe. Poiché ogni problematica feconda, realmente filosofica – per quanto sia grande l’aspirazione a porla sub specie aeternitatis –, è concreta; vale a dire è determinata, nel contenuto e nella forma, dai bisogni e dalle aspirazioni sociali, scientifiche e artistiche del suo tempo, e contiene essa stessa – sempre nell’ambito delle concrete tendenze ivi operanti – una concreta tendenza progressiva o retrograda, verso il nuovo o verso il vecchio. Dove è un problema di secondaria importanza se e in quale misura il filosofo che si considera sia consapevole di questi rapporti.

Queste osservazioni, che per ora sono state tenute sulle generali, conducono a una seconda questione: ogni epoca, e in ogni epoca ogni classe che in essa partecipa alla lotta sul terreno della filosofia, pone in forma diversa il problema da noi inizialmente schizzato, da cui può sorgere, in determinate circostanze, una dottrina irrazionalistica. La tensione dialettica tra la formazione razionale dei concetti e la materia che le si offre nella realtà, è si un fatto universale del rapporto conoscitivo con la realtà, ma il modo in cui questo problema si presenta di volta in volta, il modo in cui se ne affronta la soluzione oppure si scantona e si fugge dinanzi ad esso, è qualitativamente diverso a seconda della situazione storica, a seconda dello sviluppo storico delle lotte di classe.

Queste differenze relative alla struttura delle impostazioni delle soluzioni si manifestano chiaramente come differenze tra la filosofia e le scienze singole. Queste si trovano spesso nella situazione di risolvere direttamente determinati problemi posti dalla vita, spesso senza preoccuparsi molto delle conseguenze che avranno per la visione del mondo; si pensi allo sviluppo della matematica, in cui importanti problemi dialettici furono giustamente posti e risolti e i massimi innovatori dialettici erano altrettanto poco consapevoli di scoprire nuova terra dialettica che il borghese di Molière di parlare sempre in prosa. La filosofia invece è costretta ad affrontare le questioni fondamentali, le questioni relative alla visione del mondo, quali che siano per essere le sue risposte.

Ma anche questa differenza è relativa e quindi anche storicamente relativa. Poiché in determinate circostanze storico-sociali l’affermazione di una verità puramente scientifica, senza che venga generalizzata in una visione del mondo, senza che se ne traggano subito conseguenze filosofiche, può venirsi a trovare al centro dei conflitti ideologici di classe. Così avvenne a suo tempo per la dottrina copernicana e più tardi per il darwinismo, così avviene anche oggi per l’ulteriore sviluppo di quest’ultimo ad opera dei mičuriniani. Vi sono state d’altra parte tendenze filosofiche di relativamente lunga durata, che hanno avuto per principio, come programma e caposaldo del loro metodo, di rifuggire da ogni problematica relativa alla visione del mondo. (Ci limiteremo qui ad accennare che naturalmente questo rifuggire nasconde sempre una determinata presa di posizione in senso ideologico-classista, e quindi una partitarietà filosofica. Così stanno le cose proprio nel caso più notevole di questo tipo, nel neokantismo e positivismo della seconda metà del secolo XIX).

Non crediamo necessario continuare ancora quest’analisi di carattere generale. Risulta chiaro che quella specifica maniera di evitare i decisivi problemi filosofici, metodologici e ideologici, nella quale abbiamo riconosciuto il carattere generale e fondamentale dell’irrazionalismo, si deve mostrare necessariamente in forme qualitativamente diverse nei diversi gradi dell’evoluzione sociale e dell’evoluzione filosofica corrispondente. Ne consegue che l’irrazionalismo, ancorché si possa riscontrare (o qualcosa di molto simile ad esso) nelle più diverse epoche di crisi di formazioni sociali diversissime, non possiede una storia unitaria e coerente, come si può parlare di una storia del materialismo o della dialettica. Va da sé che anche l’«autonomia» di queste storie è estremamente relativa; come l’intera storia della filosofia può essere intesa ed esposta in modo scientifico e razionale soltanto sulla base della storia della vita economico-sociale dell’umanità. L’affermazione fatta da Marx nell’Ideologia tedesca: «Non si dimentichi che il diritto non ha una storia propria, come non l’ha la religione»11, si riferisce naturalmente anche alla storia della filosofia.

Ma nel caso dell’irrazionalismo si tratta ancora di qualcosa di diverso, di qualcosa di più. Esso è una semplice forma di reazione (reazione nel duplice significato di secondario e di retrogrado) allo sviluppo dialettico del pensiero umano. La sua storia dipende quindi da quello sviluppo della scienza e della filosofia alle cui nuove questioni esso appunto reagisce facendo del semplice problema una soluzione, affermando quale più alta forma di comprensione la pretesa insolubilità di principio del problema. Questa artificiosa trasformazione della pretesa insolubilità in una soluzione, questa pretesa che nel ritirarsi e nello scantonare di fronte a una soluzione, in questa fuga di fronte ad essa, sia contenuta una soluzione positiva, un «vero» raggiungimento della realtà, è il contrassegno decisivo dell’irrazionalismo. Anche l’agnosticismo evita di rispondere a tali questioni; ma esso si limita a dichiarare che è impossibile dare una risposta, e nega questa possibilità, più o meno apertamente, in nome di una filosofia che si pretende rigorosamente scientifica. (In tal modo si sono, a dire il vero, indicati soltanto gli estremi; nella filosofia quale effettivamente è stata, e specialmente in quella del periodo imperialistico, vi sono le più diverse posizioni intermedie fra agnosticismo e irrazionalismo, in cui spesso quello si converte in questo, senza contare che, per ragioni che incontreremo ancora sovente, quasi ogni moderna forma d’irrazionalismo si fonda più o meno sulla gnoseologia dell’agnosticismo).

Concludendo: ogni importante crisi del pensiero filosofico, in quanto lotta sociale fra ciò che nasce e ciò che muore, produce dal lato della reazione tendenze che si potrebbero indicare col moderno termine di «irrazionalismo». Certo si può dubitare che un’applicazione generica di questo termine possa essere scientificamente utile. Da un Iato, come il moderno irrazionalismo ha effettivamente desiderato, potrebbe nascere la falsa apparenza di una linea irrazionalistica unitaria nella storia della filosofia. D’altro lato, per ragioni che spiegheremo subito, l’irrazionalismo moderno ha condizioni specifiche di esistenza, nate dalla peculiarità della produzione capitalistica, tali che un termine unitario come questo cancellerebbe facilmente le differenze specifiche e modernizzerebbe in modo inammissibile antichi indirizzi di pensiero che hanno poco in comune con quelli del secolo XIX. Quest’ultima tendenza è già largamente diffusa nella storia della filosofia della borghesia decadente; si pensi al Platone «kantiano» di Natorp, al Protagora interpretato nel senso della dottrina di Mach a opera di Petzold, e via dicendo. I vari indirizzi dell’irrazionalismo moderno hanno poi livellato, nel buio impenetrabile della «filosofia della vita» o dell’esistenzialismo, l’intera storia della filosofia da Eraclito e da Aristotele fino a Descartes, Vico e Hegel.

In che cosa consiste l’elemento specifico dell’irrazionalismo moderno? Anzitutto in questo che esso nasce sulla base della produzione capitalistica e delle sue specifiche lotte di classe, in un primo tempo nella lotta progressiva della classe borghese contro il feudalesimo e la monarchia assoluta, e successivamente nelle sue lotte difensive e reazionarie contro il proletariato. Questo libro mostrerà concretamente quali svolte decisive abbiano determinato, nello sviluppo dell’irrazionalismo (nel contenuto come nella forma, nei problemi come nelle risposte), le varie tappe di queste lotte di classe, e quali mutamenti abbiano determinato nella sua fisionomia.

Se ora cerchiamo di sintetizzare questo significato fondamentale della produzione capitalistica per il nostro problema filosofico, dobbiamo anzitutto far notare una importante differenza fra lo sviluppo capitalistico e quello precapitalistico: e cioè il problema dello sviluppo delle forze produttive. Nelle società schiaviste la contraddizione tra le forze di produzione e i rapporti di produzione, nel punto per noi decisivo della crisi del sistema, si manifesta nel fatto che le forze di produzione regrediscono e si esauriscono sempre più, determinando così un processo che alla lunga rende impossibile il perdurare del sistema schiavista come fondamento economico e sociale della società. Nel feudalesimo la stessa contraddizione si manifesta già in una forma molto diversa: in seno alla società feudale la classe borghese, in origine semplice parte componente della stessa struttura feudale, sviluppa forze produttive che diventano sempre superiori, e il loro continuo dispiegamento deve finire per spezzare il quadro del feudalesimo. (Non possiamo qui prendere in esame le diverse forme che questo processo presenta in Inghilterra, in Francia e in altri paesi, benché proprio queste differenze abbiano avuto un’influenza profonda e determinante sulla peculiarità della lotta di classe e sul carattere della filosofia inglese, francese ecc.). Ma dopo l’avvento della produzione capitalistica lo sviluppo delle forze produttive è qualitativamente diverso da ogni formazione sociale precedente. Già il ritmo del loro dispiegamento ha un accento qualitativamente nuovo. Ma ciò dipende anche da un intimo rapporto d’interazione, che prima non esisteva, fra lo sviluppo della scienza e l’aumento delle forze produttive. Lo straordinario impulso che ebbe il progresso delle scienze della natura a partire dal Rinascimento va ricondotto anzitutto a questo rapporto d’interazione. Ma tutto ciò ha ancora per conseguenza che lo sviluppo reazionario della borghesia sul terreno politico, sociale e – ciò che è per noi particolarmente importante – sul terreno ideologico interviene in un punto della storia in cui le forze produttive sono ancora in fase di vigoroso progresso. Naturalmente anche nel capitalismo i rapporti di produzione vengono a costituire un ostacolo per lo sviluppo delle forze produttive. Lenin lo ha dimostrato in modo convincente per quanto riguarda l’imperialismo; e già nella fase premonopolistica tale ostacolo si manifestava in ogni crisi economica. Ma anche questo stato di cose significa per il capitalismo soltanto che le forze produttive non si sviluppano nella misura che la loro organizzazione economica, il grado di perfezione raggiunto dalla tecnica ecc. consentirebbero; che importanti forze produttive esistenti rimangono inutilizzate (si pensi allo sfruttamento industriale dell’energia atomica nel capitalismo). D’altro lato, da questo rapporto d’interazione qualitativamente intensificato tra forze produttive e scienza naturale nel capitalismo, deriva che la borghesia – sotto pena di scomparire – è costretta, anche in periodo di decadenza, a sviluppare fino a un certo grado le scienze della natura; già la tecnica della guerra moderna glielo impone assolutamente.

A questo sviluppo economico è inseparabilmente legato un carattere completamente diverso delle lotte di classe. Di fronte all’odierna storiografia Stalin ha fatto notare molto giustamente e con grande insistenza la parte decisiva sostenuta dalle rivolte degli schiavi e dei servi della gleba nel processo di dissoluzione dell’economia schiavistica e del feudalesimo. Ma con ciò non viene diminuita la differenza qualitativa fra il proletariato e le precedenti classi sfruttate. Non possiamo spiegare qui le importanti conseguenze di questa situazione nuova. Ci limiteremo a indicare un elemento che avrà una parte decisiva nelle nostre successive considerazioni: il proletariato è la prima fra le classi oppresse della storia che sia in grado di contrapporre alla Weltanschauung degli oppressori una propria Weltanschauung indipendente e superiore. Vedremo che l’intero sviluppo della filosofia borghese è determinato dalle lotte di classe così sorte, che la svolta decisiva anche nello sviluppo dell’irrazionalismo moderno va ricondotta alla circostanza se esso si volga ancora contro il progresso borghese, contro l’eliminazione dei residui feudali, oppure appoggi già, sul terreno filosofico, come estrema ala reazionaria dell’ideologia borghese, la lotta difensiva della borghesia conservatrice, e anzi assuma in questa lotta la direzione ideologica.

Questa tendenza di sviluppo delle forze produttive, che è connessa con lo sviluppo della scienza tanto più intimamente quanto più alto è lo stadio raggiunto, determina, anche nel periodo della decadenza, un rapporto della classe dominante con la scienza, e anzitutto con le scienze della natura, diverso da quello che sussisteva in precedenti società di classe. In queste la contraddizione che si manifesta fra le forze di produzione e i rapporti di produzione significa necessariamente anche la fine del progresso delle scienze, anzitutto delle scienze della natura, mentre nel capitalismo, anche durante il periodo della decadenza, queste ultime debbono conservare, sia pure in vari modi ostacolata, una certa capacità di sviluppo. Naturalmente già quegli ostacoli che abbiamo accennato sotto l’aspetto economico sostengono anche qui una parte importante. Questa tendenza si manifesta in modo ancora più chiaro nell’intrecciarsi della guerra imperialistica con le scienze della natura. Da un lato è stato provocato così un rapidissimo sviluppo di determinate questioni tecniche, mentre d’altra parte si aggrava la crisi della fisica moderna, che come scienza teoretica finisce sempre più in un vicolo cieco. Parleremo presto della questione decisiva, dei rapporti fra scienza e visione filosofica del mondo, rapporti che in fase di progresso rappresentano per esse un incentivo vicendevole, mentre in fase di decadenza costituiscono un ostacolo. Comunque da tutto questo risulta, in relazione al nostro problema, una situazione particolare per la filosofia nella società borghese: la mancanza di spirito scientifico (per esser più esatti: lo spirito antiscientifico) della filosofia, che in momenti decisivi di crisi si volge apertamente contro la ragione. Ciò determina un ambiente spirituale completamente diverso, poiché parallelamente a queste tendenze e in rapporto di continua interazione con esse continua a compiersi, sia pure a ritmo rallentato, la conquista della natura da parte della scienza e della tecnica; infatti nel capitalismo in decadenza l’arresto e il regresso delle forze produttive, il loro deperimento, non assumono la forma di un forzato ritorno a metodi più arretrati di produzione. La nuova situazione, che qui si crea per la moderna filosofia borghese e che determina il carattere specifico del moderno irrazionalismo, viene ulteriormente aggravata ed esasperata dal fatto che lo sviluppo continuo della conoscenza scientifica e storica si rovescia in una nuova qualità, dalle inevitabili conseguenze filosofiche di questo sviluppo e dall’influsso ch’esso esercita sul problema religioso.

Anche qui lo sviluppo capitalistico assume una posizione speciale nella storia quale è stata fino ad oggi. Le crisi di passaggio da una formazione sociale all’altra furono sempre accompagnate da crisi religiose. Dove perciò – compreso il sorgere del capitalismo – si verificò ogni volta la sostituzione di una forma religiosa da parte di un’altra. Che il sorgere del capitalismo si presenti come una crisi nell’ambito del cristianesimo, non cambia nulla a questo fatto. Non solo la Riforma crea una religione nuova, quantunque ancora cristiana; anche lo sviluppo del cattolicesimo nella Controriforma significa una trasformazione qualitativa rispetto al Medioevo.

Tuttavia, sebbene l’intolleranza e l’aggressività delle diverse chiese non siano forse mai state così forti come allora, proprio in questo periodo la religione comincia ad essere costretta alla difensiva sul terreno filosofico. Le nuove scienze che si sviluppano nel Rinascimento, particolarmente le scienze della natura, si distinguono dalle scienze di tutte le precedenti fasi di sviluppo in quanto non solo sono contro la religione nelle loro basi e nelle loro conseguenze filosofiche (cosmologiche), come lo era spesso anche la filosofia della natura dell’antichità, ma minano i fondamenti della religione proprio nelle loro ricerche singole coi loro risultati rigorosi; e ciò anche quando i ricercatori che li conseguono si trovano personalmente sul terreno religioso, anche quando tali conseguenze non sono coscientemente volute. La posizione difensiva della religione consiste nel fatto che questa non è più in condizione, come al tempo di san Tommaso d’Aquino, di creare in base a principi religiosi una concezione del mondo che sembra e presume di abbracciare e comprendere in sé i principi, il metodo e i risultati della scienza e della filosofia. Già il cardinale Bellarmino fu costretto ad assumere di fronte alla dottrina copernicana una posizione agnostica, vale a dire ad ammettere l’eliocentrismo come un’utile «ipotesi di lavoro» per In prassi scientifica, contestando però alla scienza la competenza per affermare qualcosa circa la realtà vera (e cioè religiosa). (A dire il vero, questa evoluzione comincia già nel Medioevo con la filosofia nominalistica; le argomentazioni di quest’ultima sono il riflesso della situazione economica già ricordata, per cui lo sviluppo della classe borghese nel mondo feudale diventa a un certo punto un elemento della sua interna dissoluzione).

Non è qui luogo e quindi non può essere nostra intenzione di esporre anche solo per cenni sommari le fasi di questo sviluppo, le sue crisi e le sue lotte. Possiamo fare qui soltanto alcune osservazioni fondamentali. Va notato in primo luogo che questo sviluppo, già nel nominalismo, come lotta della nuova concezione del mondo, tendenzialmente antireligiosa, contro la vecchia religione, comincia e continua per lungo tempo come lotta di una forma di religione contro l’altra, come interna lotta di religioni. Così stanno le cose anche nelle rivoluzioni borghesi e in parte perfino nella Rivoluzione francese; si pensi al culto dell’Ente Supremo di Robespierre. La borghesia nel suo complesso non è in grado di rompere radicalmente con la coscienza religiosa. Quando i suoi ideologi, e in primo luogo i materialisti del secolo XVII e del XVIII, avevano la volontà di questa rottura, il grado di sviluppo delle scienze non era ancora tale da permettere di elaborare compiutamente la loro concezione del mondo sulla base di una radicale immanenza. Dice Engels a proposito di questo periodo:

Torna a grande onore della filosofia di allora il non essersi lasciata sconcertare dalla limitatezza delle cognizioni che si avevano sulla natura, di aver insistito – da Spinoza fino ai grandi materialisti francesi – nello spiegare l’universo mediante l’universo medesimo e di aver lasciato alla scienza del futuro la giustificazione nei particolari 12.

La possibilità scientifica di spiegare il mondo con il mondo stesso cresce sempre di più, e oggi è sul punto di realizzarsi compiuta- mente con l’approssimarsi della nostra conoscenza ai trapassi concreti fra natura inorganica ed organica. Le ipotesi astronomiche di Kant e Laplace, le scoperte della geologia, il darwinismo, l’analisi della società primitiva compiuta da Morgan, la teoria di Engels sull’importanza del lavoro nel processo evolutivo dalla scimmia all’uomo, la dottrina di Pavlov sui riflessi incondizionati e condizionati e sul sistema di segnalazione secondario, l’ulteriore elaborazione del darwinismo compiuta da Mičurin e dai mičuriniani, le indagini sull’origine della vita condotte da Oparin e dalla Lepesinškaja, e via dicendo, segnano alcune tappe importanti di questo cammino. Tuttavia, quanto più procede lo sviluppo della società borghese, quanto più la borghesia non fa che difendere il suo potere contro il proletariato, quanto più diventa una classe reazionaria, e tanto più raramente studiosi e filosofi borghesi sono disposti a trarre le conseguenze filosofiche dalla già grandissima ricchezza di dati di fatto addotti dalle scienze; tanto più decisamente la filosofia borghese si volge a soluzioni irrazionalistiche, quando lo svolgimento si avvicina a un punto in cui è all’ordine del giorno un ulteriore passo in avanti nell’interpretazione immanentistica del mondo, nella spiegazione dell’universo mediante l’universo stesso, nella concezione razionale della dialettica del suo movimento.

Tali crisi non sono naturalmente soltanto di carattere scientifico. Al contrario. L’aggravarsi di una crisi scientifica, la necessità di procedere oltre dialetticamente o di rifugiarsi nell’irrazionalismo, coincide quasi sempre, e non per caso, con grandi crisi sociali. Infatti, come lo sviluppo delle scienze della natura è determinato anzitutto dalla produzione materiale, così le conseguenze filosofiche che derivano dalle loro nuove impostazioni e risposte, dai loro problemi e dai loro tentativi di soluzione, dipendono dalle lotte di classe del periodo considerato. La decisione se le generalizzazioni filosofiche delle scienze della natura porteranno con sé un progresso dal punto di vista del metodo e della visione del mondo, o se questo progresso sarà reso impossibile, e quindi la partitarietà della filosofia in tale questione, conseguono, coscientemente o meno, dalla posizione dei suoi rappresentanti nelle lotte di classe del periodo considerato.

Ciò è ancora più valido per il rapporto della filosofia con le scienze sociali, in primo luogo con l’economia e la storia. Ivi il nesso fra la presa di posizione filosofica, in senso progressivo o retrogrado, e le lotte di classe del tempo è ancora più profondo, più intimo. Questo nesso è visibile specialmente in Hegel. Sebbene alcuni importanti filosofi si siano espressi in modo meno diretto sulle questioni economiche, storiche e sociali del loro tempo, anche per essi si potrebbe facilmente indicare il legame che unisce il loro punto di vista gnoseologico con la loro posizione nel campo storico-sociale ed economico.

Già questa concretizzazione – mantenuta ancor sempre molto sulle generali – della nostra concezione, schizzata all’inizio, delle radici filosofiche dell’irrazionalismo, mostra l’inconsistenza della ricerca di antenati condotta con tanto zelo dai moderni rappresentanti di tale indirizzo. La tendenza fondamentale della filosofia dal secolo XVI fino alla prima metà del secolo XIX fu nel complesso un possente movimento in avanti, un forte impulso alla conquista teoretica di tutta la realtà, naturale e sociale. L’impetuoso sviluppo delle scienze, l’estensione del campo visivo nella considerazione dei fenomeni in entrambi i campi, solleva quindi continuamente problemi dialettici. E quantunque, soprattutto in seguito a tale sviluppo scientifico, questo periodo, fino alla soglia della filosofia classica tedesca, sia dominato dal pensiero metafisico, sorgono ovunque importanti, per quanto spesso soltanto spontanei, pensatori dialettici; vengono posti e risolti nelle scienze, spesso senza consapevolezza filosofica, problemi dialettici. Perfino pensatori le cui concezioni gnoseologiche sono di carattere metafisico, spesso nelle questioni concrete si liberano da queste catene e scoprono nuova terra dialettica. Di tale situazione Engels dà un quadro molto chiaro:

La filosofia moderna…, benché anche in essa la dialettica abbia avuto splendidi rappresentanti (per esempio Descartes e Spinoza), si era arenata sempre più, specialmente sotto l’influsso inglese, nel cosiddetto pensiero metafisico, da cui anche i Francesi del secolo XVIII, almeno nei loro lavori specificamente filosofici, furono dominali in modo quasi esclusivo. Fuori della filosofia vera e propria erano tuttavia capaci di dare capolavori di dialettica; ricordiamo soltanto Il nipote di Rameau di Diderot e il Saggio sull’origine dell’ineguaglianza fra gli uomini di Rousseau13.

Il principale conflitto filosofico è anche in questo periodo quello fra materialismo e idealismo. Il materialismo, dopo aver cominciato a prepararsi (talvolta in forme mistico-religiose) già nel Medioevo, dà all’idealismo la prima grande battaglia in campo aperto nelle discussioni sulle Méditations di Descartes, quando i suoi più importanti rappresentanti di allora, Gassendi e Hobbes, scesero in lotta contro Descartes. Che Spinoza rappresenti un ulteriore rafforzamento di questa tendenza, non ha bisogno di essere analizzato più davvicino. Il secolo XVIII porta, specialmente in Francia, la maggior fioritura del materialismo metafisico, il periodo di Holbach, Helvétius e Diderot; dove non va trascurato il fatto che nella filosofia inglese, benché il suo indirizzo ufficiale (la corrente di Berkeley e di Hume che si ricollega alle incertezze di Locke), in conseguenza del compromesso ideologico della «gloriosa rivoluzione», sia agnostico e idealista, appaiono ancor sempre notevoli e influenti pensatori materialisti o inclini al materialismo. Quanto fosse forte, anche in pensatori che non si professavano materialisti, il convincimento che la coscienza è determinata dall’essere, risulta dalle celebri metafore, ricorrenti in forme diverse, dell’illusione umano-idealistica della volontà libera: non solo l’immagine spinoziana del sasso scagliato o la banderuola di Bayle, ma anche l’immagine del magnete di Leibniz.

È chiaro che questa penetrazione del materialismo, questa tendenza immanentistica della cosmologia e dell’antropologia, la possibilità di una società senza un al di là, senza una morale cristiana trascendente (società degli atei in Bayle; i vizi come fondamento del progresso sociale in Mandeville ecc.) suscita violente polemiche da parte dell’opposizione religiosa reazionaria. È del pari chiaro clic in questa polemica appaiono necessariamente alcuni motivi di pensiero che avranno poi una parte importante anche nel moderno irrazionalismo, specialmente quando i pensatori in questione sono giù più o meno guidati dal sentimento che gli argomenti teologici tradizionali, almeno dal punto di vista metodologico, non bastano più per combattere il materialismo, che la visione del mondo della religione cristiana, nel suo contenuto concreto, deve necessariamente essere difesa con un metodo «più moderno», «più filosofico» e quindi più vicino all’irrazionalismo.

In questo senso si possono considerare come precursori dell’irrazionalismo moderno alcuni singoli rappresentanti di questa fase di sviluppo, come Pascal in rapporto al cartesianesimo, come F. H. Jacobi in rapporto all’illuminismo e alla filosofia classica tedesca. È facile vedere come entrambi arretrano spaventati di fronte al progresso sociale e scientifico imposto dal ritmo di sviluppo del loro tempo; come si trovano, specialmente Pascal, in una sorta di opposizione romantica nei suoi confronti, e ne criticano i risultati da destra.

In Pascal è chiaramente visibile la doppia linea di questa critica. Egli ci dà una viva e acuta descrizione della società della nobiltà cortigiana, delle conseguenze morali nichilistiche che risultano di necessità dalla sua dissoluzione già chiaramente in atto. In tali descrizioni viene ad avere non di rado dei punti di contatto con La Rochefoucauld e con La Bruyère. Ma mentre questi affrontano coraggiosamente i problemi morali che qui sorgono, in Pascal la loro constatazione serve soltanto a fare di un pathos attuale un trampolino di lancio per un salto mortale nella religione. Mentre in La Rochefoucauld e in La Bruyère, sia pure solo in forma aforistica o descrittivo-raziocinante, ci si avvicina molto alla dialettica della morale nella nascente società capitalistica, tali contraddizioni appaiono in Pascal come a priori insolubili nell’ambito umano e terreno, come sintomi dell’abbandono e della solitudine senza speranza, e senza possibilità di salvezza, dell’uomo affidato a se stesso in un mondo abbandonato da Dio. (Non è un caso che Pascal, nel descrivere e analizzare la noia mortale e sconsolata come malattia del tempo delle classi dominanti, sia spesso molto vicino a Schopenhauer).

Questa descrizione filosofica della situazione di abbandono, che forma il più importante anello di congiunzione con la filosofia irrazionalistica del periodo successivo, è anche il fondamento delle sue riflessioni sui rapporti dell’uomo con la natura. Il notevole matematico Pascal, autore di tante scoperte, dalla nascente considerazione «geometrica» della natura ricava conseguenze filosofiche diametralmente opposte a quelle che – nonostante tutte le altre differenze che li separano – ne traggono Descartes, Spinoza o Hobbes. Essi intravvedono qui inesauribili possibilità per il dominio della mente umana e per la conquista della natura a opera dell’uomo. Pascal invece vede in questo la trasformazione del cosmo, finora popolato di immagini antropomorfiche, mitiche e religiose, in un’infinità vuota e inumana, estranea all’uomo. L’uomo è perduto, smarrito in quel minuscolo angolo dell’universo dove le scoperte delle scienze della natura lo hanno gettato; sta, senza consiglio, di fronte agli enigmi insolubili dei due abissi: dell’infinitamente piccolo e dell’in- finitamente grande. Solo l’esperienza della religione, la verità del cuore (il cristianesimo), possono ridare senso e direzione alla sua vita. Pascal vede quindi tanto gli effetti disumanizzanti del capitalismo in ascesa – allora ancora nelle forme dell’assolutismo feudale – quanto le necessarie conseguenze metodologiche e progressive sia delle nuove scienze della natura, che distruggono l’antropomorfismo della precedente visione del mondo, sia della nuova filosofia che si sviluppa sulla base di esse. Egli vede i problemi, ma fa marcia indietro proprio là dove i suoi grandi contemporanei avanzano (o almeno si sforzano di avanzare) nella direzione di una dialettica.

Questo arrestarsi, questo ritirarsi di fronte ai nuovi problemi che si ponevano ricollega Pascal al nuovo irrazionalismo. Egli peraltro se ne distingue in quanto in lui è incomparabilmente più forte il legame sostanziale che lo unisce alla religione positiva e dogmatica: il vero contenuto della sua filosofia, la mèta della sua dissoluzione degli spunti dialettici in una paradossia disperata e a priori insolubile, che rende necessario per lui il salto mortale nella religione, è proprio il cristianesimo dogmatico, sia pure in una forma post-riformatoria, nella forma del giansenismo. Pascal diventa quindi un precursore del nuovo irrazionalismo non tanto per i contenuti che afferma, quanto per il suo metodo, per la sua fenomenologia aforistica di una disperata esperienza religiosa. Ma solo da questo punto di vista è un precursore in qualche modo autentico. La sua fenomenologia della disperazione, per vari aspetti «moderna», tendendo a una soluzione religiosa, conduce, come si è visto, a un’accettazione dogmatica del cristianesimo; proprio perciò, per il riconoscimento della «razionalità» dei dogmi, egli segue vie del tutto diverse da quelle dell’irrazionalismo moderno. Certo – come è stato fatto spesso notare – egli pare qui molto vicino a Kierkegaard. Le nostre successive analisi del punto di vista e del metodo di quest’ultimo mostreranno però che in questo caso la distanza storica di quasi due secoli si rovescia in una nuova qualità: in Kierkegaard la fenomenologia della disperazione domina al punto che la tendenza a risolverla e a superarla nella religione modifica in modo decisivo, contro la sua stessa volontà, l’oggetto dell’intenzione religiosa, conduce cioè il una disgregazione dei contenuti religiosi che converte fortemente le tendenze cristiane in qualcosa di puramente ottativo e postulativo e avvicina tutta la sua filosofia a un ateismo religioso, a un nichilismo esistenzialista. Di tutto ciò vi sono certamente spunti in Pascal, ma non più che spunti.

In Friedrich Heinrich Jacobi, contemporaneo dell’illuminismo e del classicismo tedesco, appare anzitutto molto più chiaramente la difesa contro il materialismo e l’ateismo; ma inoltre il contenuto positivo della sua esperienza religiosa risulta molto più inconsistente. Rimane in lui quasi soltanto più il tentativo di salvare una religiosità astratta e generica. Jacobi si rivela così, nello stesso tempo, vicino e distante dall’irrazionalismo moderno. La sua vicinanza consiste nel fatto che egli contrappone con la massima intransigenza l’intuizione (il «sapere immediato») alla conoscenza concettuale e discorsiva, vale a dire al pensiero metafisico, e attribuisce a questo solo un valore pratico-pragmatistico, per riservare il raggiungimento della vera realtà solo all’esperienza religiosa. (Sono qui visibili, sia pure in modo molto astratto, certi tratti dell’irrazionalismo moderno; lo stesso dualismo si ritrova, per esempio, in una forma molto più sviluppata, in Bergson). Dall’irrazionalismo moderno Jacobi è però al tempo stesso lontano perché ciò che si raggiunge con questo salto si limita a un’astratta e generica nozione di Dio. In tal modo Jacobi si arresta – anche se in forma vuota e indeterminata – davanti a quella problematica che il moderno irrazionalismo riempie in seguito di miti: vale a dire davanti all’esperienza, che diventa sempre più chiara, ma che di rado viene onestamente confessata, di quel nulla, dove questa esperienza appare come pretesa ricerca della vera sostanza, allontanandosi intuitivamente dalla dialettica. Nel vuoto del «sapere immediato» di Jacobi si nascondono cioè ancora le stesse illusioni che riempiono il teismo dell’illuminismo tedesco: da un lato vediamo il tentativo di unire la concezione del «primo impulso», propria alla scienza naturale meccanica di allora, con un Dio che in certo qual modo carica l’orologio dell’universo. Jacobi si trova, è vero, in aspra opposizione contro i rappresentanti tedeschi di questo modo di vedere (per esempio Mendelssohn), ma al loro vuoto e impotente Dio del volgare intelletto può contrapporre solo un altrettanto vuoto e insignificante Dio della pura intuizione. Hegel caratterizza opportunamente quest’aspetto della filosofia di Jacobi:

Infine, il sapere immediato di Dio deve estendersi solo all’affermazione che Dio è, non a ciò che Dio è; perché questa sarebbe una conoscenza e condurrebbe a un sapere mediato. Per conseguenza Dio, come oggetto della religione, è espressamente ristretto al Dio in generale, al soprasensibile indeterminato; e la religione viene ridotta, circa il contenuto, al suo minimum14.

D’altro lato Jacobi ha in comune con la parte poco progredita dell’illuminismo tedesco l’avversione filosofica contro quegli importanti pensatori che nei secoli XVII e XVIII cercarono di delineare un’immagine dell’universo tesa a superare il livello delle scienze naturali di allora, in se stessa conclusa, dialetticamente mossa e fondata sul movimento intrinseco delle cose stesse. (Spinoza, Leibniz e i materialisti francesi).

Ne deriva così che Jacobi, mentre ripudia gli illuministi tedeschi pseudorazionalisti che si ricollegano alla metafisica scolastica di Wolff, è altrettanto privo di comprensione per le tendenze dialettiche dei suoi contemporanei (Hamann, Herder, Goethe); che egli critica più tardi la filosofia classica tedesca dallo stesso punto di vista da cui aveva criticato le grandi figure dei secoli XVII e XVIII; che non è neppure più in condizione di salutare come dottrina di un alleato la tendenza irrazionalistica che appare in Schelling, ma si volge anche contro di essa con gli stessi argomenti con cui aveva combattuto lo spinozismo.

Pertanto neppure Jacobi è un vero rappresentante dell’irrazionalismo moderno, nonostante tutti i tratti in comune che abbiamo indicato. Solo sotto un duplice punto di vista egli vi si avvicina più di qualunque altro pensatore di questo periodo. In primo luogo in quanto proclama l’intuizione in tutta la sua nudità e astrattezza come unico metodo del vero filosofare e lo fa con una sincerità e un’onestà molto maggiori che non gli irrazionalisti più tardi. Egli constata cioè che l’argomentazione di uno Spinoza, per esempio, è inoppugnabile e nella sua inoppugnabilità conduce necessariamente all’ateismo. Così nel suo celebre colloquio con Lessing egli dice: «Spinoza è per me abbastanza buono, ma è una cattiva salvezza che troviamo in suo nome!»15. Questa posizione di Jacobi determina una certa affinità fra lui e gli inizi dell’irrazionalismo moderno. Infatti, quanto più i contrasti sociali si fanno acuti, quanto più difficile diventa la posizione delle idee religiose, tanto più energicamente gli irrazionalisti negano che si dia la capacità della conoscenza razionale della realtà. Questa linea comincia già con Schopenhauer.

Egli cerca perciò la sua via al «sapere immediato». Egli dice, nello stesso colloquio, a proposito di questo «sapere immediato»: «il suo scopo ultimo è ciò che non si lascia spiegare: ciò che non può esser risolto, ciò che è immediato e semplice»16. In tal modo però l’intero metodo della conoscenza filosofica viene condotto su di una via puramente soggettiva. Non è l’indagine del mondo oggettivo, l’intima essenza degli oggetti medesimi, a determinare per Jacobi il metodo della filosofia; avviene invece che a seconda dell’atteggiamento soggettivo del pensatore (illazione concettuale o conoscenza immediata, intuizione) sorge il vero o falso oggetto della filosofia. Già nei suoi scritti polemici giovanili Hegel aveva confrontato la filosofia di Jacobi con l’idealismo soggettivo di Kant e di Fichte. Ma mentre questi si preoccupano di elaborare, dal loro punto di vista soggettivo, un metodo di conoscenza filosoficamente oggettivo, Jacobi professa apertamente un estremo soggettivismo.

Questo non soltanto nel campo della gnoseologia, ma anche in quello dell’etica. Con vigorose immagini Jacobi espone questo suo punto di vista di fronte a Fichte. Il tenore della sua professione di fede è il seguente:

Sì, io sono l’ateo, l’empio, che, in opposizione alla volontà che non vuol nulla, – voglio mentire, come mentiva Desdemona in punto di morte; mentire e ingannare come Pilade che si fece credere Oreste; assassinare come Timoleonte; violare la legge e il giuramento come Epaminonda, come Jan de Witt; commettere suicidio come Otone; rubare al tempio come Davide;voglio anzi cogliere spighe in giorno di Sabato anche solo perché ho fame e la legge è fatta per l’uomo, non l’uomo per la legge. Io sono questo empio e mi rido della filosofia che per questo mi chiama empio, mi rido di essa e del suo essere supremo, poiché con la più sacra certezza che ho in me so che il privilegium aggratiandi per tali delitti contro la pura lettera della legge assolutamente universale della ragione è la vera prerogativa sovrana dell’uomo, il suggello della sua dignità, della sua natura divina17.

Per la concretezza storica è qui utile osservare che da un lato Jacobi fa rilevare giustamente certe debolezze essenziali dell’idealismo soggettivo di Fichte, la volontà che non vuol nulla, l’universalità astratta della sua etica, ma d’altro lato le sue proprie esigenze etiche contengono una divinizzazione di se medesimo priva di principi, un’ubriacatura soggettivistica dell’individuo borghese, la sua tendenza ad essere «eccezione». Egli non vuole quindi sopprimere la legge universale, ma solo assicurare all’individuo borghese il diritto a una posizione d’eccezione (privilegium aggratiandi): la prerogativa aristocratica dell’intellettuale borghese di rappresentare (almeno nell’immaginazione, poiché a Jacobi non viene naturalmente in mente di commettere per davvero le azioni enumerate) un’eccezione alla legge universale.

In tal modo Jacobi, delle questioni gnoseologiche ed etiche, fa dei problemi psicologici soggettivi. Siccome il cancellare i confini fra gnoseologia e psicologia fa parte delle caratteristiche essenziali dell’irrazionalismo moderno (anzitutto della cosiddetta fenomenologia), non è privo d’interesse constatare che questa tendenza si manifesta ancora del tutto apertamente in Jacobi stesso e che Hegel ha criticato questo carattere della conoscenza immediata da questo punto di vista:

Per questo rispetto è da ricordare un fatto che appartiene alle più comuni esperienze: che cioè verità le quali si sa molto bene essere risultato delle considerazioni più complicate e grandemente mediate, si presentano, a chi se n’è reso familiare, come immediate nella coscienza… La facilità alla quale si giunge in un ramo qualsiasi del sapere, in un’arte, in una capacità tecnica, consiste appunto nell’avere, quando si presenti il caso, immediatamente nella propria coscienza – e anche in un’attività rivolta all’esterno, e nelle proprie membra – quelle conoscenze e quei modi di azione. In tutti questi casi, l’immediatezza del sapere non solo non esclude la sua mediazione, ma l’una e l’altra sono così congiunte che il sapere immediato è perfino prodotto e risultato di quello mediato18.

Nella sua sobria acutezza, Hegel mostra l’illusione di poter trovare con l’immediatezza qualcosa di nuovo, di non mediato, e fa quindi una critica che colpisce non Jacobi soltanto, ma anche tutte le successive teorie dell’intuizione.

L’altro importante punto di vista è rappresentato dal fatto che in Jacobi il «sapere immediato» si presenta non solo come una via di scampo di fronte alle conseguenze atee dei grandi pensatori del XVII e XVIII secolo, ma anche, in stretta connessione con questo, come difesa contro il materialismo. Nel colloquio straordinariamente importante, già da noi ricordato, di Jacobi con Lessing, in cui è propriamente contenuta tutta la sua filosofia, egli parla apertamente di questo pericolo, anche qui a differenza di molti irrazionalisti posteriori, dove il problema è continuamente oscurato da schermaglie pseudomaterialistiche, da tentativi di mostrare una «terza via» della filosofia al di là dell’opposizione di materialismo e idealismo. Dice Jacobi in questo colloquio per caratterizzare il materialismo:

Non il pensiero è la fonte della sostanza, ma la sostanza è la fonte del pensiero. Quindi prima del pensiero bisogna necessariamente ammettere qualcosa di non pensante come elemento primo… Abbastanza onestamente Leibniz ha perciò definito le anime automates spirituales19 .

Ciò che è detto di Leibniz vale naturalmente in misura ancora maggiore per Spinoza.

L’irrazionalismo di Jacobi appare così, alla vigilia di quella grande crisi ideologica che produce le forme moderne dell’irrazionalismo, in certo qual modo come la sintesi reazionaria delle lotte spirituali dei secoli XVII e XVIII: come aperta dichiarazione di fallimento dell’idealismo, come dichiarazione che anche il rinnegamento della ragione, anche la fuga nel vuoto assurdo, nel paradosso senza contenuto, in un nichilismo guarnito di elementi religiosi, possono offrire soltanto il simulacro di una difesa contro la filosofia materialistica. Questa tendenza al nichilismo fu già riconosciuta da alcuni contemporanei di Jacobi. Nel colloquio che questi ha riportato, Lessing dichiara di considerare Jacobi un «perfetto scettico» clic nella sua filosofia è costretto a «volger le spalle a ogni filosofia»20. E il giovane Friedrich Schlegel, nel suo periodo di radicale repubblicanesimo, critica la filosofia di Jacobi non solo perché essa deve finire necessariamente «con l’incredulità e la disperazione o con la superstizione e il fanatismo»21, ma l’attacca anche come immorale; a proposito delle opere di Jacobi egli dice:

In esse vive, respira e fiorisce uno spirito corruttore di completo disordine morale, di un’illimitata smoderatezza che, nonostante la sua nobile origine, distrugge completamente tutte le leggi della giustizia e della moralità. Gli oggetti cambiano; solo l’idolatria permane. – Ogni lusso finisce con la schiavitù, fosse anche il lusso nel godimento del più puro amore per l’Essere più santo. Così avviene anche qui; e quale schiavitù è più spaventosa di quella mistica?22.

Che Friedrich Schlegel sia finito anche lui come mistico irrazionalista non toglie nulla alla giustezza di questa critica.

Ciò che è più grave di conseguenze nell’atteggiamento di Jacobi è la sua accusa di ateismo rivolta a Spinoza (e con lui a Lessing e più tardi a tutta la filosofia classica tedesca). Con ciò, immediatamente, egli dà (com’è ovvio) un’arma alla reazione. Poiché per la reazione questa filosofia, nella sua linea principale, in quanto elabora la dialettica, è necessariamente un pruno in un occhio. L’accusa di ateismo poteva quindi costituire un mezzo efficace per la repressione di questa filosofia. (Fichte, accusato di ateismo, anche se non direttamente da Jacobi, fu costretto effettivamente ad abbandonare la cattedra di Jena). Ma questa netta affermazione di Jacobi ha tuttavia l’importanza, dal punto di vista della storia della filosofia, di aver reso consapevole e messo decisamente all’ordine del giorno la fondamentale inconciliabilità di religione e filosofia coerentemente svolta. E precisamente nel senso che alla filosofia progressiva, dichiarata necessariamente atea, non era più contrapposta una filosofia reazionaria cristiana, o almeno rispettosa del cristianesimo, ma un puro e semplice intuizionismo, un irrazionalismo sans phrase, un rifiuto del pensiero filosofico-concettuale, del pensiero razionale in genere.

L’efficacia di questa brutale alternativa non è immediata. Herder e Goethe, che in questa polemica sono dalla parte di Spinoza (e di Lessing) contro Jacobi, si attengono al panteismo e respingono le conseguenze ateistiche di Jacobi. Anche la filosofia della natura del giovane Schelling e dei suoi seguaci, e la filosofia di Hegel – per quanto essi protestino che la cosa non sta così, per quanto Jacobi rivolga a Schelling, e più tardi la reazione romantica a Hegel, l’accusa di ateismo – non vanno oltre, in tale questione, alla loro propria interpretazione di Spinoza, e fanno anzi alcuni passi indietro rispetto ad essa. Non si tratta qui tanto di una «diplomazia», necessaria anche in questo periodo di fronte al potere cristiano-temporale. Naturalmente questo motivo ha spesso una parte non trascurabile anche nella filosofia classica tedesca. Ma la questione principale consiste nel fatto che, per via della necessaria imperfezione e inconseguenza del metodo dialettico, i residui teologici non poterono mai veramente essere superati da questa filosofia. Dice quindi giustamente Feuerbach:

Il panteismo è l’ateismo teologico, il materialismo teologico, la negazione della teologia, ma sempre dal punto di vista della teologia; poiché esso della materia, negazione di Dio, fa un predicato o attributo dell’essenza divina23.

E a questo riguardo traccia un parallelo fra Hegel e Spinoza:

La filosofia dell’identità si distinse da quella di Spinoza solo in quanto animò la morta e flemmatica cosa della sostanza con lo spirito dell’idealismo. In particolare, Hegel fece dell’attività autonoma, della facoltà di autodistinzione, dell’auto-coscienza l’attributo della sostanza. La paradossale proposizione di Hegel: «La coscienza di Dio è l’autocoscienza di Dio», poggia sullo stesso fondamento della paradossale proposizione di Spinoza: «L’estensione o materia è un attributo della sostanza», e non ha altro senso se non: «L’autocoscienza è un attributo della sostanza o di Dio, Dio è Io»24.

Nasce qui pertanto un’ambiguità oggettiva, metodologico-filosofica, che raggiunge nella filosofia hegeliana il suo punto culminante. Dice giustamente Feuerbach a proposito della filosofia speculativa che essa è «al tempo stesso teismo e ateismo»25.

Questo carattere dell’evoluzione filosofica tedesca, che si trova del resto – anche se con forti varianti, con alterne oscillazioni dei singoli motivi – in molti dei più importanti pensatori da Descartes» Hegel, va messo in evidenza già per il fatto che l’irrazionalismo moderno cerca e crede di trovare proprio in queste debolezze un punto a cui ricollegarsi per trasformare retrospettivamente in irrazionalisti grandi pensatori del passato, che hanno rappresentato, nella linea essenziale della loro azione, lo stretto opposto dell’irrazionalismo, e che hanno criticato con distruttiva asprezza le tendenze irrazionalistiche dei loro tempi, e per inserirli nella galleria – così costruita – degli antenati dell’irrazionalismo. (Nel capitolo sul neohegelismo vedremo che questo destino ha potuto toccare perfino a Hegel). La netta constatazione della già rilevata ambiguità nelle opere dei maggiori idealisti, da cui naturalmente poterono essere immuni solo i materialisti più eminenti, ci mette in condizione di esaminare la questione dell’affermazione o della negazione della ragione, non su di una base puramente terminologica, e tanto meno a partire da frasi singole che, isolate dal contesto e dal generale orientamento della filosofia considerata, possono anche suonare come irrazionalistiche, ma volgendo la nostra attenzione proprio a questa linea fondamentale.

Tale questione è importante perché i massimi sforzi sono stati compiuti per fare, che so io, di Vico o di Hamann, di Rousseau o di Herder, altrettanti irrazionalisti. Dal punto di vista di una «storia dello spirito» costruita idealisticamente è certo facile spingere questi pensatori nelle immediate vicinanze dell’irrazionalismo. Essi certamente, a cominciare dalla polemica di Vico contro Descartes, avversarono fortemente quelle tendenze filosofiche del loro tempo che generalmente (ma in modo estremamente insufficiente ed astratto) vengono qualificate come razionalistiche. E se si costruisce superficialmente, in questo modo astratto e formale, il contrasto razionale-irrazionale, questi pensatori vengono «spontaneamente» a trovarsi dal lato dell’irrazionalismo, come è avvenuto da tempo, in particolare, per Rousseau e per Hamann, prima ancora che cominciasse la grande moda dell’irrazionalismo. (Rousseau come «romantico irrazionalista» è un prodotto della polemica contro la Rivoluzione francese).

Se invece si considera – come cerchiamo di fare qui – l’irrazionalismo concretamente nelle lotte ideologiche del tempo in questione, come elemento e presa di posizione nella continua polemica, sempre rinascente dalle lotte di classe, fra il vecchio e il nuovo, fra le concrete correnti storiche progressive e retrograde, deve sorgere altrettanto necessariamente un’illuminazione completamente diversa, un’altra immagine più vicina al vero. Appare allora anzitutto che proprio questi pensatori testé ricordati, in un’epoca la cui tendenza prevalente era di dominare col pensiero i fenomeni meccanici della natura e di svolgere un pensiero metafisico consono a questa aspirazione, cercarono, in opposizione a questo indirizzo, di rivendicare al pensiero filosofico il diritto di intendere il mondo storico che sempre muta ed è in continuo sviluppo. Certo, quando parliamo di realtà storica, il lettore non deve lasciar limitare il proprio orizzonte da quella teoria borghese decadente per cui l’elemento storico è a priori alcunché di assolutamente «irripetibile» e di «unico» nel suo genere, in contrasto col concetto di legge e quindi in certo qual modo irrazionale per natura. Mostreremo ben presto come questa interpretazione della storicità sia nata come opposizione legittimistico-reazionaria contro la Rivoluzione francese e sia stata fatta propria dalla teoria e dalla prassi della scienza borghese nella misura in cui la borghesia stessa diventava reazionaria (Ranke, Rickert).

I pensatori di cui ci stiamo occupando non hanno nulla in comune con tali tendenze. Per quanto possano essere diversi fra loro per concezioni e per ingegno (anche se Goethe, quando conobbe in Italia il pensiero vichiano, si ricordò involontariamente di colui che in patria era stato l’ispiratore della sua giovinezza, cioè di Hamann), ciò che li unisce è l’aspirazione a investigare le leggi del corso storico, del progresso storico-sociale, a scoprire e a ridurre al concetto la ragione nella storia, e precisamente la ragione immanente alla storia umana, la ragione nel movimento autonomo della storia universale. Questo impulso sospinse questi pensatori verso problemi dialettici in un’epoca in cui non erano stati studiati i fondamenti oggettivi di queste leggi (si pensi alle condizioni degli studi sulla preistoria), né gli indirizzi di pensiero allora dominanti avevano anche soltanto la volontà di fornire un apparato concettuale e un metodo per venire a capo di questi problemi; anzi le tendenze gnoseologiche dominanti (la geometria come modello della teoria della conoscenza) non potevano che impedire uno sviluppo in tal senso.

In tal modo la ricerca della ragione immanente al movimento autonomo della società e della storia si muove necessariamente contro la corrente della gnoseologia dominante; è una ricerca – spesso gnoseologicamente assai poco chiara, spesso piena di anticipazioni puramente immaginose – di categorie dialettiche in grado di esprimere adeguatamente le leggi di sviluppo della società e della storia.

Così, per esempio, l’avversione del giovane Goethe per la filosofia «razionalistica» del suo tempo – è degno di nota, ma tutt’altro che casuale, che egli faccia in questo un’eccezione per Spinoza – deriva dal fatto che egli cercava, sia pure per molto tempo in forma puramente istintiva, le categorie dialettiche nello sviluppo degli esseri viventi, nella concezione storica della natura. Perciò, durante tutto il periodo imperialistico, i rappresentanti della irrazionalistica filosofia della vita lo hanno rivendicato e celebrato come loro antenato, quantunque in realtà Goethe, dai tentativi giovanili metodologicamente incerti, sia poi giunto, attraverso un radicale empirismo, a una libera adesione nei confronti della filosofia classica tedesca e particolarmente della sua dialettica. Si deve ancora osservare, a questo proposito, che le riserve di Goethe verso i suoi illustri contemporanei nel campo della filosofia si fondano, da un lato, sul fatto che egli si avvicinava molto più di loro al materialismo filosofico (non ha importanza che egli abbia chiamato il suo – mai del tutto conseguente – materialismo col termine ilozoismo o altrimenti) e, d’altra parte, che egli non volle mai lasciar rinchiudere i risultati delle sue ricerche nei limiti di un sistema idealistico.

Questo esempio di Goethe mostra nel modo più chiaro che cos’è che qui importa: l’essere egli stato l’avversario dell’assolutizzazione del sistema di Linneo, il seguace e l’alleato di Geoffroy de Saint-Hilaire contro Cuvier, il precursore di Darwin; non già le singole affermazioni o magari gli scritti da cui – con un’interpretazione antistorica da «scienze dello spirito» – si può estrapolare (o in cui si può interpolare) qualcosa d’irrazionalistico.

Che al centro dell’interesse di Goethe sia la storia della natura, e in Vico, Rousseau e Herder la storicità di tutti gli eventi sociali, che nella visione del mondo di quasi tutti questi pensatori Dio abbia una parte di gran lunga più positiva che non in Goethe: non sono elementi che costituiscano una differenza decisiva. Come esempio ci limitiamo a ricordare la funzione storica della «Provvidenza» in Vico. Questi la definisce come «una divina mente legislatrice, la quale dalle passioni degli uomini tutti attenuti alle loro private utilità, per le quali viverebbono da fiere bestie dentro le solitudini, ne ha fatto gli ordini civili per li quali viviamo in umana società»26. E sembra quasi di udire Hegel allorché Vico riassume chiaramente questo pensiero alla fine dell’opera:

Perché pur gli uomini hanno essi fatto questo mondo di nazioni (che fu il primo principio incontrastato di questa Scienza, dappoiché disperammo di ritmo varia da’ filosofi e da’ filologi); ma egli è questo mondo, senza dubbio, uscito da una mente spesso diversa ed alle volte tutta contraria e sempre superiore ad essi fini particolari che essi uomini si avevan proposti; quali fini ristretti, fatti mezzi per servire a fini più ampi, gli ha sempre adoperati per conservare l’umana generazione in questa terra27.

Come in seguito per l’«astuzia della ragione» di Hegel, si tratta qui, senza dubbio, di espressioni atte a trarre in inganno, che fanno valere, in forma pregnante, rapporti non conosciuti fino in fondo, ma genialmente intuiti, e scoprono così nuova terra dialettica, mistificando tuttavia questi rapporti in senso idealistico. Ma per chi legga Vico senza preconcetti riesce evidente che qui si vuol parlare di una storia fatta dagli uomini stessi, e quindi conoscibile e razionale, che Vico usa sì il termine «Provvidenza», ma poi nei particolari concreti lo determina in maniera da eliminare ogni potenza trascendente dal contesto dialettico della storia, contesto razionale anche se appare contraddittorio, anzi paradossale all’intelletto. E data questa tendenza fondamentale di Vico, non può sorprendere che egli, dichiarato avversario della gnoseologia di Descartes, si venga a trovare nelle immediate vicinanze dello Spinoza materialista nelle decisive e fondamentali questioni della sua dottrina delle categorie. La proposizione vichiana: «L’ordine dell’idee dee procedere secondo l’ordine delle cose»28, si distingue da Spinoza solo in questo che Vico intende questa concezione materialistica delle categorie, conformemente alle sue tendenze storiche, in modo molto più mosso e più dinamico di Spinoza, che egli quindi ne modifica e ne sviluppa la filosofia nello stesso senso in cui sarà sviluppata più tardi nella dialettica idealistica in Germania e anzitutto in Hegel.

Non può essere qui nostra intenzione delineare anche sommariamente la filosofia di Vico e ancor meno tentare di analizzarla in rapporto a Herder, a Hamann o a Rousseau. Importa qui unicamente mettere in evidenza la tendenza dialettica fondamentale, che presso tutti questi pensatori mira a svolgere la storia degli uomini, della società umana, in base al suo proprio movimento, in base alle azioni e alle sofferenze degli uomini stessi, e a cogliere la ragione, e cioè le leggi del movimento che ne deriva. È lo stesso che si tratti dell’origine umana del linguaggio, concepito da Herder come sviluppo della ragione, come produzione delle facoltà spirituali dell’uomo (in polemica con l’interpretazione teologica dell’origine del linguaggio), o della nascita della società civile, con la sua ineguaglianza gravida di rivoluzioni, dal sorgere della proprietà privata in Rousseau. Per le nostre considerazioni non importa tanto stabilire fino a che punto singole conoscenze, singole categorie in cui furono fissate, resistono di fronte all’ulteriore sviluppo della scienza. Ciò che solo importa in questo contesto è mettere in luce quel fondamentale indirizzo di pensiero che – da Vico fino a Herder – si è dispiegato nella dialettica storica. Singoli particolari, che, isolati dal giusto contesto storico complessivo, possono essere interpretati come irrazionalistici, indicano tutt’al più velleità secondarie, confusi presentimenti mistici, ingannevoli formulazioni di dati di fatto o di categorie che non si potevano ancora cogliere in forma chiaramente dialettica. La via da Vico a Herder conduce all’arricchimento e al rafforzamento della ragione non meno di quella iniziata da Descartes o da Bacone. Risultano qui importantissime differenze, anzi contrasti, ma che sono pur sempre contrasti entro lo stesso campo che lotta per una filosofia fondata sulla razionalità del mondo; mentre non appare mai l’astratta opposizione di razionalismo e irrazionalismo.


1 Cfr. F. Kuntze, Salomon Maimon, Heidelberg 1912, pp. 510 sgg.

2 Schelling, Sämtliche Werke, Stuttgart 1856 sgg., 1. Abt., VI, p. 22.

3 Fichte, Werke, ed. di F. Medicus, IV, p. 288.

4 Hegel, Enzyklopädie, § 231. Sämtliche Werke, Berlin 1832 sgg., VI, p. 404. [Trad. Croce, Bari 1951, p. 193].

5 Hegel, Sämtliche Werke cit., IV, pp. 145 sg.

6 Lenin, Aus dem philosophischen Nachlass [Quaderni filosofici], Berlin 1949, p. 70.

7 Hegel, Sämtliche Werke cit., IV, pp. 145 sg.

8 Citato da F. Toennies, Hobbes, 2a ed., Stuttgart s. d., p. 147.

9 Marx-Engels, Historisch-kritische Gesamtausgabe (MEGA), 1. Abt., III. p. 164.

10 Marx, Theorien über den Mehrwert [Teorie sul plusvalore], 3a ed., Stuttgart 1919, II, p. 310. [Trad. it. Conti, Torino 1955, p. 282].

11 Marx-Engels, Die deutsche Ideologie, Berlin 1953, p. 63.

12 Engels, Dialektik der Natur, Berlin 1952, p. 13.

13 Engels, Anti-Dühring cit., p. 22.

14 Hegel, Enzyklopädie, § 73, Sämtliche Werke cit., VI, p. 141. [Trad. Croce, p. 81].

15 Jacobi, Spinozabüchlein, München 1912, p. 66.

16 Jacobi, Spinozabüchlein cit., p. 78.

17 Pubblicato in Die Schriften zu Fichtes Atheismusstreit [Scritti per la polemica di Fichte sull’ateismo], München 1912, p. 179.

18 Hegel, Enzyklopädie, § 66, Sämtliche Werke cit., VI, p. 134. [Trad. Croce, pp. 74 sg.].

19 Jacobi, Spinozabüchlein cit., pp. 74 sg.

20 Jacobi, Spinozabüchlein cit., p. 77.

21 Friedrich Schlegels prosaische Jugendschriften [Prose giovanili], Wien 1906, II, p. 85.

22 Ibid., p. 88.

23 L. Feuerbach, Sämtliche Werke, Leipzig 1846 sgg., Il, p. 289.

24 Feuerbach, Sämtliche Werke cit. II, p. 245.

25 Ibid., p. 285.

26 Vico, La Scienza Nuova, in Opere, a cura di Fausto Nicolini, Napoli 1953, pp. 437 sg.

27 Ibid., p. 868.

28 Ibid., p. 458.