di György Lukács

da La distruzione della ragione [1954].


L’irrazionalismo moderno nasce dalla grande crisi economico-sociale, politica e ideologica che si verifica tra la fine del secolo XVIII e l’inizio del secolo XIX. Il fatto decisivo, che scatena i momenti fondamentali della crisi, è naturalmente la Rivoluzione francese. Anzitutto essa è un evento mondiale in un senso completamente diverso da quello in cui lo erano state le grandi rivoluzioni precedenti (l’olandese o l’inglese). Queste avevano prodotto cambiamenti soltanto nell’ambito nazionale; e le loro conseguenze internazionali – in quanto tendenze alla trasformazione della società e quindi delle idee – erano state incomparabilmente più modeste. Solo la Rivoluzione francese ha importanti ripercussioni sulla struttura sociale di molti paesi d’Europa: una liquidazione del feudalesimo ha luogo nella Renania e nell’Italia settentrionale, anche se in misura di gran lunga inferiore a quella del 1793. E anche dove questo non avviene, la necessità di trasformare la società feudale-assolutistica rimane sempre all’ordine del giorno. Sorge perciò ovunque un processo di fermento ideologico, perfino in paesi come l’Inghilterra che avevano già avuto la loro rivoluzione borghese; poiché alla luce degli avvenimenti francesi si vede come la liquidazione del feudalesimo in Inghilterra sia del tutto insufficiente.

Questo elemento nuovo appare così imponente che non lo si può più difendere né attaccare alla vecchia maniera. Non per caso nasce da queste lotte lo storicismo moderno: la concezione dialettica della storia nella filosofia classica tedesca, il rapido, ulteriore sviluppo della scienza storica negli storici francesi del periodo della Restaurazione, lo spirito storico nella letteratura con Walter Scott, Manzoni e Puškin. Anche se la mentalità antistoricistica dell’illuminismo è una leggenda borghese, ciò che ora si sviluppa va molto al di là degli impulsi dati da Herder. Ma appare altresì che anche il vecchio mondo non si può più difendere alla vecchia maniera. Per quanto Burke fosse tutt’altro che un romantico, deriva da lui lo pseudostoricismo romantico, cioè la demolizione dello sviluppo storico e del progresso in nome di una concezione irrazionalistica della storicità, che si pretende più profonda.

Ma la Rivoluzione francese rinvia nello stesso tempo anche al di là dell’orizzonte borghese. Lo fa direttamente sul piano politico con la rivolta di Gracco Babeuf. (Anche qui la differenza rispetto alle epoche precedenti appare in una risonanza internazionale completamente diversa da quelle che avevano potuto avere Thomas Münzer o i levellers). Ciò è ancora più chiaro nei grandi rappresentanti del socialismo utopistico, i cui sistemi e i cui metodi sono del pari inseparabili dalla scossa mondiale operata dalla Rivoluzione francese. L’universale crisi ideologica, di cui gli utopisti rappresentano la tendenza più chiara, orientata verso l’avvenire, scaturisce dalle contraddizioni della Rivoluzione francese stessa e genera qualcosa di essenzialmente nuovo anche quando la linea fondamentale dello svolgimento resta ancora puramente borghese. Engels ha espresso in forma pregnante il punto centrale di quest’ultima crisi. L’illuminismo, la preparazione ideologica della Rivoluzione, aspirava a realizzare con essa e in essa il «regno della ragione». La Rivoluzione riuscì vittoriosa e il regno della ragione a cui si aspirava fu realizzato; senonché: «Sappiamo ora che questo regno della ragione non era altro che il regno idealizzato della borghesia»1. Ma ciò significa che ora le interne contraddizioni della società borghese (che apparivano già nella critica presaga di qualche illuminista o contemporaneo dell’illuminismo, da Mandeville e Ferguson fino a Linguet e Rousseau) vengono spinte al centro dell’interesse dal peso dei fatti reali. L’importanza di queste esperienze fu ancora accresciuta dai risultati della rivoluzione industriale in Inghilterra, quantunque le prime grandi crisi economiche in cui si manifestano nel modo più chiaro le contraddizioni del capitalismo siano scoppiate soltanto nel secondo decennio del secolo XIX. Per lo sviluppo ideologico tutti questi fatti significano anzitutto che il carattere contraddittorio della società borghese, prima appena presentito, si presenta ormai apertamente agli occhi di tutti come il problema centrale. In conseguenza di ciò la filosofia della società diventa storica e dialettica, in un senso completamente diverso da quello di prima. Qui è fondata l’importanza della filosofia hegeliana; nella sua metodologia la questione della comprensione storica della rivoluzione ha una parte decisiva; la soluzione del problema della sua pensabilità acquista un significato che va molto oltre questa singola questione (conversione della quantità in qualità, nuova concezione del rapporto fra individuo e genere). Ma anche la critica di destra viene portata da questi fatti nuovi su di un nuovo terreno. A partire dal romanticismo e dalla «scuola storica del diritto» fino a Carlyle, sorge una linea affatto nuova della difesa del vecchio, dell’epoca prerivoluzionaria fino indietro al Medioevo; una linea inseparabile della generale irrazionalizzazione della storia.

Non è certo per caso che la grande crisi nel pensiero scientifico procede parallelamente alla crisi sociale. Con la scoperta di tutta una serie di nuovi fenomeni nel campo della chimica e della biologia viene a trovarsi sempre più al centro dell’interesse la critica del pensiero metafisico-meccanicistico; si ha la sensazione sempre più chiara che il pensiero fondato solo sulla geometria e la meccanica, a cui la fisica e l’astronomia dei secoli XVII e XVIII debbono i loro trionfi, sia inadeguato ai nuovi compiti, ad abbracciare la totalità dei fenomeni naturali. Questa crisi di crescenza del pensiero naturale non si limita ai problemi della pura elaborazione concettuale. Anche qui comincia ad affermarsi la considerazione storica. Si pensi alle teorie astronomiche di Kant e Laplace, alle scoperte della geologia e della paleontologia, agli inizi della teoria dell’evoluzione, all’incipiente opposizione contro i grandi sistematori meccanicisti quali Linneo e Cuvier, si pensi a Goethe, Geoffroy de Saint- Hilaire, Lamarck ecc.

Solo in questo contesto si può comprendere l’importanza della filosofia della natura in Germania, anzitutto del giovane Schelling. Poiché è qui che nasce il primo tentativo per riunire queste tendenze dal punto di vista metodologico, filosofico e sistematico. Si tratta anche qui del fatto che le contraddizioni dialettiche che si manifestano sempre più chiaramente nell’enorme e sempre crescente materiale di fatti, non vengono più rifiutate o «superate» coi mezzi della logica formale, ma proprio queste contraddizioni, la loro risoluzione dialettica, la loro sintesi ecc. passano al centro del nuovo metodo, del metodo dialettico. Engels si guarda dal giudicare le teorie e i metodi di questa filosofia della natura esclusivamente dal punto di vista dei loro risultati, non di rado assurdi, come hanno fatto – con poche eccezioni – gli scienziati della seconda metà del secolo XIX. Egli stesso riassume così il suo giudizio: «I filosofi della natura stanno alla scienza consapevolmente dialettica della natura come gli utopisti al comunismo moderno»2.

Mentre i grandi sistemi del secolo XVII, sulla Base delle grandi scoperte di quest’epoca, compivano le sintesi concettuali dei nuovi risultati conseguiti con un metodo essenzialmente statico-geometrico, comincia ora il tentativo d’intendere il mondo preumano ed umano come un processo storico unitario. Lo «spirito», che per l’idealismo è la figura centrale di questo processo, viene inteso al tempo stesso come il risultato di questo processo. Perciò Schelling parla della genesi della filosofia come di un’«odissea dello spirito»3, in cui lo spirito, che fino allora aveva lavorato inconsciamente alla propria presa di coscienza, conquista finalmente in piena consapevolezza la sua patria, la sua realtà. Da questa aspirazione a dominare col pensiero i problemi fondamentali del progresso scientifico dopo la Rivoluzione francese, nell’epoca del rivolgimento delle scienze della natura, nasce il metodo dialettico di Schelling. Esso cerca di dare risposte filosofiche a questo vastissimo complesso di problemi, di sollevare la filosofia all’altezza del tempo. L’arretratezza sociale della Germania ha per necessaria conseguenza che quello energico volgersi alla dialettica come al problema centrale del metodo filosofico si poté compiere solo in senso idealistico. E che questo sviluppo abbia avuto luogo prevalentemente in Germania non è affatto un caso, come non lo è che la Francia nel secolo XVIII e la Russia a partire dal 1840 siano stati i paesi d’avanguardia della filosofia borghese. Al pensiero borghese conferisce passione e risolutezza per affrontare tali problemi e risolverli solo il fatto sociale di operare in un periodo di preparazione alla rivoluzione democratica, come battistrada ideologico di questa rivoluzione.

Ma per il fatto che metodo filosofico del progresso diventava la dialettica idealistica, orientata storicamente, anche la reazione filosofica fu costretta ad adottare altre armi. L’empirismo inglese che si riflette in Burke delude a lungo andare anche i seguaci tedeschi di quest’ultimo; sorge il bisogno di andare in filosofia oltre Burke, di «approfondirne» le dottrine in senso irrazionalistico; lo stesso avviene anche nei confronti dei filosofi ufficiali della Restaurazione in Francia. Il movimento che porta alla dialettica detta il tempo di tutta la filosofia, ne determina i problemi, costringe la reazione a deformare i nuovi principi filosofici: nasce così, proprio in Germania, sul terreno della lotta per la nuova dialettica, nella lotta contro di essa, la fondazione filosofica del moderno irrazionalismo.

Certo, da principio, questo rapporto ostile fra dialettica e irrazionalismo è estremamente complesso. E questo già per il fatto che tendenze dialettiche sì in ultima istanza connesse, ma tuttavia non del tutto identiche e quindi separabili teoricamente, agiscono nella natura e rispettivamente nella società. Il giovane Schelling si occupò in prevalenza del processo della natura, benché potesse sembrare, da principio, che egli avrebbe creato, a partire di qui, una teoria generale della dialettica. Il punto di partenza di Hegel e l’accento principale della sua dialettica sono sociali, anche se Hegel, nel suo sistema compiuto, rappresenta nello stesso tempo il culmine filosofico del metodo dialettico nella filosofia della natura. Ma altrimenti, in questo periodo, sorgono intrecci sovente paradossali; è vero che Oken rivela la più concreta tendenza progressiva del tempo nella sua dialettica filosofico-naturale, ed è anche dal punto di vista sociale, politico e filosofico un radicale. Ma già Baader, per esempio, è una delle principali figure della Restaurazione, della reazione nella filosofia e nella storia, e simpatizza tuttavia, nello stesso tempo, per la concezione dialettica della natura. Qualcosa di simile avviene spesso sotto l’influsso di Schelling.

Il centro di questa ambiguità è lo stesso giovane Schelling. La sua fonte principale è il suo stesso carattere. Negli anni ’40 Marx scrive sul suo conto a Feuerbach:

Il sincero pensiero giovanile di Schelling – ci sia lecito credere in quanto vi è di buono nel nostro avversario –, per la realizzazione del quale, tuttavia, egli non aveva altro strumento che l’immaginazione, altra energia che la vanità, altro incentivo che l’oppio, altro organo che l’eccitabilità di una femminea facoltà ricettiva…4.

Questo ritratto è solo in apparenza paradossale: proprio questa sua natura predestinava Schelling ad essere l’iniziatore – l’ambiguo iniziatore – dell’idealismo oggettivo. Egli si accinge a questo compito per metà inconsapevolmente. Sebbene in giovinezza, insieme a Hegel e a Hölderlin, si fosse acceso d’entusiasmo per la Rivoluzione francese, la sua consapevolezza della portata filosofica del rivolgimento sociale è ancora assai poco sviluppata. Allorché più tardi – come pubblico e principale esponente della nuova scuola dell’idealismo oggettivo – inserisce nel suo sistema la società e la storia, è già molto notevole su di lui l’influsso della Restaurazione e della reazione post-termidoriana.

L’originario interesse filosofico di Schelling si concentra sulla nuova situazione che si è determinata nella filosofia della natura. Questa lo impressiona, ed egli in modo ingenuo e senza esitare accoglie semplicemente la forma allora più sviluppata della dialettica quella di Fichte. Per qualche tempo egli crede di non darne che l’applicazione, l’integrazione nel campo della filosofia della natura; ritiene che la dialettica oggettiva di una filosofia della natura si possa conciliare coi principi della Dottrina della Scienza. Non vede, a tutta prima, che già il semplice fatto di una dialettica della natura implica un principio di oggettività ed è perciò fondamentalmente inconciliabile con la dialettica soggettiva di Fichte. Questi rilevò immediatamente che le vie a questo punto si dividevano; ne nacque una discussione epistolare fra Fichte e Schelling; ma fu solo Hegel a indurre Schelling a sviluppare ulteriormente il suo pensiero e a romperla con l’idealismo soggettivo; fu lui, in questa discussione, a formulare filosoficamente i principi della rottura; egli rese filoso- bramente consapevoli a Schelling – nella misura in cui questo era per lui possibile – le sue proprie scoperte.

Interamente consapevole mai: poiché anche nel periodo della collaborazione con Hegel a Jena non sorge mai in lui una vera consapevolezza del nuovo metodo dialettico. Ma proprio questa natura geniale di Schelling, che racchiude in germe molti elementi dell’avvenire, in quanto compie inconsciamente vari passi verso il futuro, può fare di lui la prima figura centrale della nuova filosofia, può fare dei suoi inizi un centro da cui si irraggiano verso sinistra Goethe, Oken e Treviranus, verso destra Baader e Görres. (È un’ingegnosa costruzione di Erdmann dedurre da Schelling tanto Oken che Baader).

Consideriamo ora più davvicino l’esordio filosofico di Schelling. Fichte, eliminando dall’idealismo trascendentale la kantiana cosa in sé, trasformò direttamente la sua filosofia, dal punto di vista gnoseologico, in un idealismo soggettivo del tipo di Berkeley, e attuò così quello che Kant aveva chiamato uno «scandalo della filosofia». Ma poiché la Dottrina della Scienza non pone, come Berkeley, o come più tardi Schopenhauer, dietro il «velo di Maia», dietro il mondo fenomenico, inteso – dal punto di vista filosofico – come puramente soggettivo, un Dio cristiano o una «Volontà» per nulla cristiana quale ultimo principio metafisico, ma vuol dedurre l’intero cosmo della conoscenza dalla dialettica dell’io e del non-io con la stessa rigorosa immanenza con cui Spinoza deduceva il suo mondo dall’estensione e dal pensiero, l’io fichtiano acquista anche, sotto l’aspetto metodologico e sistematico, una nuova funzione. Non già per il fatto che Fichte non vuole identificare quest’io con la coscienza individuale e vuole invece dedurre dialetticamente questa da quello, ma perché quest’io, indipendentemente dalle intenzioni coscienti di Fichte, anzi in contrasto con esse, per la suddetta intrinseca necessità del suo sistema dovette assumere la funzione della sostanza in Spinoza o, più esattamente, quella che avrebbe avuto lo spirito del mondo in Hegel. Nella fessura costituita da questa interna discrepanza del sistema fichtiano, i cui nascosti contrasti si dovevano manifestare solo più tardi, dopo la crisi del suo pensiero, si può per il momento disinvoltamente inserire la filosofia della natura del giovane Schelling: questi può credere di essere un coerente discepolo e continuatore di Fichte elaborando in modo unilaterale questo elemento spinozistico della filosofia fichtiana tanto da farne l’unico pilastro dei suoi pensieri; anche se così, nello stesso tempo, fa saltare obbiettivamente per aria l’artificiosa e difficile sintesi della Dottrina della Scienza.

Ma con ciò, dal punto di vista filosofico, si compie un grande passo in avanti, e può ormai cominciare la vera fioritura dell’idealismo oggettivo, della dialettica idealistica oggettiva. Il superamento dell’ambiguità fichtiana viene tuttavia raggiunto a prezzo di un’ambiguità di ordine superiore. L’io della Dottrina della Scienza oscilla continuamente fra un atteggiamento puramente gnoseologico (e anzi soggettivistico) e un principio della realtà oggettiva, fra la «coscienza in generale» di Kant e quel Demiurgo di natura e storia che sarebbe stato più tardi lo spirito hegeliano. Schelling si decide per quest’ultimo significato. Egli incorpora così nella base del suo sistema qualcosa che deve al tempo stesso esistere oggettivamente, cioè indipendentemente dalla coscienza umana, ed essere d’altro lato, in certo qual modo, affine alla coscienza. Nasce così, già nel giovane Schelling, tutta la cangiante pluralità di significati dell’idealismo oggettivo. Esso da un lato si deve distinguere nettamente dall’idealismo soggettivo, cercare di rispondere agli insolubili problemi di questo (realtà oggettiva, conoscibilità della cosa in sé), e deve tuttavia sempre di nuovo ricadere, dal punto di vista gnoseologico, nelle generali debolezze dell’idealismo soggettivo; ciò che è particolarmente chiaro in Schelling, la cui rottura con Fichte è stata – da! punto di vista filosofico-metodologico – non del tutto cosciente. D’altro lato, il principio supremo di questa filosofia deve essere anch’esso ambiguo, deve oscillare fra un avvicinamento al materialismo filosofico (indipendenza dalla coscienza) e una concezione idealistico-panteistica di Dio, che, in quanto viene concretizzata mediante applicazione alla vita naturale e storica, deve andare al di là della eccelsa ed astratta universalità spinoziana e avvicinarsi a concezioni teistiche.

Abbiamo già accennato, nei suoi caratteri più generali, a quest’ambiguità dell’idealismo oggettivo. Dobbiamo ora considerare meglio i caratteri specifici con cui essa si presenta nella filosofia schellinghiana e cogliere in particolare le sue sfumature nel giovane Schelling. Dove bisogna sottolineare in particolare la rapida oscillazione fra la concezione di tipo materialistico-ateo di questa sostanza spinoziana resa viva, mobile, capace di evoluzione storica, e l’interpretazione mistica e mitologica di essa. Ciò che qui conta è questa linea generale e non le sue singole manifestazioni. La Professione di fede epicurea di Heinz Widerporst mostra al tempo stesso, nel giovane Schelling, una concezione materialistica molto spinta della filosofia della natura, e il momento in cui comincia ad esercitare su di lui un forte influsso la mistica di Jacob Böhme, che sta diventando sempre più di moda nel Romanticismo5. È vero che nel filosofare della scuola romantica operano in prevalenza queste tendenze mistiche. È un tratto speciale del giovane Schelling che operino in lui anche le tendenze materialistiche. Vedremo con quale necessità, anche in Schelling, la tendenza mistica passi sempre più nettamente al centro della sua filosofia. Bisogna peraltro osservare che alla fine del periodo di Jena – sebbene, per ragioni che vedremo subito, allo scopo di dare un fondamento gnoseologico alla conoscibilità delle cose in sé, egli sia costretto ad appoggiarsi sempre più fortemente alla dottrina platonica delle idee, dando così alla sua ambiguità una forma ancora più sviluppata – egli fa ancora di Giordano Bruno il patrono della sua filosofia. Questo avvicinamento alla dottrina platonica delle idee presenta anch’esso, peraltro, la tipica ambiguità dell’idealismo oggettivo di Schelling nel periodo di Jena. Da un lato egli, in recisa opposizione con Kant e con Fichte, introduce nella filosofia trascendentale la teoria del rispecchiamento, ma d’altra parte egli dà a questa teoria una forma estremamente idealistica, che trapassa in misticismo. Il periodo jenense di Schelling è quindi caratterizzato da questa posizione intermedia continuamente oscillante fra tendenze progressive e reazionarie nell’idealismo oggettivo. Egli si trova fra la filosofia della natura di Goethe e l’«idealismo magico» di Novalis, in intimo contatto con quella e con questo.

Il «sincero pensiero giovanile» di Schelling si accentra nella scoperta e nella formulazione filosofica della dialettica nel processo di sviluppo della natura. Abbiamo visto come la necessità di concepire dialetticamente la conoscenza della natura e di abbandonare in tal modo il metodo meccanicistico-metafisico dei secoli XVII e XVIII fosse una tendenza generale di questo periodo. Questa necessità trovò la sua formulazione più efficace per la filosofia tedesca nella Critica del giudizio di Kant. Questi cerca in essa di comprendere filosoficamente i problemi della vita e s’imbatte nella dialettica di possibilità e realtà, del tutto e della parte, dell’universale e del particolare. Il problema di questo superamento dialettico del pensiero metafisico si presenta in Kant in una forma estremamente distorta; queste deformazioni hanno avuto un influsso così decisivo su determinate impostazioni del nascente irrazionalismo moderno, e specialmente sul giovane Schelling, che siamo costretti ad accennarle qui brevemente. Kant identifica anzitutto il pensiero – egli parla del «nostro» pensiero, del pensiero umano – con le forme di pensiero della metafisica dei secoli XVII e XVIII. Ne deriva, per esempio, nel caso della dialettica di universale e particolare, la seguente determinazione:

Il nostro intelletto, dunque, ha questo di particolare rispetto al giudizio, che nella conoscenza che esso fornisce, il particolare non è determinato mediante Il generale, e quindi il primo non può esser derivato dal secondo: sebbene però questo particolare, che è nella varietà della natura, debba accordarsi col generale (per via di concetti e di leggi), affinché vi si possa sussumere; ma tale accordo, in queste circostanze, deve essere del tutto accidentale e senza alcun principio determinato pel giudizio6.

Kant però non si appaga di questa identificazione del pensiero metafisico col pensiero «umano» puro e semplice, ma chiama quest’ultimo «discorsivo» in rigida opposizione alla visione intuitiva. In tali circostanze egli può trovare una soluzione soltanto affermando l’esigenza di un

intelletto intuitivo che non vada dal generale al particolare e quindi all’individuale (mediante concetti), e pel quale non esista quella contingenza nell’accordo della natura, nei suoi prodotti determinati secondo leggi particolari, con l’intelletto, la quale rende così difficile all’intelletto nostro il ricondurre all’unità della conoscenza la varietà della natura…7.

In tal modo, secondo Kant, il pensiero viene condotto a quest’idea di un intellectus archetypus, di un intelletto intuitivo, idea che, a suo avviso, anche se non contiene alcuna interna contraddizione, resta tuttavia per il giudizio (Urteilskraft) umano solo una semplice idea.

È facile mostrare le debolezze idealistico-soggettive dell’impostazione kantiana; anzitutto quella dell’equiparazione di dialettica ed intuizione, soprattutto nel rapporto – per lui indissolubile – con le conseguenze agnostiche che egli ne trae. Non solo l’«idea» è, per il pensiero umano, semplicemente postulata, e non data, ed è quindi irraggiungibile; ma questi oggetti sono sottratti anche alle possibilità dell’indagine pratica delle scienze naturali. Ciò è riferito da Kant in modo esplicito alla conoscibilità dell’evoluzione nella natura: «È umanamente assurdo anche soltanto il concepire qualcosa di simile, o lo sperare che un giorno possa nascere un Newton, che faccia comprendere sia pure la produzione di un filo d’erba per via di leggi naturali non ordinate da alcun fine…»8.

Ma già il fatto di sollevare tale problema diede un forte impulso alla formulazione teoretica e pratica dei problemi dialettici. È molto caratteristico il modo in cui Goethe reagì a questa impostazione kantiana. La sua saggezza pratica si dimostra in questo che egli mette tacitamente da parte tanto l’unilaterale orientamento verso il pensiero intuitivo quanto le conclusioni agnostico-pessimistiche di Kant per quanto concerne la prospettiva della conoscenza umana della natura. Egli vede qui solo un nuovo compito, e un compito che si può risolvere. Riferendosi direttamente a questa teoria di Kant, egli dice a proposito della propria prassi:

Una volta che fossi penetrato senza posa, inconsciamente e mosso da un interno impulso, fino a quell’elemento originario e tipico, e che fossi perfino riuscito a darne un’immagine fedele, nulla poteva più impedirmi di affrontare con successo l’avventura della ragione, come la chiama lo stesso vecchio di Königsberg9.

Tanto la sua filosofia della natura quanto la sua estetica abbondano di problemi e di soluzioni concrete in cui la dialettica qui postulata si manifesta praticamente, senza dare importanza all’opposizione kantiana di discorsivo e intuitivo.

Del tutto diversa è la situazione nel giovane Schelling. Per lui questi paragrafi diventati celebri della Critica del giudizio non sono, come in Goethe, un semplice stimolo a proseguire concretamente per una via già presa, ma il vero punto di partenza filosofico nella lotta per superare al tempo stesso l’idealismo soggettivo di Fichte e il pensiero meccanicistico-metafisico della precedente filosofia della natura. Perciò, nella filosofia schellinghiana, l’opposizione di discorsivo e intuitivo sostiene una parte addirittura decisiva. La sua filosofia della natura, il cui problema fondamentale è il superamento della concezione meccanico-metafisica della natura, cerca di compiere la svolta verso la dialettica in forma di un brusco abbandono delle categorie intellettualistiche dell’illuminismo; essa deve perciò necessariamente cercare un «organo» della conoscenza filosofica il cui carattere garantisca una diversa, e qualitativamente superiore, posizione dialettica di fronte alla realtà. L’opposizione di discorsivo e intuitivo, la loro contrapposizione ancora più netta, ma diversamente accentuata che in Kant, passa così al centro della gnoseologia del giovane Schelling e acquista, come «intuizione intellettuale», una forma efficace per lungo tempo.

È forse sorprendente, ma molto caratteristico per Schelling, il modo in cui questa categoria centrale del suo sistema giovanile viene da lui introdotta e applicata quasi senza giustificazione. Proprio ciò che aveva indotto Kant a dubitare della realtà e realizzabilità umana dell’intellectus archetypus, e della possibilità di trascendere i limiti del pensiero discorsivo (cioè metafisico-intellettivo), fornisce per Schelling l’evidenza dell’intuizione intellettuale.

In Germania il problema della dialettica era allora nell’aria. La filosofia trascendentale di Kant e di Fichte era già piena di spunti dialettici; ogni tentativo di procedere scientificamente nei grandi problemi attuali dell’epoca doveva sollevare di necessità questioni dialettiche e mostrare i limiti del pensiero meccanico-metafisico. Il lato migliore e più positivo del giovane Schelling è di essere stato continuamente portato a considerare questa contraddittorietà dei fenomeni della natura, e insieme ad essa l’oggettività e unità del processo naturale, e di aver espresso queste sue nuove vedute (ancorché non sufficientemente fondate dal punto di vista scientifico né da quello filosofico) con grande energia, spregiudicatezza e mancanza di riguardi. Ne risultò così per lui il distacco tanto dalla filosofia dell’illuminismo quanto da quella di Kant e di Fichte. Dalla prima lo divide la necessità di un’elaborazione concettuale del tutto nuova capace di esprimere filosoficamente proprio la contraddittorietà come fondamento dei fenomeni naturali. Rimandiamo qui, solo come esempio, al problema della vita:

La vita sorge in virtù della contraddizione della natura, ma si spegnerebbe da sé se la natura non vi si opponesse… Se l’influsso esterno contrario alla vita serve proprio a mantenere la vita, per converso ciò che sembra in massimo grado favorevole alla vita, cioè l’assoluta refrattarietà a quest’influsso, deve necessariamente diventare la causa della sua fine, tanto paradossale è il fenomeno della vita, anche nel suo cessare. Il prodotto, finché è organico, non può mai perdersi nell’indifferenza… La morte è ritorno nell’indifferenza universale… Le parti costitutive che erano state tolte all’organismo universale ritornano ora di nuovo in esso, e poiché la vita non è altro che uno stato potenziato di comuni forze della natura, non appena questo stato è cessato, il prodotto cade sotto il dominio di queste forze. Le stesse forze, che per un certo tempo avevano mantenuto la vita, alla fine la distruggono anche, e così la vita non è essa stessa qualcosa; è soltanto il fenomeno di un passaggio di certe forze da quello stato potenziato nello stato ordinario dell’universale10.

Qui è chiaramente visibile ciò che distingue la filosofia della natura di Schelling dal pensiero metafisico, ma al tempo stesso anche ciò che separa la sua dialettica da quella di Kant e di Fichte. In costoro, cioè, le contraddizioni dialettiche nascono sempre e soltanto dal rapporto delle categorie soggettive dell’intelletto con una realtà oggettiva (presupposta come inconoscibile o soggettivizzata in non-io). Nel giovane Schelling invece la contraddizione dialettica, a tratti con un forte accostamento al materialismo, è una proprietà immanente e fondamentale, una categoria della stessa realtà oggettiva. La concezione filosofica della dialettica non prende quindi inizialmente le mosse dal soggetto della conoscenza; se deve esprimersi nel soggetto, come lato soggettivo del nesso totale, in forma di rapporto dialettico, è perché l’essenza della realtà oggettiva è essa stessa dialettica.

Certo, come già sappiamo, questa oggettività della dialettica in Schelling è idealistica. Il suo fondamento è la dottrina del soggetto-oggetto identico come principio primo della realtà e quindi della filosofia. Quell’«odissea dello spirito», di cui prima abbiamo parlato, è appunto il processo nel quale, secondo la terminologia di Schelling, la produttività inconscia della natura perviene nell’uomo alla coscienza e all’autocoscienza: autocoscienza appunto nel senso che la conoscenza filosofica adeguata del mondo esprime congruamente il suo oggetto proprio in quanto non è nient’altro che l’elevazione alla coscienza di ciò che i processi oggettivi della natura hanno inconsciamente prodotto, in quanto, cioè, questa stessa autocoscienza rappresenta il prodotto supremo di questo processo della natura.

Vediamo qui come, conformemente a quella che era già stata l’aspirazione di Vico, la teoria gnoseologica di Spinoza secondo cui «l’ordine e la connessione delle idee è il medesimo che l’ordine e la connessione delle cose»11, ricompaia in un’elaborazione ulteriore, dinamico-dialettica e storica. Certo questo incremento dell’elemento dialettico viene ottenuto a prezzo di un incremento dell’ambiguità idealistica. È vero che neppure in Spinoza il rapporto gnoseologico degli attributi della sostanza unica, dell’estensione e del pensiero, risulta pienamente chiarito; ma nell’idealismo oggettivo di Schelling e di Hegel ogni chiarificazione gnoseologica viene sostituita dal mito del soggetto-oggetto identico.

L’intuizione intellettuale di Schelling è la prima – ambivalente – formulazione di questa dialettica dell’idealismo oggettivo. Ambivalente, cioè tanto dialettica che irrazionalistica; si manifesta perciò chiaramente in essa, in una forma provvisoria, destinata fin da principio a essere superata (verso destra come verso sinistra), l’ambigua posizione del giovane Schelling nella storia della filosofia. Ambivalente in quanto si ha, da un lato, un superamento dialettico delle contraddizioni che si manifestano nella realtà oggettiva immediatamente data, una via alla conoscenza dell’essenza delle cose in sé, e quindi un superamento gnoseologico della fissazione e dell’irrigidimento di questa contraddittorietà fenomenica ad opera delle categorie del semplice intelletto, delle categorie del pensiero metafisico dell’illuminismo, ma anche di Kant e di Fichte; d’altro lato, questa stessa intuizione intellettuale implica un rifuggire irrazionalistico dalle immense prospettive e difficoltà logiche che sono inseparabilmente legate all’atto di trascendere il pensiero semplicemente intellettivo per giungere alla ragione, alla dialettica conseguente. Nel mio libro sul giovane Hegel ho analizzato nei particolari – dal punto di vista dello sviluppo di quest’ultimo – l’opposizione di metodo filosofico che qui si determina fra Schelling e Hegel, che costruiscono entrambi i loro sistemi e i loro metodi sull’identità di soggetto e oggetto. Riassumo qui soltanto quegli elementi che sono di importanza filosofica decisiva.

Il passaggio dall’intelletto alla ragione è in Hegel una Aufhebung nel suo triplice significato specifico di distruggere, conservare e innalzare a un livello superiore. Fra intelletto e ragione domina una contraddittorietà dialettica che pervade tutto il sistema di Hegel e forma in special modo il nocciolo della logica dell’essenza. In Hegel, perciò, la logica deve necessariamente diventare la scienza fondamentale della nuova filosofia dialettica.

In Schelling, invece, viene stabilita un’opposizione rigida fra intelletto e ragione. Non vi è qui alcun passaggio, alcuna mediazione dialettica; il passaggio è qui un salto, col compiersi del quale le categorie dell’intelletto, dal punto di vista della filosofia raggiunta mediante questo salto, vengono distrutte e lasciate indietro. Schelling esprime più volte questa opposizione nel modo più reciso possibile. Egli considera l’intuizione intellettuale come qualcosa di superiore a ogni dubbio:

Essa è ciò che viene presupposto semplicemente e senza alcuna condizione; e non si può chiamare, sotto questo rispetto, nemmeno un postulato12.

Per questo non è neppure tale da potersi insegnare:

Che essa non sia nulla che possa venir insegnato, è chiaro; tutti i tentativi d’insegnarla sono quindi del tutto inutili nella filosofia scientifica; e introduzioni ad essa, formando necessariamente un accesso anteriore alla filosofia, esposizioni provvisorie ecc., non si possono cercare nella scienza rigorosa13.

Facendo seguito a questa affermazione, Schelling scrive a proposito dell’opposizione all’intelletto:

Non si comprende perché la filosofia dovrebbe essere tenuta proprio a un particolare riguardo per l’incapacità; conviene piuttosto sbarrarne l’accesso e isolarla da tutti i lati dal sapere volgare in modo che nessuna via o sentiero possa condurre da questo a quella. La filosofia comincia da questo punto, e chi ancora non vi si trova o ha timore di restarvi, ne rimanga lontano o fugga da essa14.

E coerentemente Schelling contrappone l’intuizione intellettuale ad ogni forma di comprensione concettuale, in quanto la definisce come segue:

Questo sapere deve essere un sapere assolutamente libero, proprio perché ogni altro sapere non è libero, deve quindi essere un sapere al quale non conducono dimostrazioni, ragionamenti, e in genere una mediazione concettuale – e quindi in generale un intuire…15.

Si può vedere qui, con la chiarezza di un esempio elementare, come l’irrazionalismo sorge da una ritirata filosofica davanti a una questione dialettica chiaramente posta dal tempo. Il compito che s’impone ugualmente alla filosofia della natura e alla filosofia sociale è di spezzare scientificamente e filosoficamente le barriere del pensiero metafisico (discorsivo, intellettualistico secondo la terminologia del tempo) e di ottenere in tal modo uno strumento filosofico-concettuale scientificamente utilizzabile e progressivo per la soluzione dei problemi del periodo. Abbiamo visto quali importanti passi Schelling abbia compiuto in questa direzione: egli, sia pure con esitazione, sia pure senza averne consapevolezza filosofica, è andato oltre il soggettivismo filosofico di Kant e di Fichte; con una serie di questioni essenzialmente relative alla filosofia della natura ha posto, nelle sue linee più generali e astratte, almeno in forma di presentimento, la questione della dialettica oggettiva; ha riconosciuto e affermato la necessità di una elaborazione di concetti filosofici superiore alle categorie dell’intelletto. All’inizio la ritirata nell’irrazionalismo avviene senza dubbio in forma filosoficamente altrettanto poco consapevole come, a suo tempo, l’abbandono del soggettivismo della Dottrina della Scienza. Ed ora proprio nel punto decisivo per la questione della natura della nuova scienza dialettica e della sua relazione filosofica con la contraddittorietà delle determinazioni dell’intelletto.

Questo punto decisivo è la concezione della dialettica stessa. Naturalmente Schelling vede in modo relativamente chiaro la differenza e l’opposizione fra la logica formale e la logica dialettica, fra pensiero metafisico e pensiero dialettico. Dice a proposito della logica formale:

È quindi una dottrina del tutto empirica la quale pone come assolute le leggi dell’intelletto volgare, per esempio, che di due concetti contraddittori uno solo conviene a ogni singolo essere, la qual cosa nella sfera del finito è perfettamente esatta, ma non nella speculazione, che ha inizio soltanto nell’identificazione di opposti16.

Per lui dunque la logica stessa nella sua forma attuale è qualcosa di puramente empirico. Egli tuttavia vede – evidentemente sotto il momentaneo influsso di Hegel, col quale, all’epoca in cui queste considerazioni furono scritte, era ancora in intima collaborazione – una certa possibilità di rapporti fra la logica dialettica e la filosofia vera e propria sulla base della intuizione intellettuale. Perciò, nello svolgimento che precede immediatamente il passo ora citato, egli può dire a proposito della logica:

Se questa fosse una scienza della forma, per così dire la pura tecnica della filosofia, dovrebbe allora essere necessariamente ciò che sopra abbiamo caratterizzato col nome di dialettica. Una tale scienza non esiste ancora. Se essa fosse una pura esposizione delle forme del finito nel loro rapporto con l’assoluto, dovrebbe essere necessariamente uno scetticismo scientifico: neppure la logica trascendentale di Kant può essere ritenuta tale17.

Perciò la massima funzione filosofica che Schelling accorda a una tale logica è di preparare il terreno all’intuizione intellettuale, al salto nella filosofia vera e propria, o intuitiva, dissolvendo le categorie dell’intelletto, mostrandone l’immanente contraddittorietà.

Ma la filosofia in se stessa ha poco a che vedere con questa scienza preparatoria. In questo Schelling, come vedremo in seguito, è oggettivamente il precursore diretto della concezione kierkegaardiana della dialettica, o per meglio dire, della negazione kierkegaardiana della dialettica come mezzo di conoscenza della realtà.

Vediamo pertanto come già nel giovane Schelling proprio quel modo di conoscenza che dovrebbe servire ad aprire la via d’accesso alla dialettica chiude la porta in faccia alla dialettica razionale e scientifica, alla logica dialettica, alla conoscenza basata sulla ragione, aprendo al tempo stesso tutte le vie verso un irrazionalismo. Che il giovane Schelling non sia stato ancora adatto un irrazionalista nel senso moderno, e nemmeno nel senso di Schopenhauer o di Kierkegaard (o che almeno non abbia voluto esserlo), non cambia sostanzialmente nulla a questo fondamentale dato di fatto. Poiché il mondo che l’intuizione intellettuale deve rendere accessibile non è affatto, secondo la concezione di allora di Schelling, un mondo irrazionale, e neppure metarazionale. Anzi, proprio qui si deve manifestare, in tutta la sua razionalità, il progresso effettivo e lo sviluppo dell’universo.

Ma avendo egli abbandonato il mezzo della sua scoperta ed esposizione razionale, la logica dialettica, davanti all’ingresso nel santuario vero e proprio, restavano a sua disposizione solo gli strumenti gnoseologici della logica formale, che – e non certo per caso – suscitarono, con una trattazione arbitraria e soggettivistica dei problemi, l’apparenza di questa intuitività geniale. È significativa la grande parte che, nella pratica «logica della filosofia» del giovane Schelling, ha l’analogia. Ma proprio perciò questa prima fase, ancora indecisa, dell’irrazionalismo, diventa il modello metodologico di tutte le successive: la logica formale rappresenta sempre l’interna integrazione, il principio formale ordinatore del materiale, in ogni irrazionalismo che pretenda di più che convertire l’intera immagine del mondo in un informe fluire colto da una pura e semplice intuizione. Così questo metodo schellinghiano determina il modo di porre i problemi già in Schopenhauer, e successivamente in Nietzsche, nella «psicologia descrittiva» di Dilthey, nella «visione delle essenze» (Wesensschau) della fenomenologia, nell’ontologia dell’esistenzialismo, e via dicendo.

La deviazione irrazionalistica dalla dialettica, che si è determinata alle soglie del suo vero regno, genera in Schelling anche un altro motivo che raggiunge un’importanza permanente per lo sviluppo dell’irrazionalismo: l’aristocratismo della gnoseologia. Per ogni razionalismo filosofico, particolarmente per quello dell’illuminismo, che si sentiva – più o meno consapevolmente – come un’ideologia preparatoria a un rivolgimento democratico, è ovvio che la conoscenza della verità è fondamentalmente accessibile a ogni uomo che si procuri a tal fine i presupposti oggettivi (cognizioni ecc.). Hegel, come continuatore delle grandi tradizioni scientifiche della filosofia, nel fondare la filosofia dialettica e la logica dialettica, trovò del pari ovvio che questa fosse fondamentalmente accessibile a tutti gli uomini. È vero che il pensiero dialettico appare sempre, al «sano buon senso», come paradossale, come un mondo alla rovescia, ma appunto per questo Hegel sentì come naturale dovere della nuova filosofia dialettica indicare filosoficamente, anche da un punto di vista soggettivo e pedagogico, la via che ad essa conduce. È universalmente noto come la grande opera conclusiva del suo periodo giovanile, la Fenomenologia dello Spirito, si sia posta, fra l’altro, ma non in ultimo luogo, anche questa meta.

Ma appunto per questo la Fenomenologia fu rivolta essenzialmente contro Schelling. E non in ultimo luogo, proprio contro l’aristocratismo della sua gnoseologia. Schelling ammette, a dire il vero, che «ciò che della filosofia può essere non propriamente imparato, ma tuttavia oggetto di esercizio mediante l’insegnamento, è il lato tecnico di questa scienza, o ciò che propriamente si può chiamare dialettica»18. Ma sappiamo già che la dialettica in Schelling può rappresentare, nell’ipotesi migliore, soltanto una propedeutica alla filosofia vera e propria. Siccome tuttavia questo nesso, sia pure negativo, esiste, è per lui dimostrato che «anche la dialettica ha un luto dal quale non può essere imparata e che essa, non meno di ciò che, conformemente al significato etimologico, si potrebbe chiamare la poesia nella filosofia, si fonda sulla facoltà produttiva»19. In quanto dunque la dialettica è realmente filosofica (va oltre Kant), cessa di essere accessibile a tutti e tale da potersi imparare. È evidente che questa impossibilità che la conoscenza essenziale venga raggiunta da tutti gli uomini, questa limitazione agli «eletti» dalla nascita, si riferisce in misura ancora maggiore alla intuizione intellettuale stessa.

In tal modo il nuovo irrazionalismo accoglie un motivo gnoseologico di molte concezioni religiose in una forma imborghesita e laicizzata: la conoscenza della Divinità è possibile soltanto per gli eletti da Dio. Questa concezione comincia già nella magia preistorica come privilegio della casta sacerdotale, domina le religioni orientali, in primo luogo il bramanesimo, e predomina, con certe modificazioni, anche nel Medioevo. È peraltro caratteristico del forte influsso esercitato dal processo d’imborghesimento a partire dal Rinascimento e dalla Riforma, che questo motivo non abbia quasi alcuna parte in Pascal, e che Jacobi, nonostante il suo individualismo aristocratico, non ritenga di dover sottolineare particolarmente il carattere aristocratico del suo intuizionismo, del «sapere immediato». Solo con la filosofia pseudostorica e pseudodialettica del periodo della Restaurazione, con l’opposizione reazionaria alla filosofia dell’illuminismo quale Weltanschauung della Rivoluzione francese, l’aristocratismo comincia di nuovo ad occupare nella gnoseologia una posizione filosofica centrale.

In Germania questa tendenza è rappresentata nel modo più deciso da Franz Baader. In lui il carattere della Restaurazione è ancora molto più chiaramente visibile che non in Schelling. Baader scende in lotta contro tutta la filosofia a partire da Descartes con il motto secondo cui è assurdo «voler conoscere Dio senza Dio»20. Il conoscere contro la volontà dell’oggetto conosciuto deve essere necessariamente un conoscere incompleto. E da ciò egli ricava la conseguenza: non cominciare la filosofia con Dio significa negare Dio. Si vede qui chiaramente: solo l’eletto da Dio può conoscere Dio; la conoscenza filosofica è, secondo Baader, il privilegio dell’aristocrazia degli eletti di Dio.

Naturalmente l’aristocratismo del giovane Schelling non si spinge così innanzi; vedremo peraltro come l’inesorabile logica del suo sviluppo lo spingerà sempre più fortemente verso Baader. Anche dal punto di vista politico e sociale egli non è ancora, nel periodo di Jena, un aperto fautore di una restaurazione; ma vedremo anche qui che la logica del suo sviluppo ha fatto di lui l’ispiratore filosofico della filosofia del diritto di F. J. Stahl, e il campione filosofico della reazione romantica sotto Federico Guglielmo IV dopo il 1840. Ma già a Jena le sue tendenze filosofico-aristocratiche, rivolte contro l’illuminismo, sono intimamente mescolate con tendenze politico-reazionarie. La sua polemica contro la filosofia intellettualistica dell’illuminismo è apertamente antidemocratica e apertamente rivolta contro di esso in quanto preparatore della Rivoluzione:

L’innalzare il comune intelletto a giudice nelle questioni della ragione porta necessariamente l’oclocrazia nel campo delle scienze e con essa presto o tardi la generale sollevazione della plebe21.

A ciò la filosofia deve opporre il suo veto aristocratico.

Se alla fiumana irrompente, che mescola sempre più chiaramente ciò che è nobile e ciò che è abbietto, dacché pur la plebe si mette a scrivere e ogni plebeo s’innalza al rango dei giudici, si può opporre qualcosa che l’arresti, questa è la filosofia, la cui naturale divisa è: Odi profanum vulgus et arceo22.

I fondamenti della conversione alla reazione integrale si possono quindi trovare già nel giovane Schelling.

Queste tendenze del giovane Schelling vengono ancora intensificate dal modo come in lui – in contrasto con Goethe – l’intuizione intellettuale viene filosoficamente ancorata nel sistema e nel metodo. Di una fondazione filosofica, dato il modo dichiarativo di Schelling, dato il brusco e netto distacco da ogni forma concettuale, non si può praticamente parlare. Goethe ha concepito il problema, posto dalla Critica del giudizio, della nuova connessione – superiore a ciò che è semplicemente conforme all’intelletto – fra l’universale e il particolare, come un compito pratico dell’indagine della natura condotta alla luce della filosofia. Egli – come dialettico spontaneo – ha accertato tutta una serie di nessi reali di questo tipo, o cominciato almeno, nella sua ricerca naturale, a saggiarli in base a presentimenti. Egli poteva quindi impegnarsi nell’«avventura della ragione» con la coscienza tranquilla dal punto di vista filosofico. Per Hegel, dalla dialettica delle categorie dell’intelletto, che in lui prendono nome di determinazioni della riflessione, risultarono quei concreti passaggi logici che potevano condurre alla soluzione di questo problema. Dove è importante constatare che in Goethe spontaneamente, e in Hegel coscientemente, le contraddizioni dialettiche che in tal modo emergono non hanno più nulla a che fare con l’opposizione kantiana di conoscenza discorsiva e conoscenza intuitiva; queste espressioni non hanno mai alcuna parte nella terminologia dello Hegel maturo.

Non così per Schelling. Questi accetta senza alcuna critica la contrapposizione kantiana di «discorsivo» e di «intuitivo», e va oltre Kant solo in quanto ammette (almeno per gli eletti, per i geni filosofici) la realizzabilità, negata da Kant, della conoscenza intuitiva per la coscienza umana. In base a questa posizione, egli è costretto a dare una qualche dimostrazione della possibilità che si realizzi l’intuizione intellettuale per la coscienza umana. Questa dimostrazione consiste essenzialmente nel fatto che egli indica un’attività umana esistente con certezza e produttivamente funzionante, in cui sarebbe presente (al di sopra, a suo avviso, di ogni dubbio) una tale conoscenza intuitiva. Tale attività è, secondo la concezione di Schelling, l’attività estetica. La capacità che ivi si esprime, la struttura soggetto-oggetto che ivi si manifesta, forniscono per lui la prova che il soggetto umano può possedere realmente le proprietà richieste per la ragione intuitiva.

Kant, quanto a lui, non ha preso in considerazione un’utilizzazione dell’estetica per la soluzione delle nuove difficoltà gnoseologiche; la Critica del giudizio ha già lasciato molto lontano dietro di sé l’intera sfera estetica allorché si presenta questo problema, e neppure retrospettivamente Kant pensa di appellarsi all’attività estetica per la soluzione di tale questione. Questo ritegno di Kant deriva certamente dal fatto che egli non vede in generale, nell’attività estetica, alcuna via per la conoscenza della realtà oggettiva, mentre essa può diventare, in Schelling, l’organo della conoscenza del mondo, perché secondo lui l’essenza dell’arte è il fatto di cogliere e scoprire il mondo delle cose in sé, e l’arte viene concepita quindi – sia pure in forma idealistica e mistificata – come il rispecchiamento della realtà oggettiva del mondo delle cose in sé.

Invece questo contesto viene già sfiorato da Fichte. Nel System der Sittenlehre [Sistema di etica] Fichte viene a parlare del rapporto fra la considerazione trascendentale e la considerazione estetica del mondo, e lo determina nella circostanza che l’arte «fa del punto di vista trascendentale il punto di vista comune. Ciò che il filosofo raggiunge con fatica, l’anima bella lo possiede… senza pensarlo in modo determinato»23. Indipendentemente dal fatto che sia stato o no stimolato da questa formulazione di Fichte, scritta ancora al tempo della loro stretta collaborazione, Schelling va in ogni caso essenzialmente più in là di Fichte nel collegare l’estetica e la filosofia, fondata sull’intuizione intellettuale. Nel Sistema dell’idealismo trascendentale, ciò che sta qui a cuore di Schelling appare, nel titolo dell’ultima parte, come «deduzione di un organo della filosofia». Questa deduzione è riassunta da Schelling nel modo seguente:

Tutta la filosofia prende e deve prendere le mosse da un principio, che, come principio assoluto, è anche al tempo stesso puramente identico. L’assolutamente semplice, identico non può esser colto, comunicato mediante la descrizione e, in genere, mediante concetti. Esso può essere soltanto intuito. Tale intuizione è l’organo della filosofia. Ma questa intuizione, che non è un’intuizione sensibile, ma una intuizione intellettuale, che non ha come oggetto l’oggettivo o il soggettivo, ma l’assolutamente identico, in se stesso né soggettivo né oggettivo, è essa stessa una pura intuizione interiore, che di per se stessa non può tornare a diventare oggettiva: può diventare oggettiva solo in virtù di una seconda intuizione. Questa seconda intuizione è l’intuizione estetica24.

Questa precisazione chiarisce il generale principio schellinghiano:

Questa oggettività universalmente riconosciuta e assolutamente innegabile della intuizione intellettuale è l’arte stessa. Poiché l’intuizione estetica è appunto l’intuizione intellettuale diventata oggettiva25.

In tal modo l’arte, l’attività del genio creatore diventa l’«organo» della filosofia; l’estetica diventa il centro del metodo filosofico, la svelatrice dei veri segreti dell’universo, del mondo delle cose in sé.

Se l’intuizione estetica è soltanto l’intuizione intellettuale diventata oggettiva, si comprende facilmente che l’arte è l’unico vero ed eterno organo e al tempo stesso documento della filosofia, che attesta sempre e di nuovo continuamente ciò che la filosofia non può rappresentare esteriormente, vale a dire l’inconscio nell’operare e nel produrre e la sua originaria identità col consapevole. L’arte è quanto vi è di più sublime per il filosofo, appunto perché gli svela, per così dire, il Santissimo, in cui in eterna e originaria unione, brucia come in una fiamma ciò che nella natura e nella storia è separato, e ciò che nella vita e nell’agire, al pari che nel pensiero, deve eternamente fuggire se stesso. La visione che il filosofo si fa artificialmente della natura è per l’arte la visione originaria e naturale26.

È evidente che questa connessione, anzi identificazione di intuizione estetica e intellettuale non può mancare di rafforzare ulteriormente le già esposte tendenze di Schelling all’aristocratismo gnoseologico. Nella filosofia di Schopenhauer questo aristocratismo diventa ancora più decisamente e apertamente reazionario che nel giovane Schelling. Come questa tendenza si sia poi accentuata in Nietzsche e nei filosofi del periodo imperialistico posti sotto il suo influsso, è quanto mostreremo nelle nostre considerazioni successive. Certo, per comprendere appieno l’atteggiamento di Schelling, allora non ancora decisamente volto verso la reazione, dobbiamo considerare che anche nella sua estetica domina una tendenza all’oggettivismo, una variante mistificata della concezione dell’arte come rispecchiamento della realtà oggettiva, e quindi a un’armonizzazione della verità e della bellezza; aspirazioni queste che distinguono molto nettamente la linea principale della sua estetica già da quella di Schopenhauer e tanto più da quella del periodo imperialistico.

Per quanto questa fondazione schellinghiana dell’oggettività dell’arte sia ancora mistica – abbiamo già detto che egli in questo periodo, e specialmente nell’estetica, si richiama ripetutamente alla dottrina platonica delle idee –, per quanto spesso essa si appelli a Dio, e deduca in suo nome l’oggettività dell’arte, l’identità di verità e bellezza, la tendenza verso la teoria del rispecchiamento vi è tuttavia presente, anzi si trova al centro della sua fondazione dell’estetica; e con ciò Schelling è qui veramente andato oltre l’idealismo soggettivo di Kant e di Fichte. Così Schelling si esprime:

La vera costruzione dell’arte è esposizione delle sue forme come forme delle cose, come esse sono in sé o nell’assoluto… Quindi anche le forme dell’arte, essendo forme di cose belle, sono forme delle cose come sono in Dio o come sono in sé, e poiché ogni costruzione è esposizione delle cose nell’assoluto, la costruzioni dell’arte in particolare è esposizione delle sue forme come forme delle cose, come esse sono nell’assoluto… Con questa proposizione la costruzione dell’idea universale dell’arte è compiuta. L’arte è cioè presentata come reale esposizione delle forme delle cose come sono in sé, e quindi delle forme degli archetipi27.

Vero è che questa versione mistico-platonizzante del rispecchiamento delle cose in sé nell’arte ha conseguenze estremamente importanti per tutta la filosofia del giovane Schelling; non è possibile eliminarne le mistificazioni per giungere al nucleo razionale; il nesso di misticismo e tendenza alla conoscenza reale è qui molto più intimo che nella logica di Hegel. Anzitutto, per Schelling, dall’organo finalmente trovato della filosofia, deriva, come abbiamo visto nella sua esposizione, il metodo della «costruzione» dell’universo, vale a dire il metodo consistente nel collegare in modo arbitrario fenomeni eterogenei con l’ausilio di semplici analogie. Questo metodo, è vero, appare in Schelling fin dall’inizio. Ma la scoperta dell’arte come «organo» della filosofia conduce a un’accentuazione, a un’ulteriore generalizzazione di questo metodo e al suo completo irrigidimento. Anche in questo Schelling è un precursore del successivo irrazionalismo. L’intuizione come «organo» della filosofia può funzionare e abbozzare una pseudoimmagine dell’universo, che non sia vuota, solo quando l’arbitrio nella connessione degli oggetti venga ad avere in essa una base «metodologica».

Per lo sviluppo dello stesso Schelling, la struttura metodologica qui delineata della filosofia, sulla base di un tale «organo» quale fondamento e garanzia per l’intuizione intellettuale, è risultata fatale. Finché quest’«organo» era l’estetica, poteva essere in qualche modo mantenuta la generale ambiguità del suo idealismo oggettivo, il continuo oscillare fra un panteismo che presentava talora perfino caratteri materialistici e una mistica permeata di Dio, e lo stesso termine Dio poteva assumere diverse sfumature di significato e andare dall’uso che ne avevano fatto Giordano Bruno e Spinoza a quello della religione e della mistica. Nell’arte infatti, al pari che nella filosofia della natura, si tratta di oggetti e dell’oggettività del mondo reale, e per quanto la concezione estetica e filosofica di questo abbia potuto spesso degenerare in una costruzione arbitraria, pure l’orientamento era rivolto, almeno in parte, verso la stessa realtà oggettiva.

1 Engels, Anti-Dühring cit., pp. 18 sgg.

2 Engels, Anti-Dühring cit., p. 12, nota.

3 Schelling, op. cit., 1. Abt., III, p. 628.

4 Marx, MEGA, 1. Abt., I, 2, p. 316.

5 Questa ambigua, duplice tendenza è già presente nello stesso Böhme. Cfr. Marx-Engels, Die heilige Familie [La sacra famiglia], Berlin 1953, p. 258.

6 Kant, Kritik der Urteilskraft [Critica del giudizio], § 77 [Trad. Gargiulo, pp. 275 sg.].

7 Ibid.

8 Kant, Kritik der Urteilskraft cit., § 75, p. 268.

9 Dal saggio di Goethe: Anschauende Urteilskraft [La facoltà intuitiva del giudizio].

10 Schelling, op. cit., 1. Abt., III, pp. 89 sg.

11 Spinoza, Ethica, pars II, propositio VII.

12 Schelling, op. cit., 1. Abt., IV, p. 361.

13 Ibid.

14 Ibid., p. 362.

15 Ibid., 1. Abt., III, p. 369.

16 Schelling, op. cit., 1. Abt., V, p. 269.

17 Schelling, op. cit., 1. Abt., V, p. 269.

18 Schelling, op. cit., 1. Abt., V, p. 267.

19 Ibid.

20 Citato da: J. E. Erdmann, Versuch einer wissenschaftlichen Darstellung der Geschichte der neueren Philosophie [Saggio di un’esposizione scientifica della filosofia moderna], Stuttgart 1831-32, 3. Abt., III, pp. 298 sg. e 304.

21 Schelling, op. cit., 1. Abt., V, p. 259.

22 Ibid., p. 261.

23 Fichte, op. cit., II, p. 747. Fichte usa il termine «comune» (gemein) nel senso di «universale» (allgemein).

24 Schelling, op. cit., 1. Abt., III, p. 625.

25 Schelling, op. cit., 1. Abt., III, p. 625.

26 Ibid., pp. 627 sg.

27 Schelling, op. cit., 1. Abt., V, pp. 386 sg.