di György Lukács

da La distruzione della ragione [1954].


Ma questa ambiguità, che deve necessariamente rimanere in ogni idealismo oggettivo, cessa non appena interviene un mutamento nella concezione dell’«organo». E in tal modo si dileguano tutte le tendenze relativamente, e sia pure in modo deformato, progressive di Schelling, tutte le tracce del suo «sincero pensiero giovanile». Questo avvenne immediatamente dopo il suo trasferimento da Jena a Würzburg (1803), quando venne meno l’effetto diretto del contatto con Goethe e con Hegel, e cominciarono a influire direttamente su di lui i suoi seguaci e discepoli, nella loro maggioranza apertamente reazionari. Poco dopo usci il suo libro Filosofia e religione (1804), dove si manifestò la svolta decisiva della sua carriera, ed ebbe inizio il suo secondo periodo, chiaramente reazionario. Questa svolta consiste «semplicemente» in questo, che non più l’arte, ma la religione diventa l’organo della filosofia.

Il motivo immediato è esteriore e anzi di secondaria importanza. Un modesto discepolo di Schelling, C. A. Eschenmayer, scrisse un libretto di per sé di scarsissimo rilievo: Die Philosophie in ihrem. Übergang zur Nichtphilosophie [La filosofia nel suo passaggio alla non-filosofia], in cui i problemi dell’ambiguità della filosofia giovanile di Schelling venivano posti e criticati con grande rispetto, ma con altrettanta decisione, da un punto di vista di destra. Eschenmayer accetta completamente lo schema della conoscenza delineato da Schelling, la via all’intuizione intellettuale come risultato della dialettica delle determinazioni dell’intelletto. Dove cominciano i suoi dubbi e le sue riserve critiche è circa il campo di realtà che deve essere conquistato mediante l’intuizione intellettuale. L’ambiguità di Schelling consiste, come abbiamo visto, in questo, che egli da un lato cerca di «purificare» l’«organo» della filosofia di ogni elemento concettuale, di ogni traccia di riflessione e d’intelletto, d’altro lato tuttavia vuole porre questo campo come un campo della conoscenza. Eschenmayer, con ingenuo radicalismo, conduce fino alle estreme conseguenze il metodo di Schelling:

Fin dove perciò giunge il conoscere, giunge anche la speculazione, ma il conoscere si spegne soltanto nell’assoluto, dove diventa identico col conosciuto, e questo è insieme anche il punto culminante della speculazione. Ciò che si trova al di là di questo punto non può quindi più essere un conoscere, ma presentimento o devozione. Ciò che si trova al di là di tutte le rappresentazioni, di tutti i concetti e di tutte le idee, è ciò che torma ancora l’oggetto della devozione, vale a dire la Divinità, e questa potenza è la beatitudine che si trova infinitamente più in alto che l’eternità1.

Per quanto primitive siano le argomentazioni di Eschenmayer, si vede tuttavia chiaramente che egli trae tutte le conseguenze dal fatto che la speculazione schellinghiana trascende il concetto: se la speculazione, la dialettica è soltanto il vestibolo, la marcia di avvicinamento all’intuizione intellettuale e si spegne in essa; allora la conoscenza in generale perviene alla negazione di se medesima, si elimina essa stessa per entrare nel regno dell’al di là, della fede, della devozione, della preghiera: la filosofia è solo una preparazione alla «non-filosofia». E in tal modo viene spezzato ogni legame della speculazione coi sistemi immanentistici del tipo di Bruno o di Spinoza: l’intuizione intellettuale non è più il modo per quanto mistificato di conoscere questo mondo, ma un salto nell’al di là. Dice Eschenmayer:

Quanto è vero che tutte le opposizioni della sfera conoscitiva sono superate nell’identità assoluta, tanto poco è possibile superare l’opposizione fondamentale di al di qua e al di là… L’al di qua è il peso che grava sulla volontà, la quale nel conoscere è incatenala al finito… L’al di là invece contiene la libertà di tutte le tendenze e la vita geniale dell’immortalità2.

Anche se Eschenmayer accoglie ancora la terminologia della prima filosofia schellinghiana, ciò che egli formula qui è l’incondizionata capitolazione del pensiero di fronte alla religione.

Sul piano polemico non riesce difficile a Schelling controbattere le ingenue e primitive argomentazioni di Eschenmayer e difendere esteriormente le sue posizioni precedenti. Ma questo fuoco artificiale polemico non può per quanto riguarda l’elemento filosofico essenziale nascondere la completa ritirata di Schelling. È vero che questi assicura sempre di difendere soltanto le sue concezioni precedenti contro le false interpretazioni; ma nelle questioni essenziali della filosofia egli assume posizioni nuove, o sposta gli accenti in modo così deciso, che viene a cessare la cangiante ambiguità della sua giovanile filosofia della natura, e dell’idealismo oggettivo che ne era derivato, e si compie un’adesione alla filosofia apertamente reazionaria della Restaurazione.

Questo sviluppo di Schelling è così caratteristico per lui, e il cambiamento d’indirizzo qui compiuto è così importante per il suo svolgimento successivo – vedremo che quasi tutti gli elementi essenziali della sua posteriore «filosofia positiva» sono già contenuti almeno in germe in questa breve opera – che siamo costretti ad occuparci un po’ più diffusamente dei problemi che qui si presentano. Per quanto concerne il carattere dello sviluppo di Schelling, abbiamo già fatto notare che il suo distacco dall’idealismo soggettivo di Fichte e il passaggio all’idealismo oggettivo si sono compiuti in modo analogamente inconsapevole. Hegel caratterizza questa particolarità dello sviluppo di Schelling dicendo che questi «ha fatto la ima formazione filosofica in pubblico», e che la sua opera contiene, «non una successione delle parti elaborate della filosofia, ma la successione dei suoi gradi di formazione»3. È questa una chiara descrizione del modo in cui le opere di Schelling si presentano; ma nonostante la tacita condanna contenuta in essa, non fornisce una vera critica del carattere fondamentale dello sviluppo di Schelling. Questo consiste non solo nel cambiamento spesso inconsapevole, spontaneo, delle sue idee, ma soprattutto nel fatto che Schelling mantiene un’immaginaria e illusoria unità della sua filosofia anche quando ha abbandonato da tempo le sue vecchie idee, anzi le ha convertite nel loro opposto. Se gli si può concedere la buona fede nella sua gioventù, nel passaggio dall’idealismo soggettivo all’idealismo oggettivo, questa «inconsapevolezza» si converte sempre più, d’ora in poi, in pura demagogia.

Consideriamo ora le principali questioni oggettive che si presentano in filosofia e religione. Ivi anzitutto Schelling, nonostante la polemica contro le a false interpretazioni» della sua filosofia da parte di Eschenmayer, ammette una netta bipartizione della filosofia, dove appaiono già le prime linee della sua successiva separazione di filosofia negativa e filosofia positiva. Dall’assoluto e dalla specie di conoscenza ad esso adeguata egli deduce quanto segue:

Quindi anche l’intento della filosofia riguardo all’uomo non è tanto di dargli qualcosa, quanto di liberarlo il più possibile dal contingente che il corpo, il mondo fenomenico, la vita sensibile gli hanno aggiunto, e di riportarlo all’elemento originario. Perciò anche ogni introduzione alla filosofia, che precede quella conoscenza, può essere soltanto negativa, in quanto cioè mostra la nullità di tulle le opposizioni finite c conduce indirettamente l’anima all’intuizione dell’infinito. Una volta raggiunta questa, essa abbandona da sé quei sussidi della descrizione meramente negativa dell’assoluto, e se ne libera non appena non ne ha più bisogno4.

Ognuno può vedere quanto questa concezione della conoscenza – nonostante il carattere, analizzato a suo tempo, della dialettica schellinghiana, il suo piegare, al momento decisivo, verso l’irrazionale – sia lontana da quella del suo periodo giovanile, e quanto si accosti alla divisione di Eschenmayer in filosofia e non-filosofia; tanto è vero che viene usato qui perfino il termine di negativo per indicare la sfera inferiore della conoscenza. Certo, fra Eschenmayer e Schelling, rimane la differenza che questi continua sempre, fino agli ultimi sviluppi del suo pensiero, a concepire la sua «filosofia positiva» come conoscenza, e che quindi nella sua gnoseologia non nega mai formalmente il carattere conoscitivo di questa sfera positiva. Vedremo che proprio qui si trovano i caratteri di transizione di tutto l’irrazionalismo schellinghiano, che spiegano perché l’influenza del suo periodo posteriore sia stata di così breve durata.

Questa netta separazione ha per conseguenza che qui Schelling, in recisa opposizione al suo periodo giovanile, concepisce l’assoluto, l’oggetto dell’intuizione intellettuale, non più come il cosmo delle cose in sé, ancorché pensato come il mondo platonico delle idee, ma come qualcosa di afferrabile solo immediatamente, come qualcosa di assolutamente semplice. Per questo mondo egli rifiuta ogni esplicazione o descrizione dicendo: «Infatti solo ciò che è composto è conoscibile mediante la descrizione, ma ciò che è semplice vuole essere intuito»5. E in un altro passo nega a questa conoscenza anche il nesso dell’universale col particolare, e quindi proprio quel problema per la cui soluzione, come abbiamo visto, fu escogitata a suo tempo l’intuizione intellettuale. Dice ora a questo proposito: «Che tutto il mondo assoluto con tutte le gradazioni degli esseri si riduce all’assoluta unità di Dio, che in esso perciò non vi è nulla di veramente particolare…»6. In tal modo quella che era in origine come filosofia della natura una conoscenza del mondo, scivola in una conoscenza puramente mistica di Dio.

Completa così è la rottura di Schelling col panteismo, sempre peraltro ambiguo, del suo periodo giovanile. Se prima egli si era preoccupato di presentare il principio spinoziano Deus sive natura in veste dinamica e dialettica, e di storicizzarlo, ora invece stabilisce unii netta e insormontabile dualità fra l’assoluto e la realtà, fra Dio e il mondo; dualità che può essere ricongiunta solo con un salto: «In una parola, dall’assoluto alla realtà non vi è un passaggio condono; l’origine del mondo sensibile è pensabile soltanto come una frattura completa dall’assoluto mediante un salto»7. E significativamente la speculazione schellinghiana entra fin d’ora in una via perfettamente mistica, in quanto si rappresenta l’origine del mondo sensibile non più come sviluppo e neppure come creazione, ma come una «caduta» da Dio. In sé e per sé questo ci potrebbe essere altrettanto indifferente quanto lo era per Lenin la differenza fra un diavolo verde e un diavolo giallo, se tale concezione di Schelling non implicasse al tempo stesso una brusca rottura con il concetto di «viluppo della filosofia della natura. Nella conclusione di questo scritto l’evoluzione dell’uomo dall’animalità all’umanità, la grande idea presentita da Goethe e da Hegel, che ha sostenuto una parte decisiva anche agli inizi della filosofia della natura, nella «odissea dello spirito», viene negata. Come il mondo intero – secondo questa grottesca concezione mistica dovrebbe nascere da una «caduta» da Dio, così, secondo Schelling, «l’estremo, incerto confine della storia conosciuta indica già una civiltà decaduta da un’altezza anteriore, già residui deformati di una scienza precedente, simboli il cui significato appare da lungo tempo perduto»8. E il mito dell’età dell’oro dovrebbe essere una prova di questa direzione discendente e antievoluzionistica della storia dell’umanità.

Si vede pertanto in quali decisive questioni filosofiche Schelling abbia compiuto la rottura col suo periodo giovanile, come l’irrazionalismo dell’intuizione intellettuale, che era stato allora in certo qual modo puramente metodologico, si converta sempre più decisamente in una visione del mondo oggettivamente irrazionalistica e misticheggiante. Questa svolta si manifesta anche nel fatto che mentre nel periodo prejenense e in quello jenense la filosofia della natura si trovava al centro del pensiero schellinghiano, e le altre discipline filosofiche, ad eccezione dell’estetica, venivano accolte si può dire – solo come complementi sistematici, ora invece la trattazione filosofica dei problemi naturali passa del lutto in secondo piano, e anche le questioni estetiche rimangono episodiche, mentre l’interpretazione irrazionalistica del mito e della religione diventa il centro di tutto il suo pensiero.

Ma debbono trascorrere quasi trent’anni, perché Schelling appaia, almeno nelle lezioni, con tutta la sua nuova filosofia positiva come filosofia ufficiale della reazione prussiana romanticizzante raccolta intorno a Federico Guglielmo IV; e prima che egli sia considerato come il san Giorgio destinato a uccidere il drago della filosofia hegeliana, e soprattutto la sua ala sinistra radicale.

Se cerchiamo di delineare brevemente questi trent’anni, almeno nei loro tratti principali, ciò che più importa non sono tanto le tappe dell’interno sviluppo della filosofia schellinghiana, quanto il cambiamento dell’oggettiva situazione sociale in Germania, e il conseguente cambiamento dei fronti nelle lotte di tendenza in filosofia. Da un lato, infatti, abbiamo visto or ora che la svolta decisiva nello scopo, nel contenuto e nel metodo della filosofia schellinghiana si rompi già nel 1804, cosicché sia i principi fondamentali permanenti, quanto i mutamenti determinati dalle condizioni sociali, possono essere facilmente intesi in base al mutare dei tempi senza che sia necessario analizzare le fasi intermedie. D’altro lato, il tardo Schelling, che per decenni era stato completamente dimenticato, e non aveva avuto quasi alcuna parte nello sviluppo della filosofia tedesca, deve la sua posizione centrale anche se episodica e momentanea nelle lotte filosofiche, proprio a questo mutamento nell’oggettivo sviluppo sociale della Germania.

Filosofia e religione è uscito ancor prima che fosse terminata la Fenomenologia dello Spirito. È certo che l’attacco rivolto in quell’ultima contro l’intuizione intellettuale riguarda anche questa nuova formulazione, e specialmente il legame fra la «semplicità» e il concetto di assoluto, anche se è diretto in primo luogo contro la concezione dell’intuizione intellettuale in genere e il metodo di cognizione analogica che ne deriva. Ivi Hegel si esprime con grande asprezza contro la «monotonia e l’astratta universalità» dell’assoluto, contro lo schellinghiano «abisso del vuoto per la riflessione speculativa»; che è la «notte… in cui… tutte le vacche sono nere». Egli fa a Schelling, in particolare, il rimprovero che secondo la sua concezione «l’insoddisfazione in essa [in questa monotonia dell’assoluto, G. L.] sarebbe un’incapacità d’impadronirsi del punto di vista assoluto e di rimanervi saldamente»9.

Appare qui chiaramente come la lotta di Hegel contro Schelling sia stata una lotta fra la costruzione della dialettica e la fuga da essa nell’irrazionalismo. E Hegel pone la questione anche in una forma storica. La Fenomenologia dello Spirito prende le mosse dalla considerazione che il mondo è entrato in un nuovo periodo. Nel mio libro su Hegel ho mostrato che egli vede questo elemento nuovo nella Rivoluzione francese e nella trasformazione dell’Europa operata dalle guerre napoleoniche, nella liquidazione dei residui feudali, soprattutto in Germania. Ora questo elemento nuovo si presenta di necessità, secondo Hegel, inizialmente in modo astratto. Pertanto «la prima manifestazione del mondo nuovo non è che il tutto avvolto nella sua semplicità, ovvero il fondamento universale di questo tutto». Per questa ragione esso sembra essere a tutta prima «un possesso esoterico di alcuni individui». Ma il compito storico della filosofia è di conoscere l’elemento nuovo nel suo muoversi specifico, nella sua onnilaterale determinatezza, e quindi concretamente e dialetticamente:

Solo ciò che è perfettamente determinato è al tempo stesso essoterico, comprensibile, e suscettibile di essere appreso e di essere la proprietà di tutti. La forma intelligibile della scienza è la via a tutti aperta e per tutti eguale che alla scienza conduce, e pervenire al sapere razionale mediante l’intelletto è la giusta esigenza della coscienza che si accosta alla scienza10.

La polemica di Hegel contro la gnoseologia aristocratica di Schelling strettamente legata con la svolta verso l’irrazionalismo è quindi altrettanto inseparabile dalla questione del metodo, concreto e scientifico, o astratto e irrazionalistico, quanto dall’opposizione della prospettiva storico-sociale dei due pensatori nella grande crisi del tempo, dal fatto se essi – in questa crisi – si orientano in senso progressivo, nel senso della liquidazione dei residui feudali, o in senso retrivo, nel senso della restaurazione.

Così è stata combattuta la prima grande battaglia fra la dialettica idealistica oggettiva e l’irrazionalismo. La forma schellinghiana d’irrazionalismo, sia la sua prima maniera, contraddittoria e connessa al metodo evoluzionistico nella filosofia della natura, che la sua seconda, apertamente mistico-religiosa, subiscono qui una sconfitta: la forma hegeliana della dialettica comincia ad assumere la sua posizione dominante. Certo solo lentamente e non senza modifiche sostanziali. Poiché la prospettiva del giovane Hegel, rivolta decisamente in avanti, verso l’avvenire, e che scorge nel presente l’inizio di un nuovo periodo per la storia dell’umanità, entra, con la caduta di Napoleone, col dominio della Santa Alleanza, a sua volta in crisi. La filosofia della storia del tardo Hegel è una concezione rassegnata, molto più fortemente portata al compromesso, di quanto non fosse la filosofia della storia della Fenomenologia dello Spirito11. Il presente è ormai concepito, non come inizio, ma come conclusione di un grande periodo storico, la filosofia non guarda più in avanti, ma verso il passato; il futuro cessa per essa di determinare il presente e la sua concezione filosofica. La filosofia non ha più il dovere di «salutare e riconoscere» il nuovo avvento dello Spinto, ma appare come la «nottola di Minerva», che può spiegare il mio volo solo all’inizio del crepuscolo12.

Non è qui nostro compito, dove ci occupiamo della storia dell’irrazionalismo, esporre le conseguenze di questo mutamento per la filosofia hegeliana. Dobbiamo limitarci a constatare che la filosofia hegeliana, nonostante questo mutamento, ha portato a termine logicamente il programma della Fenomenologia, l’esposizione scientifica delle categorie oggettive della dialettica, per quanto ciò è possibile nei limiti dell’idealismo; che il suo metodo, sempre entro questi limiti, mantiene il concetto di sviluppo e cerca di applicarlo concretamente in vari campi; che la sua concezione sociale è orientata verso una monarchia costituzionale, e quindi (anche se con estrema timidezza) va oltre le condizioni politiche della Germania di allora, polemizzando quindi continuamente coi rappresentanti ideologici della reazione romantica (Haller, Savigny).

Questa forma della filosofia hegeliana è diventata in Germania, e soprattutto in Prussia, l’indirizzo dominante. Ma la sua egemonia dura solo fino alla rivoluzione di luglio. Con la rivoluzione francese di luglio, la Germania entra in un nuovo stadio di lotte di classe, il cui riflesso filosofico doveva scuotere alla base, prima il sistema hegeliano, e poi anche il suo metodo idealistico-dialettico. Questo processo di dissoluzione dell’hegelismo comincia già quando il filosofo era ancora in vita, nella controversia sulla rivoluzione di luglio col finora fedele discepolo Eduard Gans. Heine, David Friedrich Strauss, gli «Hallische Jahrbücher» [«Annali di Halle»], i «Liberi» berlinesi, Feuerbach ecc., indicano i vari momenti, che non possiamo trattare qui diffusamente, di questa dissoluzione che si compie subito prima della rivoluzione del ’48, della cui preparazione ideologica fanno parte tutte queste lotte spirituali; finché Marx ed Engels fondano il materialismo dialettico e storico, superando così definitivamente ogni forma di dialettica idealistica.

La questione centrale di questo periodo di transizione è la lotta contro l’ambiguità della dialettica idealistica, fondata nella sua stessa essenza. L’averne messo in luce e smascherato le tendenze retrograde, che finiscono nella teologia, è uno dei meriti principali di Ludwig Feuerbach nella preparazione della grande e brusca svolta verso il più alto tipo di dialettica: la dialettica materialistica. La polemica intorno alla parte del pensiero hegeliano rappresentata dalla filosofia della religione deriva quindi solo in parte dall’arretratezza politica della Germania, che ha costretto i maggiori pensatori, da Reimarus e da Lessing, anzi da Leibniz in poi, a combattere le grandi controversie filosofiche in forme semiteologiche o teologiche, ma è, in questo stadio, un necessario lavoro preparatorio al superamento dell’idealismo filosofico nella sua forma più alta, quella della dialettica hegeliana. L’ambiguità di quest’ultima su questo punto, l’oscillazione già da noi indicata della dialettica idealistica fra un panteismo che sfiora a volte l’ateismo e una teologia cristiana ufficiale, doveva essere apertamente chiarita e criticata, per sgombrare la via al superamento dell’idealismo. E il superamento di Hegel sotto questo rispetto, ancorché siano andati provvisoriamente perduti, come in Feuerbach, alcuni preziosi elementi della dialettica, i cui spunti progressivi sono stati portati a un livello scientifico solo dal materialismo dialettico, è strettamente legato alla necessità sociale di superare politicamente la filosofia hegeliana del diritto e della società.

Così, nonostante i limiti borghesi, nonostante le aberrazioni e le confusioni ideologiche dei leaders giovani hegeliani radicali, la dissoluzione dell’hegelismo crea per la Germania, alla vigilia della rivoluzione democratica, una base ideologica per la lotta dell’estrema sinistra della democrazia borghese. La lotta contro Hegel e l’hegelismo così intesi rese necessaria la chiamata di Schelling a Berlino da parte della reazione prussiana guidata da Federico Guglielmo IV.

A questo proposito è indifferente in che misura lo stesso Schelling sia stato consapevole di questa situazione, e fino a che punto egli intendesse riprendere la lotta ancora soltanto contro Hegel, che aveva ricacciato nello sfondo la filosofia di lui. Ciò che importa sono i bisogni ideologici a cui il suo intervento doveva soddisfare. Dove, dal punto di vista sociale, va considerato quanto segue. L’ideologia della Restaurazione aspira a un ritorno alla situazione prerivoluzionaria, all’ancien régime, anzi molti dei suoi fautori vagheggiano addirittura un ritorno al Medioevo. Novalis, nello scritto La Cristianità e l’Europa, esprime in Germania questa tendenza in modo più chiaro di ogni altro. Ma quanto più chiara e più decisa diventa una tale formulazione, e tanto più confusa deve diventare intrinsecamente e riguardo al contenuto, poiché tanto più incolmabile diventa l’abisso fra ideologia e realtà sociale. Poiché il dominio dei residui feudali in Francia prima della Rivoluzione era a un tal punto di decomposizione interna che la società francese del 1789 era molto lontana da un feudalesimo genuino e tanto più da un feudalesimo idealizzato alla maniera di Novalis. Se i residui feudali determinano la necessità della Rivoluzione, dalla loro dissoluzione, dal continuo sviluppo degli elementi capitalistici, si determina al tempo stesso l’oggettiva impossibilità di un ritorno all’antico. Nonostante i disperati tentativi della Santa Alleanza per ripristinare o conservare le condizioni politiche anteriori alla Rivoluzione, la rapida avanzata del capitalismo in Europa si compie senza tregua, con tutte le sue conseguenze ideologiche e politiche, ed entra, anche durante il dominio della Restaurazione, in continue e sempre più acute contraddizioni con la sua politica e ideologia ufficiale. In Francia è Balzac il grande storico di questo processo in cui la potenza del denaro trionfa su tutte le apparenze della nobiltà, e in cui quei pochi individui isolati che prendono sul serio l’ideologia della Restaurazione diventano tragicomici «cavalieri della triste figura».

Queste contraddizioni determinano anche la filosofia della Restaurazione in Germania, sebbene qui naturalmente il processo di diffusione del capitalismo si svolga molto più lentamente che in Francia e offra di conseguenza un campo d’azione e una risonanza molto maggiore ai tipi del reazionario limitato e fanatico o dell’avventuriero venale e senza coscienza come Görres o Adam Müller. Ma tipici sono coloro che mirano ad accordare la Weltanschauung della Restaurazione con le nuove tendenze della scienza e della filosofia, che cercano d’interpretare queste ultime in modo da renderle compatibili con la visione del mondo ufficiale, clericale e reazionaria. Abbiamo già potuto constatare queste tendenze nello stesso Schelling; ma la più importante di queste figure nella filosofia tedesca di questo periodo è Franz von Baader.

Ciò che più importa in lui dal nostro punto di vista è che egli smaschera – da destra l’ambiguità dell’idealismo oggettivo nel problema religioso e mette ovunque in luce le tendenze atee in esso latenti; forme simili di denuncia abbiamo già potuto osservare in Jacobi. Ma Jacobi non oppone all’ateismo filosofico una religione concreta, bensì soltanto il suo proprio sapere immediato vuoto ed astratto, cosicché Schelling, nelle condizioni della Restaurazione, potè facilmente respingere il suo attacco. Baader, invece, ha ovunque come contraltare una religiosità concreta; l’essenza della sua filosofia, come abbiamo già accennato, consiste nel raccogliere i risultati dello sviluppo da Kant a Hegel in modo che ne restino esclusi gli elementi atei e rivoluzionari, e che sorga, su questa base, una filosofia accettabile al tempo stesso alle persone colte e ai reazionari ortodossi. Così egli accusa Fichte di ateismo per l’autonomia del suo io; così egli vede, nella concezione hegeliana della materia come alienazione dello Spirito (di Dio), una forma di materialismo13. Particolarmente importante, in questo contesto, è che Baader, in certi fenomeni naturali recentemente scoperti, come il galvanismo, il magmatismo animale ecc., vede forze che dànno «per così dire il colpo di grazia» alla concezione meccanica della natura, predominante a pint ire da Descartes. E poiché la sua polemica principale è rivolta contro la psicologia, la morale e le dottrine politiche dell’illuminiamo, egli riassume il suo punto di vista in uno spirito tale che si crederebbe di sentir parlare un Jeans o un Eddington di oggi:

Già si credeva di aver compiuto la despiritualizzazione del proprio animo e di trovare nella natura esterna, ritenuta senz’altro e totalmente priva di vita spirituale (senz’anima o senza Dio), la prova oggettiva e la garanzia di questa esclusione dello spirito, allorché questa stessa natura cominciò a manifestare in modo più evidente che mai l’elemento interiore e spirituale, che ci parla è vero sempre nella sua scrittura cifrata dai molti sensi14.

Si vede qui, molto più chiaramente che nel giovane Schelling, coinè la contraddittorietà venuta in luce della concezione meccanicistica della natura, che negli esponenti progressivi della filosofia tedesca della natura (per esempio in Oken) conduce sempre più decisamente alla dialettica, si converta in un irrazionalismo reazionario. Il fallimento della struttura concettuale del meccanicismo, i nuovi problemi insorgenti e per essa insolubili, vengono, nell’interesse di una Weltanschauung reazionaria, convertiti in rivelazioni di una trascendenza alla ragione anche dei fenomeni naturali, per combattere poi, su questa base, ogni progresso sociale, per fare del diavolo il «primo rivoluzionario»15 e diffamare così ogni aspirazione alla libertà e all’eguaglianza.

Ma nonostante questa confusa mistica irrazionalistica, che non vale la pena di esaminare nei particolari, è caratteristico dell’essenza sopra delineata della Restaurazione che Baader non solo si voglia appoggiare alla nuova filosofia della natura, ma al pari di Schelling cerchi di distanziarsi dall’estremo irrazionalismo. Egli vuole si assicurare, con tutta la sua filosofia, la preminenza ideologica, sociale e politica della religione su tutta la vita; ma questa religione, pur accogliendo in sé tutti gli elementi irrazionalistici dal tentativo di sfuggire alla dialettica, dovrebbe essere una pretesa ragione superiore, e non un’assenza di ragione, non un rinnegare ogni razionalità in generale. Questa tendenza è solo per metà un’adesione alla vecchia teologia anteriore alla crisi ideologica, che avanzava pure tali pretese, ma per metà è una concessione alla capitalizzazione incipiente, all’incipiente imborghesimento dell’epoca della Restaurazione: salda restando, peraltro, la supremazia degli elementi teologici e aristocratici. Perciò Baader protesta decisamente contro la filosofia classica tedesca, che, a suo giudizio, in modo più profondo che non i Francesi e gli Inglesi, ha fondato il «dissidio fra la religione e la scienza» e ha cercato di «inoculare già alla cara gioventù il radicale errore secondo cui la religione sarebbe nella sua essenza irrazionale, e la ragione nella sua essenza irreligiosa»16.

L’aggravarsi delle lotte di classe in Germania influisce naturalmente non solo sulla dissoluzione radicalizzante, sulla sinistra hegeliana, ma anche sulle tendenze filosofiche della reazione. Quando il vecchio Schelling, un decennio dopo la morte di Hegel, viene chiamato a Berlino dalla reazione di tinta romantica, per combattere le tendenze ideologiche di preparazione della rivoluzione, si viene a trovare in un mondo in cui il puro romanticismo, in seguito allo sviluppo del capitalismo, è diventato ancora molto più assurdo che ai tempi della Santa Alleanza. Come allora il grande scrittore Balzac ha visto questo più chiaramente di tutti i suoi contemporanei, così ora, nella Germania degli anni ’40 (e a prescindere, naturalmente, da Marx e da Engels), il maggior poeta del tempo, Heinrich Heine. Nel poemetto Deutschland egli descrive il suo colloquio in sogno con l’imperatore Barbarossa ed esprime in esso la sua giusta e tagliente opinione ironica sulle aspirazioni di Federico Guglielmo IV e della sua cerchia; così egli si rivolge a questa figura ideale della Restaurazione romantica:

Das alte heilige römische Reich,

Stell’s wieder her, das ganze,

Gib uns den modrichsten Plunder zurück

Mit allem Firlefänze.

Das Mittelalter, immerhin.

Das wahre, wie es gewesen.

Ich will es ertragen erlöse uns nur

Von jenem Zwitterwesen,

Von jenem Kamaschenrittertum,

Das ekelhaft ein Gemisch ist

Von gothischem Wahn und modernem Lug,

Das weder Fleisch noch Fisch ist.

Jag fort das Komödiantenpack,

Und schliesse die Schauspielhäuser,

Wo man die Vorzeit parodiert…

 

Ristabilisci con tutte le sue

Fanciullaggini intero,

Con tutte le sue ciarpe il vecchio Sacro romano impero.

Il medio evo, il vero medio evo

Come fu, lo sopporto:

Libera solamente il popol tuo

Da questo sozzo aborto,

Da questa che non è né carne né pesce Nuova cavalleria,

Misto d’antica superstizione

E moderna bugia.

Caccia questa genia di commedianti

Da la scena ove posto

È in parodia l’antico tempo…

[Trad. Chiarini]

Naturalmente Marx ed Engels hanno penetrato questa situazione in modo ancora più chiaro di quanto non fosse possibile a Heine. In questo periodo di transizione furono essi a intraprendere, nella pratica come nella teoria, l’azione più energica per raccogliere nella società tedesca tutte quelle forze che sentivano i residui feudali-assolutistici come vincoli al proprio sviluppo e volevano rinnovare la Germania in senso democratico. Già l’attività del giovane Marx come redattore della «Rheinische Zeitung» [«Gazzetta Renana»] si proponeva questo scopo; la sua critica della filosofia del diritto hegeliana mirava a criticare l’orientamento di Hegel verso la monarchia costituzionale come storicamente superato e causa ovunque di confusioni. Come questa loro presa di posizione abbia condotto alla chiara comprensione dell’egemonia del proletariato nella rivoluzione democratica, al chiaro riconoscimento delle prospettive della rivoluzione socialista, e alla fondazione del materialismo dialettico e storico, non è argomento da trattarsi qui; tanto più che anche in essi questo processo non era ancora concluso al tempo in cui Schelling venne a Berlino.

Tanto più è importante constatare come essi abbiano visto subito chiaramente la demagogica insincerità della cosiddetta «filosofia positiva» di Schelling. Nella lettera a Feuerbach da noi già citata, Marx scrive:

Ai romantici e ai mistici francesi egli [Schelling, G. L.] si rivolge dicendo: a Io, che rappresento l’unificazione della filosofia e della teologia a, ai materialisti francesi: «Io, che rappresento l’unificazione della carne e dell’idea», agli scettici francesi: alo, il distruttore della dogmatica, in una parola: Io… Schelling»!17.

Dal canto suo Engels, nel suo opuscolo pubblicato allora sotto lo pseudonimo di Oswald contro la venuta di Schelling a Berlino, formula questa opinione in questi termini:

Ogni filosofia si è finora imposta il compito di comprendere il mondo razionalmente. Ora, ciò che è razionale è certamente anche necessario, ciò che è necessario non può mancare di essere reale o di diventarlo. Questo è il ponte ai fraudi risultati pratici della nuova filosofia. Dal momento che Schelling non ricolmate questi risultati, sarebbe stato conseguente negare anche la razionalità del mondo. Ma egli non ha osato dichiarare questo apertamente, e ha preferito negare la razionalità della filosofia. Così egli si tiene in mezzo tra la ragione e l’irrazionalità su una via il più possibile obliqua; chiama il razionale ciò che è intelligibile a priori, e l’irrazionale ciò che è intelligibile a posteriori, e assegna il plinto alla a pura scienza della ragione o filosofia negativa», il secondo alla «filosofia positiva» da fondare ex novo. È qui la prima grande frattura fra Schelling e Indi gli altri filosofi; è qui il primo tentativo di contrabbandare nella libera scienza del pensiero la fede nell’autorità, la mistica del sentimento, le fantasticherie gnostiche18.

Ed Engels fa del pari rilevare che l’attacco di Schelling contro Hegel è in rapporto molto stretto con la dissoluzione dell’hegelismo: «E singolare che questi [Hegel, G. L.] venga ora attaccato da due lati, dal suo predecessore Schelling e dal suo ultimo seguace Feuerbach»19. Un po’ prima era venuto a parlare dell’ambiguità della filosofia della religione hegeliana, mettendo di nuovo in evidenza il rapporto sostanziale, condizionato dall’epoca, fra la critica di destra di Schelling e la critica di sinistra dei giovani hegeliani:

Il lato del sistema hegeliano costituito dalla filosofia della religione gli dà [a Schelling, G. L.] occasione di mostrare fra premesse e conclusione contraddizioni che già da tempo erano state scoperte e riconosciute dalla scuola dei giovani hegeliani. così egli ha perfettamente ragione quando dice: Questa filosofia vuol essere cristiana, mentre nulla la obbliga a essere tale; se essa restasse nel primo stadio di scienza razionale, avrebbe in se stessa la sua verità20.

In base a tutto ciò non è difficile determinare la posizione storica, il contenuto di classe e filosofico dell’ultimo Schelling. Ormai la polemica non riguarda più la fondazione di una dialettica oggettiva in generale, dove il giovane Schelling, come abbiamo visto, si spinge arditamente, in singole questioni, in direzione di una dialettica della natura, pur arrestandosi, dal punto di vista metodologico, alle soglie della dialettica, e fondando con la sua intuizione intellettuale la prima forma dell’irrazionalismo moderno. Del pari abbiamo già fatto cenno dei rapporti di questa sua posizione filosofica con la sua posizione politica nei confronti della Rivoluzione e della Restaurazione. La situazione storica all’inizio degli anni ’40 è di gran lunga più matura e più tesa: la reazione romanticizzante di Federico Guglielmo IV e dei suoi fautori, ancorché sorretta dalla potenza dello Stato prussiano, è uno scontro di retroguardia ancora assai più della prima reazione romantica dopo la Rivoluzione francese e nei periodo della Restaurazione. Lo sviluppo capitalistico della Germania è fortemente progredito in questi decenni. Non solo la pressione della borghesia sul sistema feudale-assolutistico comincia a diventare sempre più forte, ma anche gli aspri contrasti fra borghesia e proletariato, indice sicuro di una forte avanzata del capitalismo, si rivelano sempre più decisamente; solo pochi anni dopo la venuta di Schelling a Berlino si verifica già la prima grande rivolta dei tessitori della Slesia (1844).

Ciò ha per conseguenza, sul piano ideologico, che non solo la filosofia hegeliana, come espressione dei contrasti di classe non ancora sviluppati, anteriori alla Rivoluzione di luglio, doveva ormai apparire superata, ma che anche i suoi avversari furono costretti a cercare armi spirituali più adatte ai tempi di quanto non fossero quelle della reazione romantica nell’età della Restaurazione. Ora Schelling avanza appunto questa pretesa. E ormai come aperto avversario della dialettica hegeliana, con l’intento, non solo di distruggerla criticamente, e di dare così un colpo di grazia anche alle tendenze radicali dei continuatori di Hegel, ma di sostituirla al tempo stesso con una nuova filosofia, che da un lato appaghi le cresciute esigenze religiose della reazione romanticizzante, e dall’altro non determini una rottura definitiva fra questa reazione e quegli ambienti borghesi che possono essere disposti ad accordarsi con essa. Questo duplice carattere delle aspirazioni di Schelling si poteva scorgere nel citato passo di Engels, là dove egli dice che il culmine della nuova filosofia schellinghiana, che si perde nella mistica teologica, è puro irrazionalismo, pura assurdità, e che tuttavia Schelling non si dichiara apertamente per l’irrazionalismo, ma segue «vie oblique» e sfugge alle ultime conseguenze.

Questo soltanto non costituirebbe ancora nulla di specifico nel quadro dell’evoluzione borghese. Abbiamo già mostrato che ogni filosofia borghese per quanto radicalmente irrazionalistica possa essere, come nel periodo imperialistico – è costretta a concedere all’intelletto e alla ragione quel tanto che è assolutamente necessario alla scienza addetta alla produzione capitalistica. Ma le esigenze del tempo indussero Schelling, in parte a spingersi troppo avanti in questo senso, in parte a restare troppo indietro. Di qui deriva il forte influsso esercitato dal suo primo intervento, ma anche il rapido scemare di questo influsso, e il suo completo venir meno dopo il 1848, quando si trasforma la struttura di classe della reazione.

Che Schelling, nella proclamazione dell’irrazionalismo, non sia andato abbastanza avanti per la borghesia reazionaria, dipende da un lato dalla sua adesione alla religiosità ortodossa, che in quest’epoca aveva ancora la pretesa di rappresentare una superiore razionalità e non un crasso irrazionalismo21. D’altro lato il concetto di scientificità degli anni ’40 è diverso da quello del periodo successivo al 1848. La borghesia pensante di allora era sotto l’influsso della filosofia classica tedesca e delle sue tendenze al pensiero dialettico. I.a concessione generalmente borghese dell’irrazionalismo alla scientificità doveva quindi estendersi alla dialettica; esso non poteva ancora assumere una posizione radicalmente agnostica. Che quindi Schelling si attenga come vedremo, solo a parole – alla dialettica del suo periodo giovanile di filosofia della natura, può bensì derivare immediatamente, sul piano biografico e psicologico, dalla sua vanità nei confronti dell’opera di tutta la sua vita, ma in definitiva si tratta qui di una tendenza oggettivamente dominante dell’epoca. Ciò si vede anche dal fatto che decisi avversari di destra dell’hegelismo, come Fichte junior e specialmente Weisse, nelle loro tendenze teistiche e antipanteistiche, dovettero sempre fare grandi concessioni alla dialettica; qualcosa di simile si può osservare perfino in Baader, in Friedrich Schlegel e in altri. Solo dopo la sconfitta della rivoluzione del 1848 si afferma la tendenza radicalmente antidialettica di Schopenhauer. (Della critica fatta a Hegel da Trendelenburg parleremo più diffusamente a proposito di Kierkegaard).

Ma al tempo stesso l’irrazionalismo dell’ultimo Schelling si spinge più in là dello sviluppo successivo al 1848. Anche questo si riconnette alla situazione storica del suo filosofare. Come tutti i filosofi della Restaurazione, egli voleva salvare, col suo irrazionalismo, l’ortodossia religiosa dal punto di vista teoretico. Abbiamo già parlato delle conseguenze metodologiche di questa posizione. Dal punto di vista del contenuto, ne deriva che Schelling è costretto a presentare e a «fondare» filosoficamente l’intera religione cristiana con tutti i suoi dogmi e i suoi miti come il contenuto proprio del suo irrazionalismo. In ciò egli appartiene ancora al primo periodo dell’irrazionalismo, a quello della restaurazione semifeudale; mentre l’irrazionalismo decisamente borghese presenta una tendenza sempre più forte a distinguersi dalle religioni positive e a stabilire irrazionalisticamente solo un contenuto religioso in generale: anzi, a partire da Schopenhauer e da Nietzsche, la sua tendenza dominante diventa sempre più un «ateismo religioso». Ma anche pensatori come Schleiermacher o Kierkegaard, in cui (soprattutto in quest’ultimo) appare alla superficie un vincolo religioso forse ancora più forte che nel tardo Schelling, sono molto più inclini, nel loro metodo e nell’accentuazione del loro contenuto essenziale, non solo alla religiosità astratta in generale, ma perfino all’ateismo religioso. Questa tendenza è una ragione importante del fatto che Schelling sia stato sempre più dimenticato dopo la rivoluzione del 1848, mentre l’influenza di Kierkegaard si è fatta sentire «oche sugli esistenzialisti atei del nostro tempo.

Schelling è quindi, nella sua vecchiaia, in circostanze affatto diverse e con un’altra filosofia, un semplice fenomeno di transizione quale era stato nella sua gioventù. Peraltro allora la sua attività segnava il passaggio dalla nascente dialettica agli inizi e alla fondazione dell’irrazionalismo moderno, mentre ora, all’epoca della crisi della dialettica idealistica oggettiva, egli agisce momentaneamente come la figura centrale della resistenza irrazionalistico-reazionaria contro di essa, nell’intento di impedire che da questa crisi sorga un grado superiore di dialettica.

Da questa situazione consegue naturalmente che Schelling rivolge il suo attacco principale contro la filosofia hegeliana. Questo attacco si situa ora, dal punto di vista filosofico, in un contesto molto più ampio di quanto non fosse avvenuto per le analoghe tendenze del suo periodo giovanile. Allora la sua avversione e il suo disprezzo andavano soltanto all’illuminismo, a partire all’incirca da Locke. Ora invece tutto lo svolgimento della filosofia borghese da Descartes a Hegel viene bollato come una grande aberrazione dalla retta via, e lo stesso Hegel viene considerato come il punto culminante di questa falsa tendenza. In tal modo Schelling imbocca una via che all’epoca dell’irrazionalismo sviluppato dei prefascisti immediati e dei fascisti doveva diventare la tendenza dominante nell’interpretazione della storia della filosofia. Ma nello stesso tempo e qui si manifestano quell’incongruenza e quel carattere di transizione di cui abbiamo appena parlato la sua propria filosofia giovanile, che forma oggettivamente una parte non inessenziale dello sviluppo di pensiero da lui ripudiato, non va tuttavia interamente respinta.

La costruzione di cui qui Schelling si vale è anche se con modifiche sostanziali lo schema generale dell’irrazionalismo: la filosofia razionale, la cosiddetta filosofia negativa, è del pari una conoscenza, anzi una conoscenza indispensabile nel complesso dei suoi rapporti; solo che essa non è la sola possibile, come ha pensato la filosofia da Descartes fino a Hegel, e non è affatto quella che è in grado di cogliere la realtà vera. A partire da Schopenhauer la linea generale dell’irrazionalismo è questa: una gnoseologia agnostica respinge tutte le pretese di conoscibilità della realtà oggettiva avanzate sia dal materialismo filosofico che dall’idealismo oggettivo, e attribuisce la facoltà di accedere a questo campo soltanto all’intuizione irrazionalistica. La posizione gnoseologicamente più che confusa dell’ultimo Schelling appare da un lato nel fatto che egli, nella prima questione, non vuole essere radicalmente agnostico (benché oggettivamente le sue conclusioni si avvicinino moltissimo a questo punto di vista), e dall’altro che, nella filosofia positiva, coronamento del suo nuovo sistema, egli vorrebbe evitare di proclamare un punto di vista in deciso contrasto con la ragione (quantunque le sue deduzioni, condotte fino in fondo, implichino un puro irrazionalismo).

La vera filosofia negativa deve essere rappresentata dalla sua opera giovanile, in opposizione alla filosofia di Hegel. Egli afferma di aver definito già prima

la vera filosofia negativa, che cosciente di sé e in nobile moderazione si compie nell’ambito dei propri limiti, come il massimo beneficio che possa toccare in sorte, almeno all’inizio, allo spirito umano, poiché mediante questa filosofia la ragione è entrata ne) regno che interamente le compete e si è accinta ad intendere e a stabilire l’essenza, l’in sé delle cose22.

In opposizione a questa filosofia egli fa notare che

la filosofia esposta da Hegel è la filosofia negativa spinta al di lì dei propri limiti, che non esclude il positivo, ma lo ha, secondo la sua opinione, in sé, sottoposto a se medesima23.

Se diamo qui un rapido sguardo alla concreta esposizione della filosofia negativa del tardo Schelling e mostriamo la fondamentale opposizione in cui essa si trova col periodo giovanile del filosofo, non è per sollevare la questione filologica se Schelling abbia ingannato se stesso quando pensava (o affermava) di inserire la sua prima filosofia in quella successiva, ma perché appaia chiaramente la fondamentale inconciliabilità di tutti gli elementi progressivi del giovane Schelling con l’atteggiamento irrazionalistico nelle questioni fondamentali della filosofia proprio del suo periodo tardo, e perché «i riveli, anche in questo caso, il carattere fondamentalmente reazionario di ogni irrazionalismo; di alcune di tali questioni abbiamo già parlato a proposito dello scritto schellinghiano Filosofia e religione.

Abbiamo già citato l’immagine, che si trova nel giovane Schelling, dell’«odissea dello spirito», che riassume in sintesi il contenuto essenziale della sua filosofia della natura, e abbiamo fatto notare come sia contenuta in essa la formulazione (idealistica) di uno svolgimento unitario della natura dalle forme inferiori alle superiori; come essa intenda l’uomo e la coscienza umana come prodotto di tale evoluzione naturale (per quanto nella forma del soggetto-oggetto identico); come ne risulti la capacità della coscienza umana di cogliere in modo adeguato il processo della natura di cui essa stessa è parte costitutiva e risultato. L’ultimo Schelling rompe anzitutto radicalmente con questa concezione di un’unità dell’uomo e della natura, ancorché intesa in senso idealistico:

Poiché la nostra autocoscienza non è affatto la coscienza di quella natura che é penetrata in tutto, è soltanto coscienza nostra e non implica affatto in sé una scienza dell’intero divenire; questo divenire universale ci rimane altrettanto estraneo e impenetrabile che se non avesse mai avuto alcun rapporto con noi24.

Il processo della natura, per quel tanto che può in generale essere conosciuto secondo questa nuova concezione di Schelling, non illumina perciò sotto alcun rispetto il sapere dell’uomo, allo stesso modo come la prassi di quest’ultimo non può contribuire a rendere intelligibile la realtà: «L’uomo e il suo operare, lungi dal rendere intelligibile il mondo, è egli stesso quanto vi è di più inintelligibile…»25.

Ma la lacerazione di questo nesso ha come conseguenza una presa di posizione chiaramente antievoluzionistica. Schelling si esprime ormai in termini ironici sull’idea di un progresso illimitato, che per lui può essere soltanto un «progresso privo di senso». «Un avanzare che non ha fine né sosta, e in cui dovrebbe cominciare qualcosa di veramente nuovo, fa parte degli articoli di fede dell’odierna saggezza»26. Questo ripudio del concetto di progresso conduce Schelling a ripudiare del pari lo sviluppo dall’inferiore al superiore, dai primordi alle fasi più evolute. Anche qui Schelling si oppone energicamente alla dottrina storica dell’evoluzione, che si è rafforzata in Germania specialmente sotto l’influsso delle tendenze dialettiche dell’idealismo oggettivo: «Uno di questi assiomi è che ogni scienza, arte, cultura umana abbia dovuto uscire necessariamente dai più miseri inizi»27. E siccome l’evoluzione non procede dall’inferiore al superiore, essa non può essere, secondo Schelling, neppure il prodotto immanente delle sue proprie forze; l’evoluzione dell’uomo non può essere il risultato delle sue proprie azioni. Perciò, per Schelling, «l’opinione dominante, per cui l’uomo e l’umanità sarebbe stata fin dall’inizio semplicemente affidata a se stessa; e cieca, sine numine, in balia del caso più incerto, avrebbe cercato per così dire a tastoni la propria strada», è del pari erronea28.

In definitiva, per l’ultimo Schelling non vi è affatto evoluzione. Mentre nella sua giovinezza aveva contribuito – in unione con Goethe a inaugurare in filosofia quell’evoluzionismo che si opponeva decisamente alla teoria statica – o catastrofica della natura di Linneo e di Cuvier, egli si appella ora, contro l’idea dell’evoluzione, proprio a Cuvier, e appoggiandosi a lui ripudia in linea di principio ogni evoluzione. Per ridurre questa all’assurdo, egli dice: «Chi crede a un reale divenire storico, dovrebbe necessariamente ammettere anche creazioni reali successive»29. Ed è naturale: se né nella natura, né nella storia, gli avvenimenti possono essere il risultato delle forze medesime che vi hanno parte, è necessario, perché sorga qualcosa di qualitativamente nuovo, l’intervento di una «creazione»; dove è difficile vedere perché questo intervento di una potenza trascendente sarebbe scientificamente più plausibile quando si fosse verificato una volta sola anziché in casi ripetuti. La demagogia di Schelling consiste in ciò che egli, a seconda del bisogno, ora argomenta pseudoscientificamente contro la dialettica, ora adduce contro la scientificità in genere le «ragioni» della teologia.

Le seguenti considerazioni di Schelling sulla storia sono si in netto contrasto col «sincero pensiero giovanile» dei suoi esordi, ma nel loro contenuto non solo sono ripetizioni della filosofia romantico-reazionaria della Restaurazione, ma sono insieme ulteriori sviluppi degli elementi reazionari, che abbiamo già visto, del suo primo periodo. In particolare, per quanto concerne la storia universale, Schelling osserva: «Vediamo infatti il genere umano non già come un unico tutto, ma subito diviso in due grandi masse, e in modo che l’elemento umano sembra trovarsi da una sola parte»30. Le ineguaglianze fondamentali, qualitative, entro il genere umano appartengono alla sua essenza e sono insopprimibili: «Differenze come quelle di Cafri, Abissini, Egizi, risalgono al mondo delle idee». Da cui segue poi un’apologia della schiavitù dei negri in Africa, tortuosa nella forma, ma chiarissima nel senso31. (Di qui a Gobineau e alla dottrina della razza non c’è che un passo).

Naturalmente, la base della nuova filosofia schellinghiana dello Stato è ancor sempre la ragione «oggettiva, immanente alle cose stesse», che esige, per esempio, l’«ineguaglianza naturale», è la «differenza fra dominatori e dominati derivante dal mondo delle idee»32. Non mette conto citare o analizzare queste concezioni, il cui fondamento filosofico è la «fattualità» romantica, cioè l’irrazionalismo della vita sociale e statale, con la conseguenza, tratta da Haller e da Savigny, che ordinamenti giuridici e costituzioni non possono essere «fatti». Se ricordiamo che secondo Schelling il sovvertimento dello Stato, «quando sia deliberatamente voluto è un delitto che non ha l’uguale e al quale di tutti gli altri delitti soltanto il parricidio potrebbe in certo modo ravvicinarsi»33, vediamo con sufficiente chiarezza perché Schelling fosse l’ideologo adatto alla reazione prussiana sotto Federico Guglielmo IV.

Da ciò che si è detto risulta del pari chiaramente perché la polemica principale di Schelling dovesse volgersi di necessità contro la filosofia hegeliana: pur con tutto il suo conservatorismo, le sue incertezze e concessioni a destra, e le sue ambiguità ideologico-teologiche, l’essenza del metodo dialettico di Hegel è tuttavia un movimento proprio del concetto, un’interna coerenza e razionalità delle determinazioni immanenti e terrene, che né nella natura, né nella storia, lascia posto per alcunché di trascendente. Donde la grande accusa di Schelling secondo cui in Hegel la filosofia negativa si presenta con la pretesa di esprimere solo in se stessa la verità e di non aver bisogno di integrazione da parte di una filosofia positiva.

La critica di questa tendenza di Hegel, rivolta contro l’elemento propriamente progressivo della sua filosofia, contro il metodo dialettico, non si appaga di mostrare in Hegel stesso la via che conduce all’ateismo, ma arriva fino a sostenere che il radicalismo politico e l’ateismo allora già manifesti nella sinistra hegeliana sono una conseguenza logica e necessaria della filosofia hegeliana. Il peccato originale di Hegel è di aver assunto «come l’origine del divenire reale» ciò che nella filosofia giusta, nella filosofia negativa, era presente solo in potenza.

Posto questo, poiché nell’indifferenza Dio, secondo il suo essere proprio o separato, era solo in potenza, e il movimento non era posto in Dio, ma nell’essente, non era possibile evitare la concezione di un processo in cui Dio venga eternamente attuato e tutto ciò che uomini male edotti e fors’anche male intenzionati… ne hanno tratto o vi hanno aggiunto34.

In un altro passo Schelling lamenta del pari la confusione di filosofia negativa e filosofia positiva:

In ciò risiede, come si è detto, la ragione del disordine e della selvaggia confusione a cui si giunse cercando prima di rappresentare Dio in un processo necessario, e poi non essendo possibile, per tal via, procedere oltre cercando rifugio ori vero e proprio ateismo. Questa confusione ha impedito anche soltanto d’intendere quella distinzione [tra filosofia negativa e positiva, G. L.]35.

Ed egli non tralascia di far notare che le idee di Hegel, dopo avere già perduto la loro validità «nei ceti più colti» (nella burocrazia prussiana), «sono discese negli strati più bassi della società, dove ancora si mantengono»36.

Questa denuncia della dialettica, nella sua forma più alta fin qui raggiunta, come atea, rivoluzionaria e plebea, doveva acquistare un peso particolare proprio per il fatto di partire da Schelling, il compagno di giovinezza di Hegel, e fondatore con lui della dialettica idealistica oggettiva, la cui prima filosofia (filosofia negativa, come egli ora la chiama) è stata, anche secondo la concezione di Hegel, l’appiglio storico immediato per la costruzione del suo metodo dialettico. Dimostrando che la dialettica hegeliana era un semplice fraintendimento della filosofia negativa, Schelling pensava di dare un colpo mortale ai seguaci di Hegel, e sperava di ricondurli (ad eccezione di quelli che erano già radicalizzati senza speranza, e cioè dei liberali più o meno decisi) nel campo reazionario di Federico Guglielmo IV.

Ma l’importanza della polemica di Schelling contro Hegel non si esaurisce in questo modo di utilizzare l’autorità, già divenuta storica, della sua filosofia giovanile. Egli rivolge si il suo attacco principale contro il lato progressivo della dialettica hegeliana. Ma, nel corso della polemica, affiorano motivi che scoprono molto abilmente anche i punti deboli di Hegel. Vedremo che questa polemica è demagogica nel suo metodo, e oscurantista nel suo scopo. Ma è istruttivo osservare che in essa vengono mostrate debolezze reali e anzi essenziali della dialettica idealistica oggettiva, tali che la loro scoperta, se fosse fatta in modo filosoficamente giusto, potrebbe condurre a un superiore sviluppo della dialettica. Appare qui come le fasi successive dell’irrazionalismo non scaturiscano dalle sue proprie tendenze di sviluppo, ma che contenuto e metodo di ogni singola specie d’irrazionalismo vengono determinati dalla problematica concreta del progresso ogni volta in atto nella vita sociale e corrispettivamente nell’ideologia. Dopo il 1840 la questione si pone in questi termini: passaggio dalla dialettica idealistica alla dialettica materialistica. Al centro delle tendenze irrazionalistiche si trova quindi, sotto l’aspetto metodologico, una critica da destra dell’idealismo oggettivo, e, con l’aiuto di questa critica, il tentativo di stornare lo sviluppo da queste conseguenze e di indirizzarlo verso una mistica irrazionalistica. Come queste tendenze abbiano avuto una parte determinante nella polemica di Schelling contro Hegel ai tempi della dissoluzione dell’hegelismo, è stato da noi già mostrato.

Il problema decisivo sollevato dalla dissoluzione dell’hegelismo è anzitutto l’antico criterio di divisione nella filosofia: idealismo o materialismo, priorità dell’essere o della coscienza. L’idealismo oggettivo, con la teoria del soggetto-oggetto identico, aveva trovato qui una soluzione apparente, e su questa fragile base aveva cercato di costruire il superbo edificio di un sistema dialettico. L’acuirsi delle lotte di classe in Germania dopo la Rivoluzione di luglio fa saltare necessariamente, in tutti i campi della filosofia, questa soluzione apparente e intimamente falsa. Abbiamo già detto che questo movimento ha raggiunto il suo culmine nell’ambito della filosofia borghese – in Ludwig Feuerbach, e proprio intorno agli anni della venuta di Schelling a Berlino.

Tale questione sostiene ora una parte decisiva nella critica gnoseologica rivolta a Hegel da Schelling. L’analisi dell’autoillusione di Schelling, che la sua filosofia negativa s’identifichi con le sue concezioni giovanili – e che queste, senza dover essere cambiate, possano essere semplicemente integrate mediante una filosofia positiva –, ci lui mostrato come egli abbia abbandonato il punto di vista dell’identità di soggetto e oggetto. E criticando ora la filosofia hegeliana, egli si vede costretto a sollevare la questione della priorità dell’essere o della coscienza. Lo fa più volte in apparenza con grande chiarezza e decisione. Parlando, ad esempio, della suprema opposizione e della suprema unità nella filosofia, egli giunge alla seguente conclusione: «In questa unità però la priorità non è dalla parte del pensiero; l’essere è l’elemento primo, il pensiero soltanto il secondo o il successivo»37. O ancora più chiaramente in un altro passo: «Infatti non in quanto vi è un pensiero vi è un essere, ma in quanto vi è un essere vi è un pensiero»38.

Vedremo subito meglio dove questi ragionamenti conducano Schelling. Ora dobbiamo integrare la questione di principio, venuta qui in luce, con un’altra, che si ripresenta bensì continuamente nella dissoluzione dell’hegelismo, ma senza nemmeno avvicinarsi a una vera soluzione, e a cui sarà data una risposta solo nel materialismo storico: alludiamo alla questione di teoria e prassi. Il sistema hegeliano culmina in una perfetta contemplazione, in una consapevole evocazione della theoria di Aristotele, benché in precedenza il metodo di Hegel avesse sollevato tutta una serie d’importanti questioni relative all’interazione reciproca di teoria e prassi, specialmente nel rapporto del lavoro (strumento ecc.) con la teleologia. Il periodo della dissoluzione dell’hegelismo si muove qui, peraltro, fra due falsi estremi: i tentativi idealistici di superare la conclusione contemplativa del sistema hegeliano riconducono per lo più all’idealismo soggettivo del tipo di Fichte (Bruno Bauer, Moses Hess); mentre Feuerbach, che tende a superare radicalmente il soggettivismo e la teologia di Hegel, cade in un «materialismo contemplativo». Perciò, per quanto tale questione si trovasse al centro dell’interesse filosofico, non vi era, prima della nascita del materialismo dialettico, alcuna soluzione che fosse anche solo approssimativamente soddisfacente.

Dato il suo sempre vivo senso dell’attualità, non stupisce che Schelling, anche nella questione di teoria e prassi, rivolga un attacco contro la filosofia della ragione di Hegel. Qui peraltro, già nella formulazione più generale, si vede chiaramente dove mira l’impostazione schellinghiana. Nella trattazione della differenza tra filosofia negativa e positiva, dove accenna alla «crisi della scienza naturale» – effettivamente presente in questo periodo –, egli viene a parlare, criticamente nei confronti di Hegel, dell’opposizione di teoria e prassi:

La scienza razionale conduce quindi effettivamente al di là di se stessa e spinge alla conversione; ma questa conversione non può uscire dal pensiero. Occorre per questo piuttosto un impulso pratico; ma nel pensiero non vi è nulla di pratico, il concetto è soltanto contemplativo e ha da fare soltanto con ciò che è necessario, mentre qui si tratta di qualcosa che è al di fuori della necessità, di qualcosa di voluto.

Se si considerano queste formulazioni nella loro semplice e astratta generalità, è chiaro che Schelling ha avuto un sentore della vera crisi filosofica del suo tempo. Egli sentiva che nella priorità dell’essere rispetto al pensiero e nella prassi come criterio della teoria andava cercata la chiave della soluzione. Tuttavia e questo è caratteristico per la nascita di ogni filosofia irrazionalistica storicamente rilevante – Schelling mette in campo queste asserzioni (che, nella loro astratta generalità, sono attuali, e colgono esattamente le trilli debolezze idealistiche della filosofia hegeliana), solo per distogliere col loro aiuto la filosofia del suo tempo dal passo innanzi che cui in procinto di compiere, solo per frustrare la lotta per un nuovo contenuto sociale e per la nascita di una filosofia dialettica in grado ili esprimerlo adeguatamente, solo perché questa lotta metta capo a unii mistica irrazionalistica tale da apparire attuale e da soddisfare agli scopi sociali e politici della reazione.

Ciò diventa subito chiaro quando si dia un’occhiata anche solo fuggevole al modo in cui si concretano le idee testé citate di Schelling. Cercando di determinare in modo più concreto la natura dell’essere che è indipendente dal pensiero e che determina il pensiero, egli viene naturalmente a parlare della kantiana cosa in sé. Naturalmente, la sua critica alle insufficienze della dottrina kantiana è ben lungi dall’essere radicale come quella di Hegel, nonostante i limiti idealistici di quest’ultimo. Schelling afferma:

Infatti o questa cosa in sé è una cosa, vale a dire un ente, e allora è necessariamente anche alcunché di conoscibile, e non è quindi in sé – nel senso kantiano –, poiché egli intende per in proprio ciò che è al di fuori di tutte le determinazioni dell’intelletto. 0 questa cosa in sé è realmente in sé, vale a dire alcunché di non conoscibile e di non rappresentabile, e allora non è una cosa39.

Ma procedendo nella concretizzazione e nel chiarimento delle proprie idee, Schelling perviene a quella dualità di agnosticismo idealistico-soggettivo nel mondo fenomenico e di puro irrazionalismo nel mondo «noumenico», che costituisce l’essenza della dottrina di Schopenhauer. (Poiché Schopenhauer stesso, su questo punto, era largamente determinato da influssi schellinghiani, facciamo notare questa affinità solo come una caratteristica della tendenza irrazionalistica, e non già come un nesso storico fra l’ultimo Schelling e Schopenhauer, difficilmente esistente).

Noi diciamo, afferma Schelling, – che vi è sì una realtà prima, di per sé inconoscibile, cioè l’essere in sé privo di misura e di determinazione, ma non vi è una cosa in sé; tutto ciò che per noi è oggetto è già qualcosa che in se stesso è affetto dalla soggettività, cioè in sé già posto in parte soggettivamente40.

Ma questo slittamento in un idealismo soggettivo e al tempo stesso in un irrazionalismo senza fondo è solo la conseguenza necessaria del metodo di Schelling, e non della sua intenzione consapevole. Al contrario, come abbiamo visto, Schelling vorrebbe eliminare le tendenze alla conoscenza e alla scienza proprie del metodo dialettico attualmente in crisi di sviluppo, non già mediante un radicale irrazionalismo, ma mediante la «ragione superiore» della cosiddetta filosofia positiva, mediante una decisa conversione alla teologia, che si pretende giustificata filosoficamente. Quando si cerca quindi il concreto passaggio dalla filosofia negativa alla filosofia positiva, svanisce la priorità dell’essere rispetto al pensiero che prima era stata formulata con tanta decisione; o per meglio dire, l’essere che prima era stato espresso in modo astratto e indeterminato si converte improvvisamente, senza alcuna giustificazione o mediazione, nel Dio trascendente che è al di là di ogni conoscenza razionale. Dice Schelling:

Certo, mediante tutte le idee fin qui svolte, ho mostrato che se vi è o vi deve essere un essere razionale, devo necessariamente presupporre quello spirito. In tal modo però non è stata ancora data alcuna motivazione dell’essere di questo spirito. Una motivazione di esso sarebbe data dalla ragione solo se l’essere razionale e la ragione stessa potessero venir posti in modo incondizionato. Ma questo non è il caso. Infatti, per parlare assolutamente, è altrettanto possibile che non vi sia nessuna ragione e nessun essere razionale, o che una ragione e un essere razionale vi sia. La motivazione, o più esattamente, la causa della ragione è data quindi piuttosto essa stessa solo in quello spirito perfetto. Non già la ragione è la causa dello spirito perfetto, ma solo in quanto questo è, vi è una ragione. In tal modo è distrutta la base di ogni razionalismo filosofico, cioè di ogni sistema che innalzi la ragione a principio. Solo chi è uno spirito perfetto è una ragione. Ma questo spirito stesso è senza motivazione, è semplicemente perché È41.

Questo «È», cioè l’essere di cui parla l’ultimo Schelling, deve apparire, secondo le sue assicurazioni, quale il fondamento della ragione, deve perfino garantire il dominio della ragione nel campo ad essa assegnato: «La filosofia positiva prende le mosse da ciò che è assolutamente fuori della ragione; ma la ragione gli si sottomette solo per essere immediatamente reintegrata nei suoi diritti»42. Secondo le affermazioni di Schelling è quindi solo un’«apparenza» quella per cui «essa [la filosofia positiva, G. L.] sarebbe una scienza opposta alla ragione». Ma già la sua propria terminologia tradisce la mia mancanza di coerenza, la sua ambiguità demagogica: l’assurda espressione «scienza irrazionale» mostra chiaramente come Schelling, nella sua filosofia positiva, voglia riunire ciò che è fondamentalmente inconciliabile, come, con l’apparato di pensiero altamente evoluto della dialettica idealistica, voglia richiamare a nuova vita l’intrinseca e insolubile contraddittorietà di una teologia scolastica.

Questa intrinseca e insopprimibile antiteticità si manifesta in modo evidente nei principi metodologici fondamentali della sua filosofia tarda: tutta la celebre distinzione di filosofia negativa e positiva poggia sul fatto che Schelling separa nettamente e metafisicamente l’essenza delle cose (il loro quid) dalla loro esistenza (il loro quad).

Sono due cose completamente diverse il sapere che cosa un ente è (quid sit) e clic esso è (quod sit). Nel primo caso la risposta alla domanda: che cosa è, mi fa conoscere l’essenza della cosa o fa in modo che io intenda la cosa, che io abbia un’intelligenza o un concetto della cosa, o la cosa stessa nel concetto. Nel secondo caso, invece, il conoscere che la cosa è non mi offre il semplice concetto, ma qualcosa che trascende il semplice concetto, il che è l’esistenza43.

È chiaro che facendo notare come l’esistenza non sia deducibile dal concetto Schelling critica anche qui giustamente un punto debole dell’idealismo assoluto hegeliano, ancorché da destra e quindi con deformazioni reazionarie. Inoltre, per quella parte della borghesia che era stata spaventata dalla filosofia di Hegel (e dalla precedente filosofia di Schelling) per il suo modo di costruire a priori e il suo disprezzo dell’empiria, riesce ora seducente che Schelling, alle conclusioni aprioristiche tratte dalla ragione pura nella filosofia negativa, contrapponga la filosofia positiva come filosofia dell’esperienza. Il fatto che Schelling operi con un concetto di esperienza così deformato che a suo oggetto proprio può apparire addirittura la rivelazione, lo rende anche in questo precursore del moderno irrazionalismo, in cui, a partire da Mach, attraverso il pragmatismo c fino agli indirizzi oggi dominanti, viene fatto un uguale abuso del termine esperienza.

Ma questa critica di Hegel, in quanto proviene da destra, trapassa presto in un completo assurdo, in quanto, da un lato, la ragione, il concetto ecc. vengono separati da ogni realtà. Schelling arriva perfino a combattere Hegel sulla linea seguente. Egli constata che, secondo Hegel, la ragione si occupa dell’in sé delle cose. Ma che cosa è, egli domanda, questo in sé? Forse il fatto che esse esistono, il loro essere?

Niente affatto, poiché l’in sé, l’essenza, il concetto, la natura dell’uomo ad esempio rimane la stessa anche se non vi fossero affatto uomini al mondo, come l’in sé di una figura geometrica rimane lo stesso indipendentemente dal fatto che essa esista o non esista44.

In questo argomento il richiamo all’indipendenza della figura geometrica dalla sua esistenza è puramente sofistico, poiché ogni figura siffatta è la riproduzione nel pensiero di nessi essenziali dello spazio, come del resto il concetto di uomo, e la «filosofia dell’esperienza» di Schelling si troverebbe di fronte a un problema insolubile se dovesse formare il concetto di uomo «indipendentemente» dall’esistenza di quest’ultimo. Il punto debole dell’idealismo di Hegel è che egli riconosce sì sempre questo nesso dal punto di vista pratico-metodologico, ma dal punto di vista sistematico procede come se il movimento del concetto producesse per attività propria tutte le determinazioni concrete. La critica di Schelling, condotta da destra, invece di stabilire qui, come farà da sinistra quella di Feuerbach, il giusto rapporto gnoseologico fra la realtà e la sua riproduzione nel pensiero, nega ogni oggettività, ogni fondamento del concetto, dell’essenza nella realtà, fa dell’idealismo oggettivo una caricatura soggettivistica, e ne elimina il rapporto sempre presente, anche se in forma inconscia e inconseguente – con la realtà oggettiva (l’essenza come determinazione dell’essere in Hegel). La singolarità della posizione di Schelling si rivela nel fatto che la sua filosofia negativa, nonostante la voluta apparenza di oggettivismo idealistico, diventa puramente soggettivistico-pragmatistica, senza compiere neppure il tentativo di fondare le categorie così ottenute, e svuotate di ogni oggettività, a partire dal soggetto, come hanno fatto i rappresentanti filosofici dell’idealismo soggettivo. D’altro lato, appunto per questo, l’esistenza schellinghiana (il quod) deve essere necessariamente priva di ogni contenuto, di ogni razionalità: essa è, nella sua essenza, un abisso del nulla, sempre con la pretesa vanitosamente proclamata di una più alta, di una divina razionalità.

In tal modo, proprio nella struttura fondamentale di questo sistema, l’incerto atteggiamento di Schelling, teso a voler conciliare l’inconciliabile, appare come l’atteggiamento tipico di un uomo fra due epoche, alla direzione ideologica di un movimento classisticamente confuso: gli stretti legami con l’ambiente feudale-aristocratico, romantico e assolutista di Federico Guglielmo IV determinano quei tratti coscientemente «costruttivi» del suo sistema che ne hanno fatto una continuazione e una conclusione della filosofia della Restaurazione, delle tendenze alla Baader; le componenti borghesi della reazione prussiana generano invece quelle sottocorrenti idealistico-soggettive e radicalmente irrazionalistiche che fanno della sua filosofia – per quanto rapidamente invecchiata nel suo complesso – un precedente di rilievo del moderno irrazionalismo.

Lo stesso dissidio si rivela nel modo in cui Schelling concretizza la prassi. Abbiamo mostrato come Schelling, sia pure da destra, abbia criticato con qualche buona ragione il carattere contemplativo del sistema hegeliano. Ma anche se la critica in quanto tale è giustificata, l’atteggiamento di Schelling che qui si manifesta è un netto regresso reazionario rispetto alla filosofia classica tedesca. Questa, entro i limiti del suo idealismo, aveva cercato di mettere in luce l’oggettività della prassi umana sotto l’aspetto economico, storico e sociale. La parte decisiva sostenuta dal genere nella filosofia hegeliana indica sì da un lato che Hegel non ha inteso la vera struttura classista della società borghese, presentando falsamente essa e il suo sviluppo come lo sviluppo del genere, ma d’altro lato vi è in lui la tendenza a considerare filosoficamente la socialità oggettiva come carattere essenziale e ineliminabile della vita umana, dell’attività umana. L’insuperabile opposizione delle tendenze direttive dell’ultimo Schelling, da noi testé indicata, appare anche in ciò che la sua filosofia, da un lato, intende fornire una base filosofica al conservatorismo reazionario, feudale e assolutistico. (Non è per caso che il filosofo del diritto e politico Stahl, proveniente dalla filosofia schellinghiana, sia diventato in questa fase il principale ideologo del conservatorismo prussiano).

Ma d’altro lato non è nemmeno un caso che il concetto di prassi della schellinghiana filosofia positiva sia radicalmente antisociale e fondi un estremo individualismo, quale troveremo fra poco in Kierkegaard, e poi, nel periodo imperialistico, negli esistenzialisti. Dice Schelling:

È dunque risultato chiaro come per l’io il bisogno di aver Dio fuori della ragione (Dio non semplicemente nel pensiero o nella sua idea) sorga completamente dal punto di vista pratico. Questo volere non è un volere contingente, è un volere dello spirito che in virtù di un’interna necessità e nell’anelito alla propria liberazione non può restar fermo a ciò che è racchiuso nel pensiero. Questa esigenza, come non può partire dal pensiero, così neppure è un postulato della ragion pratica. Non già questa, come vuole Kant, bensì soltanto l’individuo conduce a Dio. Poiché non l’universale nell’uomo aspira alla beatitudine, ma l’individuo. Se l’uomo è tenuto (dalla coscienza morale o dalla ragion pratica) a misurare il suo rapporto con gli altri individui in base a quello che era nel mondo delle idee, ciò può appagare soltanto l’universale, la ragione in lui, non lui, l’individuo. L’individuo per sé non può desiderare altro che la beatitudine45.

Anche qui si esprime chiaramente la centrale opposizione, da noi già esposta, fra le idee fondamentali della tarda filosofia di Schelling, opposizione che rinvia alla sua base sociale, all’interno dissidio del suo fondamento di classe. Con ciò sarebbe terminata la caratterizzazione dell’irrazionalismo del secondo periodo di Schelling , e non mette conto affrontare nei particolari le singole questioni della sua costruzione della mitologia e della rivelazione. Come totalità, come sistema, questa filosofia ha esercitato un influsso di asini breve durata sullo sviluppo dell’irrazionalismo. Abbiamo invece potuto osservare finora come singoli motivi – direttamente, o attraverso molteplici mediazioni siano diventati importanti elementi costitutivi del successivo irrazionalismo. Riteniamo quindi necessari toccare ancora brevemente alcuni di questi motivi, senza esaminare dettagliatamente la loro posizione nel sistema schellinghiano.

Basta far notare ancora una volta di sfuggita che Schelling, contrariamente alle sue affermazioni, ha abbandonato in tutte le questioni essenziali le tendenze progressive della sua giovinezza, anzi le Im convertite nel loro opposto, mentre, ovunque avesse già preso alluni un indirizzo reazionario, è rimasto ad esso fedele e lo ha ulteriormente sviluppato. così anzitutto avviene dell’aristocratismo nella gnoseologia. Prima la genialità artistica formava l’apparente fondamento di questo aristocratismo; ora invece la rivelazione cristiana diventa l’organon dell’elezione di pochi, per cui questa teoria ritorna apertamente in quel mondo magico che formava la sua genesi storica. La rivelazione, dice Schelling, «non è un rapporto originario né un rapporto universale che si estenda a tutti gli uomini, e neppure un rapporto eterno, permanente»46.

In modo ancora più sorprendente è volta nel senso del successivo irrazionalismo la concezione schellinghiana del tempo. Abbiamo già trattato della tendenza generalmente reazionaria della sua teoria della storia, e in primo luogo del totale abbandono del concetto di evoluzione della sua giovinezza. Questo cambiamento di direzione deve ora trovare una base gnoseologica in quanto viene negata l’oggettività del tempo, e questo viene completamente soggettivizzato e identificato con l’esperienza vissuta di esso. È qui di nuovo necessario osservare che appartiene agli elementi progressivi più importanti dello sviluppo da Kant a Hegel (in cui rientra, almeno in parte, anche la filosofia del giovane Schelling) la determinazione dell’oggettività dello spazio e del tempo, anche se nei limiti in cui ciò è possibile dal punto di vista idealistico.

Se ora Schelling, nei suoi ultimi scritti, rende di nuovo soggettivo il tempo, bisogna rilevare due cose. In primo luogo che questa soggettività del tempo non è affatto un semplice ritorno all’a priori kantiano, ma, almeno nella sua tendenza fondamentale (poiché il problema viene assai meno approfondito, in Schelling, che prima di lui da Schopenhauer e dopo di lui da Kierkegaard), una risoluzione di ogni oggettività del tempo nell’esperienza soggettivamente vissuta di esso. In secondo luogo va notato che, a differenza di Schopenhauer, che soggettivizza ugualmente lo spazio e il tempo, riconducendo così Kant a Berkeley, Schelling vuole assicurare al tempo una posizione privilegiata nel sistema della conoscenza filosofica. Questa tendenza va particolarmente sottolineata in quanto qui Schelling assurge ancora una volta a precursore dell’irrazionalismo successivo. Rientra infatti nell’essenza di questo che l’intuizione, come organon della conoscenza della vera realtà, spacci il suo proprio carattere di esperienza vissuta, e quindi il tempo vissuto, per l’essenza di questa realtà. E la filosofia della vita dell’irrazionalismo imperialistico opera ancora più decisamente nel senso di concepire lo spazio come il principio di ciò che è morto, irrigidito, privo di vita, e il tempo vissuto come principio della vita, opponendo fra loro i due principi. Naturalmente in Schelling questi motivi della filosofia della vita affiorano solo qua e là; egli dichiara per esempio occasionalmente che la filosofia negativa «rimarrà di preferenza la filosofia per la scuola, quella positiva la filosofia per la vita»47. Ma ciò rimane in lui episodico. Tanto più importante è la posizione privilegiata del tempo vissuto soggettivato per la soggettivizzazione della storia, per la negazione dell’oggettività dell’evoluzione. Afferma Schelling:

Ora, poiché noi in genere non abbiamo conoscenza di alcun tempo reale se non di quello che è posto col mondo presente, eviteremo più cautamente l’assurdo dicendo: nella realtà il tempo che viene per ultimo è quello che è posto per primo, a cui i precedenti… non fanno che seguire, in quanto appaiono in quello solo come passati, ciascuno secondo la misura del suo precedere…48.

Con ciò anzitutto si vuol considerare come inessenziale, e privare della sua oggettività, tutta l’evoluzione anteriore all’uomo. I suoi eventi, dice Schelling, «sono senza senso e senza scopo se non hanno alcuna relazione all’uomo»49. Ma questo modo di concepire il tempo dà la sua impronta a tutta la sua costruzione della storia in Schelling intende la storia come un «sistema delle epoche» formato «dall’epoca assolutamente preistorica, relativamente preistorica e storica». Queste epoche sono, per Schelling, qualitativamente diverse fra loro, a seconda della fase di compiutezza o di gestazione in cui in esse si trova la mitologia. Del tempo del primo periodo Schelling dice che esso non è «una vera successione di tempi»; è il tempo «semplicemente identico e quindi in fondo un tempo atemporale». Da ciò consegue, secondo Schelling, che

con esso non è limitato semplicemente un tempo, ma il tempo in genere; esso ali’v«i> è l’ultimo termine a cui si può risalire nel tempo. Al di là di esso non vi r «In fare alcun passo se non nel sovrastorico; è un tempo, ma che non è già più tempo in se stesso, ma solo in rapporto a ciò che segue; non lo è in se stesso, perché in esso non vi è un vero prima e dopo, perché è una specie di eternità…50.

Con questo selvaggio misticismo, conseguenza logica della negazione fanatica dell’evoluzione nella storia della natura e dell’umanità, ci troviamo al centro della costruzione schellinghiana del mondo. Poiché il punto culminante del sistema deve essere dato dalla «prova» filosofica della rivelazione. Abbiamo parlato or ora del suo carattere aristocratico. Schelling, che, come abbiamo ripetutamente fatto notare, vuole sempre appoggiare i suoi decreti irrazionalistici con argomenti pseudorazionali o che si pretendono «conformi all’esperienza», afferma qui che la rivelazione deve essere dimostrata mediante un fatto indipendente dalla rivelazione. «Ma questo fatto indipendente dalla rivelazione è appunto il fenomeno della mitologia»51. Vediamo quindi che il «tempo atemporale» della genesi della mitologia costituisce la «prova» della verità della rivelazione cristiana.

Questa costruzione mistica ha scarso interesse per la storia della filosofia; dopo il 1848 non sostiene quasi più alcuna parte. Si è dovuto qui delinearla brevemente non tanto per completare la caratterizzazione dell’ultimo Schelling, ma piuttosto perché questo modo di costruire i miti del presente sulla base della produttività «originaria» di un’epoca «assolutamente preistorica» diventò un elemento importante dell’irrazionalismo immediatamente prefascista (Klages, Heidegger) e dello stesso irrazionalismo fascista (Bäumler). Fino a che punto abbiano agito qui direttamente o indirettamente – influssi schellinghiani, è una questione secondaria. Più importante è vedere come tali miti e tali filosofemi che li «fondano» debbano sorgere con logica necessità sul terreno di una radicale negazione dell’evoluzione, come la distruzione della ragione attiva nella storia spinga il pensiero nel nulla di un misticismo senza fondo. Ed è pure importante vedere con chiarezza come nessuna cultura teoretica o estetica, nessun sapere effettivamente dato, offra una difesa critica di fronte a questo abisso di assurdità, quando la lotta di classe induce un determinato ceto sociale, i suoi ideologi e il loro pubblico, a negare, a contestare i fatti più importanti della realtà sociale.


1 C. A. Eschenmayer, Die Philosophie in ihrem Übergang zur Nichtphilosophie [La filosofia nel suo passaggio alla non-filosofia]. Erlangen 1803, p. 25.

2 Eschenmayer, op. cit., p. 54.

3 Hegel, op. cit., XV, p. 647.

4 Schelling, op. cit., 1. Abt., VI, pp. 26 sg.

5 Ibid., p. 26.

6 Schelling, op. cit., 1. Abt., VI, p. 35.

7 Ibid., pp. 38 sg.

8 Schelling, op. cit., 1. Abt., VI, p. 58.

9 Hegel, op. cit., II, pp. 13 sg.

10 Hegel, op. cit., II, pp. 11 sg.

11 Cfr. G. Lukács, Der junge Hegel [Il giovane Hegel], Zürich 1948, p. 578.

12 Rosenkranz, Hegels Leben [Vita di Hegel], Berlin 1844, pp. 214 sg.; ed Hegel, op. cit., VIII, p. 21.

13 F. von Baader, Philosophische Schriften und Aufsätze [Scritti e saggi filosofici], Münster 1831, II, pp. 70 sg. Friedrich Schlegel designa la filosofia hegeliana addirittura come satanismo: Philosophische Vorlesungen [Lezioni di filosofia], Bonn 1837, II, p. 497.

14 F. von Baader, op. cit., I, p. 160.

15 Ibid., II, p. 86.

16 F. von Baader, op. cit., II, p. 119.

17 Marx, MEGA, 1. Abt., II, p. 316.

18 Engels, MEGA, 1. Abt., II, p. 188.

19 Ibid., p. 225.

20 Ibid., pp. 204 sg.

21 Per questa tendenza è caratteristico come Baader polemizzi non soltanto contro l’ateismo di Fichte e di Hegel, ma al tempo stesso contro la religiosità irrazionalistica dei pietisti, fondata sul puro sentimento, e contro l’astratta filosofie dell’intuizione di Jacobi. Op. cit., Il, pp. 71, 116, 126 sgg.

22 Schelling, op. cit., 2. Abt., III, p. 81.

23 Ibid., p. 80.

24 Schelling, op. cit., 2. Abt., III, p. 6.

25 Schelling, op. cit., 2. Abt., III, p. 7. Qui Schelling precorre addirittura un’idea cara al moderno esistenzialismo di Heidegger e di Jaspers, cioè l’idea della fondamentale inconoscibilità dell’uomo.

26 Ibid., 2. Abt., I, p. 230.

27 Ibid., p. 238.

28 Ibid., p. 239.

29 Schelling, op. cit., 2. Abt., I, p. 498.

30 Ibid., p. 500.

31 Ibid., p. 513.

32 Schelling, op. cit., 2. Abt., I, pp. 537 e 540.

33 Ibid., p. 547.

34 Schelling, op. cit., 2. Abt., I, p. 374.

35 Ibid., 2. Abt., III, p. 80.

36 Ibid., 1. Abt., X, p. 161.

37 Schelling, op. cit., 2. Abt., I, p. 587.

38 Ibid., 2. Abt., III, p. 161, nota.

39 Schelling, op. cit., 1. Abt., X, p. 239.

40 Schelling, op. cit., 1. Abt., X, p. 240.

41 Ibid., 2. Abt., III, pp. 247 sg.

42 Schelling, op. cit., 2. Abt., III, p. 171.

43 Ibid., pp. 57 sg.

44 Schelling, op. cit., 2. Abt., III, p. 59.

45 Schelling, op. cit., 2. Abt., I, p. 569.

46 Schelling, op. cit., 2. Abt., III, p. 185.

47 Schelling, op. cit., 2. Abt., III, p. 155.

48 Schelling, op. cit., 2. Abt., I, p. 497.

49 Ibid., p. 499. Questo rapporto della coscienza immediata presente alla realtà preumana riappare nel machismo. Cfr. Lenin, Materialismus und Empiriokritizismus, Berlin 1952, pp. 64 sgg.

50 Schelling, op. cit., 2. Abt., I, pp. 234 sg.

51Schelling, op. cit., 2. Abt., III, p. 185.