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di  György Lukács

Titolo originale “Marx und Goethe”, testo della conferenza che Lukács pronunciò, ricevendo il premio “Goethe” dalla città di Francoforte il 28 agosto 1970 [L. non si presentò alla cerimonia per motivi di salute, ma inviò la relazione. Il premio consisteva allora in una somma di 50 mila marchi – nota di gyorgylukacs.wordpress.com].

Ora in G. Lukács, Revolutionäres Denken, Darmstadt und Neuwied, Luchterhand, 1984, pp. 154-162. In italiano in G.L., Dialettica e razionalismo. Saggi 1932-1970, a cura di A. Infranca, Edizioni Punto Rosso, Milano 2020.


Se parlo in questa circostanza, in primo luogo mi si impone come tema la mia relazione con Goethe, con la sua opera, con il suo stile di vita e la sua visione del mondo; relazione che possiede una grande importanza per me, per il mio lavoro e per la mia relazione con il mondo. La concessione del Premio “Goethe” ha, per quanto mi riguarda, un significato molteplice. Vorrei tentare di esprimere il mio ringraziamento per questo grande onore in un modo, in una certa forma, appropriato.

Comprendete, per favore, che cominci in maniera autobiografica, con ricordi che rimontano alla mia lontana gioventù.

Il mio primo saggio degno di essere preso seriamente fu scritto nel 1907 e si riferiva immediatamente a Novalis1: ma anche quando la filosofia della vita novalisiana dà forma al contenuto centrale di questo articolo, già in quei tempi parlo di Goethe – si potrebbe anche dire in forma essenziale – come di un parametro per l’esistenza umana. Posso dire tranquillamente che la mia relazione con lo stile di vita e la configurazione del mondo propri di Goethe non ha mai perso nel mio pensiero e nel lavoro quell’importanza.

Mi è sufficiente citare il mio libro, Teoria del romanzo, per dimostrare questa relazione.

Mi sento, poi, letterariamente e moralmente accreditato per ricevere questo importante onore, nella misura in cui l’intenso interesse verso l’opera di Goethe determina, fino ad oggi, la mia relazione con la realtà sociale nel presente, nel passato e nel futuro.

Certamente anche in me si sono prodotti cambi fondamentali riguardo alla presa di posizione nei confronti dell’epoca e del mondo durante questo prolungato lasso di tempo, nel quale ha avuto luogo dentro i circoli intellettuali una ricca transizione sociale. Innanzitutto, sono diventato marxista da più di mezzo secolo. Questo solleva la domanda su come si comporta un marxista nei confronti di Goethe. Non voglio affrontare qui questioni filologiche. Coloro che si interessano di esse, possono controllare le memorie del genero di Marx, Lafargue2 e di Wilhelm Liebknecht3, l’allora problematico allievo di Marx. Lì troverà il permanente interesse verso Goethe, che è stato per Marx un fattore importante della sua vita intellettuale.

Se si pongono in primo piano i fattori che agiscono immediatamente – così come sogliono fare spesso i filologi – è facile contrapporre, escludendo qualsiasi tipo di transizione, Goethe, l’unilaterale dedito ai cosiddetti sviluppi “organici”, a Marx, il rivoluzionario a “ogni costo”. Certamente si rende evidente che tale interpretazione si adegua più a quell’interpretazione di Goethe – influente da molto tempo – realizzata da Börne4, che all’integra fisionomia storica universale di Goethe. (In nulla modifica ciò il fatto che un poeta nazionale ungherese5 abbia accettato questa interpretazione unilateralmente falsa).

In presenza di contrasti così grandi, il contenuto essenziale può sfocarsi quasi fino alla sparizione, senza che realmente si sia occultato. In quella avanguardia intellettuale del popolo tedesco che è riuscita a raggiungere l’autocoscienza, si trova presente – già prima di Goethe – la tendenza a rilevare, tra le lotte intellettuali dell’Illuminismo e della grande Rivoluzione, ciò che dopo – non sempre con la corrispondente coscienza – si dovrà manifestare come nuova tappa della genericità [Gattungmässigkeit] umana.

Continua ad essere merito dello sviluppo francese il fatto che ciò, proprio nel preparare ideologicamente un’autentica rivoluzione e nell’aiutare subito a realizzarla, sempre più si rivelò, mediante un’acuta autocritica, la nuova problematica dell’essenza generica, che allora fu concepita ancora in germe, ma che si è andata manifestando con crescente nitidezza. È sufficiente ricordare i dialoghi de Il nipote di Rameau di Diderot, che Goethe significativamente tradusse dal manoscritto originale e che in forma egualmente significativa è l’unica opera letteraria che Hegel si vide obbligato a considerare esaustivamente nella sua Fenomenologia. Ma in questo contesto non si deve dimenticare che Lessing6 – senza conoscere la citata opera di Diderot – compose il suo Natan con l’intenzione di proporre una soluzione positiva alla profonda dialettica negativa di questo stadio evolutivo; certamente non lo fece basandosi sull’attualità immediata, bensì ponendosi sul fondamento della storia universale del genere umano.

Il popolo profondamente sommerso nella “miseria tedesca” non si trovava, senza dubbio, in condizioni di associarsi alla pratica dell’illuminismo, come forza intellettuale concretamente mobilizzatrice; neanche potè, più tardi, associarsi alla Rivoluzione. Ma l’avanguardia ideologica del popolo tedesco trovò che l’asse della sua attività spirituale era il nuovo – in termini storici universali – nell’illuminismo e nella Rivoluzione, le cui possibilità decisive, sul piano poetico e filosofico, doveva integrare nella concezione del mondo di un’essenza generica che era diventata cosciente e storica. Questo significa, da un lato, concretizzare queste tendenze, ancorarle a una concezione del mondo individuale e non più trascendente; dall’altro – seguendo alla grande emozione storica provocata da tali avvenimenti –, significa storicizzare ciò che prima, come postulato astratto della ragione, poteva essere semplicemente contrapposto alla vita quotidiana dell’ambito vitale feudale o semifeudale.

Queste osservazioni forzosamente brevi possono appena offrire l’abbozzo di un’esposizione esaustiva su complessi problematici tanto importanti. La filosofia della storia tedesca, da Herder7 a Hegel; la filosofia della natura di Goethe e dei suoi grandi contemporanei, operano in questa direzione. Sarebbe volgarizzatore, semplificatore, non avvertire i grandi meriti che spettano a Goethe – in certa misura, come importante precursore di Darwin – per il fatto di avere superato la staticità astratta della natura (indissolubilmente legata alla trascendenza) e di avere elevato questa staticità alla condizione di problema di un’evoluzione storica – in quanto genesi dell’uomo.

La svolta metodologica qui consumata può essere chiarita, felicemente, a partire da alcune formulazioni individuali di Goethe. Queste si riferiscono alla rivoluzionaria teoria di Spinoza dell’amor dei intelectualis8. Le vecchie teorie su una relazione metafisica dell’etica con il premio e il castigo furono qui duramente attaccate; in ultima istanza, nell’interesse di una prassi umana terrena, in accordo con l’essenza generica; una prassi umana che – scartando il premio e il castigo come non reali – riconosceva nel suo contenuto umano (generico) l’unico criterio reale del proprio valore. L’influenza di Spinoza su Goethe è nota. Pensate, per esempio, alla frase che Goethe pose in bocca alla sua Filine9 – sufficientemente poco virtuosa, secondo i parametri di un borghese medio –: «E se ti voglio bene, che te ne importa?»10 .

Si tratta qui di qualcosa più di quanto risulta visibile in prima istanza. Nella cultura della polis che era diventata problematica, il saggio e la sua atarassia11 furono contrapposti come modelli alla realtà depravata. Già gli inizi della cristianità mostrano la tendenza a generalizzare questo tratto in accordo con uno spirito democratizzatore e a impegnare tutti gli uomini con questa posizione. Nelle chiese dipendenti dallo Stato, si doveva costituire, a partire da esso, una vera caricatura dell’etica. Non solo modificare l’atarassia del saggio fino a convertirla in universalità sociale, bensì far sì che il suo carattere originariamente contemplativo si convertisse in fondamento della prassi umana nella sua genericità: solo questo potè convertirsi in necessità evolutiva universale nella grande trasformazione morale-intellettuale che si caratterizza con la crescente socializzazione della società e con la costituzione dell’individualità; un cambio che, secondo Marx, deriva dal fatto che, nelle relazioni tra l’individuo e la società, sono eliminati i resti di storia naturale. Più concretamente: il dilemma immediatamente dato dall’azione dentro la società borghese è il dilemma di una scelta tra l’egoismo immediato, e per questo astratto, e un altruismo postulato, e per questo egualmente astratto. Solo l’uomo che, nelle sue azioni, – anche contro la propria particolarità –, si impegna a realizzarsi in quanto essenza generica, si può vedere commosso nel più intimo della sua soggettività senza sottomettersi in tal maniera alla propria genericità. Questo lo ha tentato Spinoza, benché in modo astratto e universale. In forma concreta e pratica, interiore ed etica, in ultima istanza, in forma sociale e generica, questo ha preso forma e figura nella Filine di Goethe.

Non si deve sottostimare la portata di questa posizione per la personalità di Goethe e per le sue manifestazioni. Quando concluse la prima parte del Faust, disse a Riemann: «Non esistono gli individui. Tutti gli individui sono anche genera: cioè, questo o quell’individuo, chiunque tu voglia, è rappresentante di tutto un genere». E decenni dopo, in una delle sue ultime conversazioni, affronta questo problema della genericità in relazione alla propria creazione: «In fondo siamo tutti esseri collettivi, comunque la si voglia mettere. Quanto poco abbiamo, infatti, e quanto poco siamo, che possa essere definito in senso stretto di nostra esclusiva proprietà! Dobbiamo tutti imparare e assimilare sia da coloro che ci hanno preceduti sia dai nostri contemporanei. Perfino il più grande genio non arriverebbe molto lontano, se volesse far appello soltanto a se stesso. Ma moltissime brave persone non lo capiscono e, con i loro sogni di originalità, passano metà della vita a brancolare nel buio!»12.

Senza dare la minore manifestazione di falsa modestia su sé stesso, prosegue: «Se vogliamo essere sinceri, che cos’avevo di veramente mio, se non la capacità e il desiderio di vedere e di ascoltare, di distinguere e di scegliere, e di dar vita con un po’ di spirito a ciò che avevo visto e ascoltato, per poi riprodurlo con una certa abilità? Non è al mio sapere soltanto che devo le mie opere, no, ma a mille cose e persone fuori di me»13. Continuando, sintetizza la sua presa di posizione: «Tutto sommato, è follia anche domandarsi se uno possiede qualcosa grazie a se stesso o grazie ad altri, se agisce per mezzo proprio o per mezzo altrui»14.

Così guarda retrospettivamente il vecchio Goethe i principi del proprio stile di vita. E precisamente quella apparente duplicità che, da un lato, si manifesta come scetticismo profondamente fondato di fronte a tutta la cosiddetta originalità che, pregiudizialmente, costituisce la personalità dell’uomo; dall’altro, attraverso la concezione secondo la quale solo nella genericità troviamo un parametro solido per le decisioni della nostra interiorità, che diventa praticamente fruttifera e, in questo senso, imprescindibile per una vita veramente umana; questa duplicità determina gli abbozzi umani di tutte le opere importanti di Goethe; il suo principio costruttivo per la configurazione del mondo si fonda in queste formulazioni appartenenti alla vita. Ciò vale anche per il Faust. Scelgo un motivo universalmente conosciuto. Il patto con Mefistofele è realizzato già dal giovane Faust, che cerca la sua realizzazione individuale e umana: «Se tu, illudendomi, mi ingannerai così ch’io possa compiacermi di me, se tu mi potrai sedurre con piaceri, sia quello l’ultimo giorno per me!»15. Il senso del «Fermati, dunque, sei così bello!», che appare in continuazione, è vincolato con questo circolo vitale. Faust parla qui anche come un uomo in gran parte particolare, che cerca una realizzazione puramente personale (infine, indissociabile de facto dalla particolarità) e, per questo, deve giustificatamente disfarsi di ogni autosoddisfazione come se si trattasse di una spoliazione.

Il “Fermati!” appare anche, certamente, nell’ultimo monologo. Ma il vissuto ha, intanto, fatto sì che, nello stesso Faust, il meramente particolare sparisse in maniera progressiva. Non richiede alcun commento il fatto che le azioni, nelle quali egli cerca di realizzarsi a partire da questo momento, assumano un crescente carattere sociale. Non è casuale, poi, che la realizzazione personale del “Fermati!” possa diventare concreta solo sotto determinate condizioni: «Merita e la libertà e la vita unicamente colui che le deve conquistare ogni giorno! Così, circondati dai pericoli, trascorreranno, qui, il bambino, l’adulto, il vecchio i loro anni operosi. Contemplare un tale brulichio di vita! E vivere, su libero suolo, con un popolo libero!»16. E a partire da questa rivoluzionaria trasformazione delle circostanze vitali, che qui appare come cambio radicale di tutte le posizioni vitali, segue adesso la decisiva modificazione del senso del “Fermati!”: «A quell’attimo potrei allora dire: “Fermati, dunque tu sei così bello!”»17. La piccola parola inserita qui, “potrei” esprime questo stato qualitativo di cose: non è più l’io meramente particolare colui che desidera o sperimenta una realizzazione per se stesso; invece, l’uomo ha vissuto tale forma, ha collaborato in tale maniera nella costituzione di tali forme di vita, che adesso si trova autorizzato genericamente a desiderare una durata, non più per se stesso, bensì proprio per queste forme di vita (e solo dentro tali forme per se stesso). Nel patto originario con Mefistofele non si parlava di questo. Il detto vitale puramente personale e particolarizzato non ha nulla in comune con l’affermazione della genericità consumata dall’uomo.

Alcuni di coloro che fino adesso hanno seguito le mie spiegazioni diranno, forse: tutto questo può essere bello e buono, eventualmente, anche può essere appropriato per una caratterizzazione di Goethe; ma che ha a che vedere con Marx?

Ho anche affermato che Goethe sia stato un precursore del marxismo, seppure un precursore incosciente. E evidente che anche il Goethe delineato da me non potè avere nessuna relazione stretta con i problemi, nella loro maggioranza, di ordine economico e politico mediante i quali gli uomini, in generale, arrivano a Marx.

Ma anche Marx è un teorico e un lottatore per quel “regno della libertà”, comparato al quale tutta la nostra evoluzione precedente, secondo Marx, può essere solo considerata come preistoria dell’umanità. Questa preistoria cominciò con il lavoro, con quelle posizioni teleologiche coscienti che differenziano qualitativamente il processo di riproduzione dell’umanità rispetto al corrispondente di qualsiasi altro essere vivente. Marx traccia molto chiaramente quella linea divisoria che è, per noi, la più importante, nella misura in cui contrappone la genericità muta degli altri esseri viventi con la genericità umana, che non è più muta.

L’adattamento attivo all’ambiente, nel processo di riproduzione dell’umanità, si fonda, poi, in contrapposizione con l’adattamento passivo degli altri esseri viventi, già nella preistoria dell’umanità, nel periodo in cui si scatenano le forme di alienazione dell’uomo rispetto a se stesso. Come sempre, nella teoria marxiana della storia, l’autoriproduzione materiale e, quindi, economica costituisce la determinazione dell’essere praticamente fondante. La transizione dalla preistoria alla storia autentica può solo realizzarsi, quando questo processo di riproduzione economica si converte in mera base di una genericità più elevata, che si eleva al di sopra di quel “regno della necessità” in quanto “regno della libertà”, con il quale quella vecchia base dimostra anche, inoltre, la sua necessità (unicamente come base). La libertà è determinata, inoltre, per Marx come “evoluzione delle capacità umane” che “si rivela come fine in se stesso”. E questo significa per Marx che la persona umana è in condizioni di svilupparsi fino a raggiungere la sua vera genericità.

Senza potere analizzare qui con più dettagli questa determinazione decisiva per tutta la concezione storica marxiana, è necessario segnalare che anche da questa prospettiva estrema Marx respinge duramente ogni utopismo e lo fa in maniera radicale sul piano metodologico.

Naturalmente questo è in relazione, in prima linea, con il fondamento economico, il quale deve aver raggiunto un determinato livello quantitativo e qualitativo, in modo che non possa più servire come campo essenziale delle attività umane, bensì come mera base materiale dello sviluppo autenticamente umano, libero delle capacità. Il rifiuto marxiano dell’utopismo si estende anche ai presupposti soggettivi, umani, del “regno della libertà”.

Se il genere umano, nel corso della preistoria, fosse rimasto costantemente legato ai pensieri e sentimenti che preparano immediatamente la propria prassi, allora una tale svolta non risulterebbe neppure immaginabile.

Come è noto, l’evoluzione dell’economia, in quanto forma di riproduzione immediata della vita, determina concretamente il cammino precedente. Ma sappiamo anche che le trasformazioni qui prodotte presuppongono sempre, come fattore soggettivo, l’attività degli stessi uomini. E l’esperienza storica mostra che questo fattore soggettivo, in molte grandi trasformazioni, è andato al di là di ciò che risultava praticamente fattibile in ciascun caso: a mostrare che si deve ringraziare per un progresso molto più questo impegno di andare al di là, impegno sprecato se lo si considera isolatamente.

Ma con questo non rimane in assoluto esaurito l’ambito che Marx designò come ideologico. L’ideologia non è, così come oggi si afferma generalmente nella scienza borghese, semplicemente una concezione della realtà più o meno falsa. Secondo Marx, l’ideologia è, innanzitutto, la somma di quei mezzi intellettuali con il cui aiuto gli uomini prendono coscienza dei conflitti sociali delle loro vite e diventano capaci di affrontare tali conflitti. Naturalmente, queste forme di coscienza possono adeguarsi alla realtà o separarsi da essa. Ma, anche nell’ultimo caso, queste forme possono permanere, in alto grado, astratte; d’altro lato, possono contenere constatazioni che riguardano problemi profondi, autentici del genere umano. Possono anche tentare di rispondere immediatamente a questioni concrete del giorno, o porre questioni dell’evoluzione generica non realizzata nel presente, ma significative.

Ma è proprio questo ciò che ci interessa qui. Anche senza Marx è semplice constatare che proprio tali pose e prese di posizione si sono mantenute vive durante secoli nella coscienza dell’umanità, mentre la maggioranza delle risposte influenti nella pratica sono sprofondate da tempo nell’oblio. Inoltre, la maggioranza delle risposte ideologiche a questioni pratiche e concrete sono, allo stesso tempo, forme di espressione di istituzioni sociali più ampie (lo Stato, il partito); mentre, dietro le postulazioni meramente ideologiche, alle quali si fa qui riferimento, normalmente si trovano solo i loro autori. In generale, si tratta di forme di espressione corrispondenti alla grande arte e alla filosofia sostanziale.

Nella mia Estetica, ho definito l’arte come memoria dell’umanità riguardo al proprio percorso. Senza generalizzare teoricamente la questione fino a questo punto, Marx – che, oltre tutto, tentò di spiegare storicamente il modo di costituzione specifico di tale ideologia mediante il riconoscimento di una evoluzione diseguale, innanzitutto in questo ambito – si è occupato di chiarire i fenomeni individuali anche con questo spirito.

Così, il fatto che l’influenza di Omero si estenda fino al presente, si basa, per Marx, nel fatto che il poeta greco ha trovato un’espressione adeguata per l’essenza dell’“infanzia normale” dell’umanità. Credo – con Marx – che quell’infanzia possiede anche un interesse attuale, poiché la realizzazione della genericità umana è un complesso problematico, la cui soluzione, senza dubbio, chiude dentro di sé, come elemento della propria evoluzione, più di un fattore apparentemente sprecato. Quell’interesse attuale deriva dal fatto che il “regno della libertà” è un prodotto della storia dell’attività umana autonoma, fatto che sperimentiamo anche ininterrottamente in ciò che riguarda il “regno della necessità”. Se questa evoluzione non si può approfondire e ampliare al fattore soggettivo del “regno della libertà”, questo regno si riduce a un’utopia astratta.

Per questo, non solo credo di trovarmi sul cammino corretto verso una comprensione di Goethe, bensì che ho anche cercato questa comprensione percorrendo un cammino tracciato da Marx, nella misura in cui, in Goethe, trovo uno di quegli ideologi che hanno riconosciuto e dotato di coscienza una tappa determinata dell’evoluzione generica umana nelle sue determinazioni essenziali e normali. L’interpretazione marxiana di Omero è stata, poi, per me, un indicatore che mi ha permesso di interpretare Goethe.


1 “Sulla filosofia romantica dell’esistenza: Novalis”, fa parte de L’anima e le forme.

2 Paul Lafargue (1842-1911), socialista francese, fondatore del Partito dei Lavoratori in Francia nel 1879, membro del Consiglio Generale dell’Associazione Internazionale dei Lavoratori, sposò Laura, figlia di Marx.

3 Wilhelm Liebknecht (1826-1900), socialdemocratico tedesco, deputato al Reichstag e fondatore dell’organo della socialdemocrazia tedesca Vorwärts.

4 Ludwig Börne (1786-1856), critico tedesco, di tendenza giacobina, che sosteneva che Goethe fosse un poeta apolitico e filo-aristocratico

5 Sándor Petöfi.

6 Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781), scrittore tedesco.

7 Johann Gottfried Herder (1744-1893), storico e filosofo tedesco, illuminista.

8 Amore intellettuale di Dio. Baruch Spinoza (1632-1677), filosofo ebreo olandese di origine portoghese, panteista.

9 Personaggio del romanzo Wilhelm Meister di Goethe.

10 J. W. Goethe, Gli anni di noviziato di Wilhelm Meister, tr. it. B. Arzeni, in J. W. G., Le affinità elettive, a cura di L. Mazzucchetti, Firenze, Sansoni, 1963, p. 536.

11 Impassibilità, distacco, stato d’animo fondamentale per arrivare alla felicità.

12 J. W. Goethe, Conversazioni con Eckermann, conversazione del 17 febbraio 1832, tr. it. A. Vigliani, Torino, Einaudi, 2008, p. 595.

13 Ibidem.

14 Ibidem.

15 J. W. Goethe, Faust, I, “Studio”, tr. it. G. V. Amoretti, Torino, Utet, 1975, p. 107.

16 J. W. Goethe, Faust, II, “Grande cortile antistante al palazzo”, cit., p. 489.

17 Ibidem.