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di Enzo Traverso

da Dialettica dell’irrazionalismo. Lukács tra nazismo e stalinismo, Ombre Corte, Verona 2022


La distruzione della ragione è un libro costruito come l’atto d’accusa di uno spietato procuratore che chiama alla sbarra gli imputati, vale a dire i protagonisti di due secoli di filosofia tedesca. Egli scruta attentamente le prove, frammentarie ma strettamente correlate, di un unico processo che alla fine svela la magnitudine del crimine. Le accuse descrivono un paesaggio variegato e impressionante. Per molti aspetti, l’atto d’accusa di Lukács evoca la procedura ermeneutica del romanzo poliziesco brillantemente studiato da Siegfried Kracauer all’inizio degli anni Venti. La hall dell’hotel dove, alla fine del romanzo, il detective riunisce tutti i personaggi per svelare l’assassino, illustrare il misfatto e comprenderne i moventi, è una sorta di “immagine rovesciata della casa di Dio”1. Dio è sostituito dalla ragione – Kracauer preferisce il termine Ratio – e l’investigatore svolge il ruolo di un sacerdote laico che celebra la liturgia della ragione trionfante. La ragione sconfigge la follia e i suoi argomenti sono inconfutabili, grazie alle molteplici prove che ne corroborano le accuse. Kracauer stesso adottò questo metodo inquisitorio nella sua opera più famosa, Da Caligari a Hitler (1946), che presenta molte affinità con La distruzione della ragione. Il crimine è stato perpetrato, conosciamo l’assassino e l’investigatore ricostruisce rigorosamente la genealogia dei suoi orribili misfatti, citando i complici, la dinamica delle azioni, le circostanze che hanno accompagnato ogni suo passo e che sono state “oggettivamente” – poco importa se consapevolmente o inconsapevolmente favorite da molti altri testimoni e personaggi secondari. Secondo Kracauer, i film di Weimar hanno senza dubbio rivelato “la preponderanza di tendenze autoritarie” che divenne “un fattore decisivo” per l’avvento del nazional-socialismo. “Irrimediabilmente piombata in uno stato di regressione – egli conclude – la maggior parte del popolo tedesco non poté fare a meno di sottomettersi a Hitler”2. Da Caligari a Hitler e La distruzione della ragione sono concepiti come una filmografia e una filosofia della colpa collettiva. Entrambi riavvolgono la bobina del film che racconta il cammino diretto della Germania verso il nazismo il primo risale retrospettivamente da Hitler a Caligari, il personaggio di Fritz Lang, il secondo da Hitler a Schelling.

Vediamo la dimostrazione di Lukács. Il suo punto di partenza è la cultura della Restaurazione, tra il 1814 e il 1848, dipinta come la culla dell’irrazionalismo. I suoi attori principali sono Schelling, Schopenhauer e Kierkegaard. L’“intuizione” e la filosofia della natura di Schelling svilupparono una sorta di “aristocratismo della gnoseologia”3, ossia la conoscenza come privilegio di una casta di eletti, che si discostava dalla dialettica di Hegel e introdusse una tendenza “mistica”, a metà strada tra il naturalismo di Goethe e l’idealismo magico di Novalis. Il pessimismo di Schopenhauer era gravato da un irrazionalismo mistico-metafisico che rispecchiava l’ideologia della Restaurazione. Una inclinazione mistica ancora più forte plasmava l’irrazionalismo religioso di Kierkegaard, che rifiutava l’idea di progresso e annunciava l’esistenzialismo del XX secolo.

Il secondo passaggio è incarnato da Nietzsche, il cui aperto irrazionalismo, pessimismo e nichilismo aristocratico corrispondevano alla reazione ideologica dopo la Comune di Parigi. Il suo rifiuto radicale dell’idea di uguaglianza nella Genealogia della morale (1887) fu la premessa di una “pseudo-rivoluzione” che esprimeva l’anticapitalismo romantico conservatore di una élite aristocratica ribelle. Lukács condanna il fascino di Nietzsche per “l’intellettualità parassitaria del periodo imperialistico”4 e interpreta il suo pensiero come l’espressione filosofica delle “forme più odiose dell’imperialismo, il suo animalesco senso di paura di fronte alla rivoluzione proletaria”5. Benché l’autore di Così parlò Zarathustra (1883) e L’Anticristo (1895) probabilmente non avesse mai letto una sola riga di Marx, “tutta la sua opera fu una polemica contro il marxismo e il socialismo”6. Il nichilismo di Nietzsche, conclude Lukács, fu sostanzialmente un “affascinante e splendido simbolismo del mito imperialista”7.

Poi venne il vitalismo (Lebensphilosophie), categoria molto ampia al cui interno Lukács include una costellazione di autori diversi, come i fenomenologi Edmund Husserl, Max Scheler, Georg Simmel e Wilhelm Dilthey, i poeti Stefan George e Friedrich Gundolf, e infine un pensatore della rivoluzione conservatrice come Oswald Spengler. Simmel, l’autore della Filosofia del denaro (1900), era un “ateo religioso” che disprezzava la plebe con una propensione nietzschiana all’aristocratismo: la sua opera rivela le “tendenze spirituali dell’imperialismo prebellico”8. Il pensiero di Dilthey, fondato sulla distinzione tra scienze naturali (Naturwissenschaften) e scienze umane (Geisteswissenschaften), esprimeva semplicemente l’esaurimento dell’hegelismo e teorizzava l’arretratezza culturale della Germania, un paese che, a differenza di Francia e Regno Unito, si era rivelato incapace di produrre ideologie borghesi compiute come il positivismo e l’evoluzionismo. Come Nietzsche, né Simmel né Dilthey potevano essere considerati “precursori coscienti del fascismo”, ma certamente ne erano stati gli “antenati” oggettivi (Ahnen)9. Spengler, il cantore del tramonto dell’Occidente, si limitava invece a risolvere il conflitto tra Kultur e Zivilisation con una rivoluzione nichilista che era “un vero e diretto preludio alla filosofia del fascismo”10.

La corsa verso l’epilogo nazista dell’irrazionalismo fece un significativo balzo in avanti con il passaggio dal vitalismo all’esistenzialismo, da una filosofia della vita (Leben) a una nuova concezione radicata nell’essere e nell’esistenza (Sein). Lo snodo cruciale è ovviamente incarnato da Heidegger, l’autore di Essere e tempo (1927), un’opera in cui “il passaggio dalla fenomenologia all’ontologia si compie essenzialmente in funzione di opposizione contro la prospettiva socialista dell’evoluzione sociale, come il metodo irrazionalistico di tutti i principali pensatori borghesi a partire da Nietzsche”11. Heidegger cercava di sfuggire alla dicotomia tra razionalismo e irrazionalismo, tra idealismo e materialismo, ma l’esito dei suoi scritti era immancabilmente una ricaduta nell’irrazionalismo. Blaterava continuamente di Dasein, ma in realtà si riferiva soltanto alle manifestazioni dell’esistenza umana nella coscienza. Il suo esistenzialismo non era altro che “il rovescio soggettivo, borghese e intellettuale delle categorie economiche del capitalismo, naturalmente [espresse] in forma di una soggettivazione radicalmente idealistica”12. In un capitolo dal titolo curiosamente letterario – “Il mercoledì delle ceneri del soggettivismo parassitario” – Lukács non esita a mettere insieme Martin Heidegger e Karl Jaspers, ossia l’autore del famigerato discorso inaugurale su L’autoaffermazione dell’università tedesca (1933) e l’autore de La questione della colpa. Mentre Heidegger vedeva il nazismo come luogo di un possibile compimento dell’essere, indicando un’alternativa alla “inautenticità” dell’esistenza moderna nell’“autenticità” (Eigentlichkeit) del “sangue e suolo”, Jaspers spingeva ai limiti estremi le idee di soggettivismo, relativismo e irrazionalismo individualista. Suggerendo che, diversamente da Heidegger, Jaspers non aderì al movimento nazista esclusivamente “per ragioni di carattere privato” (la moglie era ebrea), Lukács sottolinea che, considerando “il contenuto obbiettivo della loro filosofia hanno entrambi spianato la via all’irrazionalismo fascista”13. Accanto e oltre Heidegger e Jaspers, egli colloca una giovane generazione di vitalisti militanti – Alfred Baeumler, Franz Boehm, Ludwig Klages, Ernst Krieck ed Ernst Jünger – il cui nazionalismo aggressivo confluiva infine nella filosofia nazionalsocialista. Questo permette a Lukács di includere nello stesso capitolo, accanto a Klages e Jünger, il pensatore ufficiale del razzismo nazista Alfred Rosenberg. Il mito del XX secolo (1930) era “una volgarizzazione rozzamente propagandistica dell’ultimo periodo della filosofia della vita,” la quale, tuttavia, “non sarebbe stata possibie senza Spengler, e [la filosofia vitalista] di quest’ultimo sarebbe stata possibile senza Dilthey e Simmel”14.

Facendo un passo indietro, Lukács dedica un intero capitolo alla storia della sociologia tedesca, le cui figure più significative sono a loro volta accusate di irrazionalismo. Ferdinand Tönnies aveva posto una dicotomia tra “comunità” (Gemeinschaft) e “società” (Gesellschaft), riformulando così il conflitto vitalista tra Kultur e Zivilisation. La critica di Max Weber alla razionalità occidentale – la disumana “gabbia d’acciaio” della civiltà industriale – sfociava in una pericolosa forma di relativismo epistemologico, molto vicina al misticismo irrazionale più reazionario15. Karl Mannheim, autore di Ideologia e Utopia (1929), aveva mostrato tendenze irrazionali con la sua teoria della “intelligencija liberamente fluttutante”, unendosi alle file del liberalismo “antidemocratico” e “imperialisticamente degenerato”16. Infine, il concetto di “politico” – l’irriducibile conflitto amico-nemico – elaborato da Carl Schmitt aveva rivelato lo sbocco fascista dell’esistenzialismo politico.

Nell’ultimo capitolo de La distruzione della ragione, Lukács traccia una genealogia del razzismo tedesco. Passa in rassegna un gran numero di teorici del darwinismo sociale da Ludwig Gumplowicz e Ludwig Woltmann a Houston Stewart Chamberlain, che avevano abbandonato l’atteggiamento pessimista e rassegnato di Gobineau di fronte all’ineluttabile degenerazione della civiltà: lungi dal costituire il destino del genere umano, l’incrocio delle razze poteva essere sostituito da un nuovo ordine razziale omogeneo. Fu Chamberlain, un germanofilo di origine britannica, a ripudiare definitivamente il concetto stesso di umanità. Insomma, l’irrazionalismo era il filo rosso che collegava il pessimismo culturale del romanticismo conservatore e dell’esistenzialismo politico con il modernismo reazionario del fascismo.

Come abbiamo visto sopra, le indagini genealogiche sul totalitarismo moderno non erano insolite alla fine della Seconda guerra mondiale. La società aperta e i suoi nemici di Popper, il cui impianto accusatorio risaliva fino a Platone, o Le origini della democrazia totalitaria di Jacob Talmon (1952), con le sue accuse contro Rousseau e gran parte dell’Illuminismo francese, erano opere non meno controverse de La distruzione della ragione17. Ciò che stupisce in quest’ultima è l’ampiezza del paesaggio intellettuale che descrive, il quale arriva a comprendere la cultura della Germania moderna nel suo insieme. Agli occhi di Lukács, la sola alternativa a questa marcia trionfale dell’irrazionalismo fu il filone del pensiero dialettico che va da Hegel al marxismo. Egli preferisce invece ignorare superbamente la tradizione del neokantismo incarnata da personalità di spicco come Hermann Cohen ed Ernst Cassirer. L’accusa è talmente estesa e onnicomprensiva che alcuni critici rimproverarono a Lukács di aver fornito a Hitler e Rosenberg credenziali filosofiche che certamente non meritavano. Egli rischiava, come gli scrisse Ernst Bloch, di dare eccessiva dignità alle “latrine di Hitler”18.

Le accuse di Lukács non sono soltanto estese e onnicomprensive, sono spesso eccessive, approssimative e talvolta ingiuste. Egli evoca le posizioni conservatrici di Jaspers negli anni della Repubblica di Weimar e le sue iniziali ambiguità nei confronti del regime nazista, ma tace sulla sua espulsione dall’università tedesca dopo il 1938 e non accenna neppure al suo completo isolamento a Heidelberg durante gli anni della guerra, e soprattutto non presta nessuna attenzione al suo saggio sulla colpa tedesca. Relegando l’intera tradizione della fenomenologia nel regno dell’irrazionalismo e del prefascismo, Lukács enfatizza la relazione tra Husserl e Heidegger, ma evita accuratamente ogni riferimento alle affermazioni di Husserl contro l’irrazionalismo ne La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale (1936)19. Piuttosto problematiche sono anche alcune escursioni oltre i confini tedeschi, in particolare a proposito di Benedetto Croce, incluso nel campo dell’irrazionalismo prefascista. Mentre può essere legittimo dipingere il pensiero di Croce come una forma di “liberalismo, certo molto reazionario, del periodo”, è altrettanto noto che il filosofo italiano incarnò l’opposizione intellettuale al regime di Mussolini per due decenni20. La lista delle approssimazioni, degli equivoci e delle omissioni potrebbe essere estesa.

Non c’è dubbio che, considerando le principali caratteristiche dell’irrazionalismo analizzate nel suo libro – esistenzialismo, pessimismo, intuizionismo, soggettivismo, scetticismo di matrice religiosa e infine romanticismo –, Lukács avrebbe potuto facilmente assegnarsi un posto d’onore in questa galleria di canaglie oscurantiste distruttrici della ragione. Come abbiamo visto, la prima tappa del suo itinerario intellettuale fu profondamente plasmata dal vitalismo di Dilthey e Simmel, dallo spirito religioso e dalla visione tragica del mondo di Kierkegaard e Novalis, dall’estetismo di George e Gundolf, dall’intuizionismo di Bergson, dalla critica alla razionalità moderna di Weber e dall’anticapitalismo romantico, che trovarono un’autorevolissima espressione nei suoi libri giovanili. Tra il 1902 e il 1920, Lukács intrattenne una ricca corrispondenza con molti scrittori e pensatori come Martin Buber, Paul Ernst, Karl Jaspers, Karl Mannheim, Georg Simmel e Max Weber, che avrebbe duramente criticato ne La distruzione della ragione21. Una sola citazione da L’anima e le forme mostra in maniera eloquente che l’autore appartenne all’atmosfera intellettuale della Lebensphilosophie, una corrente che, a posteriori, avrebbe bollato come irrazionalismo prefascista:

L’esistenza è un’anarchia del chiaroscuro: nulla si realizza totalmente in essa, mai nulla giunge a compimento; continuamente s’inseriscono nuove voci, che creano confusione, nel coro di quelle che già echeggiano. Tutto continua ad affluire e a defluire nel tutto, senza impedimenti, in un indistinto rimescolio; tutto viene distrutto e disintegrato, nulla fiorisce sino allo stadio di vita reale. Vivere, ossia poter vivere qualcosa fino in fondo. L’esistenza: mai nulla viene vissuto completamente sino in fondo22.

Secondo Lucien Goldmann, L’anima e le forme fu una pietra miliare nell’ascesa di quella corrente intellettuale che, dopo la Prima guerra mondiale, sarebbe diventata l’esistenzialismo23. Marianne Weber, la moglie del sociologo tedesco, fu profondamente colpita dallo spirito messianico che animava Lukács alla vigilia della grande guerra quando lei e il marito lo incontravano regolarmente nella loro casa di Heidelberg. Nella sua biografia di Maxber, Marianne descrive Lukács ed Ernst Bloch come “giovani messianici […] mossi dalla speranza escatologica di un nuovo emissario del Dio trascendente”24.

Insomma, Lukács era stato un convinto esistenzialista romantico. Lungi dal cospargersi il capo di cenere, tuttavia, egli guardava ai suoi libri giovanili con una certa indulgenza. Nel 1962 scrisse una prefazione alla riedizione di Teoria del romanzo in cui sottolineava che, basandosi sulla dialettica di Hegel e sul romanticismo di Goethe, il suo libro esprimeva una chiara opposizione alla barbarie del capitalismo – un’epoca di completa peccaminosità – e quindi il suo carattere non era “conservativo ma esplosivo”, benché si basasse su “un utopismo estremamente ingenuo”25. In breve, per quanto discutibile sul piano epistemologico, il suo libro difendeva un’“etica di sinistra” che non poteva essere ascritta alla tradizione dell’irrazionalismo conservatore. Se questo è certamente vero, è altrettanto ovvio che il riconoscimento retrospettivo delle potenzialità antifasciste e rivoluzionarie del romanticismo anticapitalista mette in discussione gli assiomi generali de La distruzione della ragione, un’opera che condanna senz’appello esistenzialismo, romanticismo e vitalismo. Come Michael Löwy ha argomentato in modo convincente, il passaggio di Lukács dall’estetica alla politica e dal romanticismo al socialismo riassumeva emblematicamente l’evoluzione di un’intera generazione di intellettuali ebrei tedeschi all’inizio del Novecento, da Gustav Landauer a Ernst Bloch, da Franz Rosenzweig a Walter Benjamin26.


1 Siegfried Kracauer, Hall d’albergo (1922), in Id., Saggi di sociologia critica, trad. it. di U. Bavy, A. Gargano e C. Serra Birneto, De Donato, Bari 1974, p. 126.

2 Siegdfried Kracauer, Da Caligari a Hitler. Una storia psicologica del cinema tedesco, trad. it. di L. Quaresima, Lindau, Milano 2001, p. 333.

3 Lukács, La distruzione della ragione, cit., vol. I, p. 146.

4 Ivi, p. 314.

5 Ivi, p. 354.

6 Ivi, p. 312.

7 Ivi, p. 400.

8 Lukács, La distruzione della ragione, cit., vol. II, p. 445.

9 Ivi, p. 417.

10 Ivi, p. 465.

11 Ivi, p. 510.

12 Ivi, p. 508.

13 Ivi, p. 532.

14 Ivi, p. 148-549.

15 Ivi, p. 617.

16 Ivi, p. 646.

17 Karl Popper, La società aperta e i suoi nemici (1945), trad. it. di R. Pavetto, Armando editore, Roma 2018; Jacob Talmon, Le origini della democrazia totalitaria (1952-1960), trad. it. di M.L. Izzo Agnetti, il Mulino, Bologna 2000.

18 Ernst Bloch, Briefe, 1903 bis 1975, a cura di Karola Bloch, Suhrkamp, Frankfurt 1985, vol. I, p. 202.

19 Secondo Lukács, “come già Nietzsche, dopo la negazione schopenhaueriana di ogni storia, era stato costretto a fondare uno pseudo-storicismo mitico, così la fenomenologia del periodo imperialistico procede dall’astoricismo di Husserl, attraverso Scheler, fino a questa storicità ‘autentica’ di Heidegger” (Lukács, La distruzione della ragione, cit., vol. II, pp. 844-845). Si veda Edmund Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale [1936], trad. it. di E. Filippini, il Saggiatore, Milano 1965. Nicolas Tertulian, uno dei più indulgenti critici de La distruzione della ragione, evidenzia l’ingiusta critica di Lukács a Husserl (si veda Nicolas Tertulian, La destruction de la raison trente ans après, in “L’Homme et la société”, 79-82, 1986, pp. 111-112). Analogamente Domenico Losurdo sottolinea un cambiamento nell’approccio di Husserl rispetto al razionalismo occidentale che si allontana dalla sua precedente adesione a una forma reazionaria di Kulturkritik e stabilisce una linea di divisione con Heidegger, nel nome di un’idea di “ratio universale”. Si veda Domenico Losurdo, La comunità, la morte, l’Occidente. Heidegger e l’“ideologia della guerra”, Bollati Boringhieri, Torino 2001, pp. 186-188.

20 Lukács, La distruzione della ragione, cit., vol. I, p. 19. Sull’antifascismo di Croce si veda, oltre all’ampia bibliografia italiana, Fabio Fernando Rizi, Benedetto Croce and Italian Fascism, University of Toronto Press, Toronto 2003. Su Lukács e Croce si veda Nicolas Tertulian, Pourquoi Lukács?, Editions de la Maison des sciences de l’homme, Paris 2016, pp. 51-56.

21 György Lukács, Selected Correspondence 1902-1920, a cura di Judith Marcus e Zoltán Tar, Columbia University Press, New York 1986. Sul periodo premarxista di Lukács si veda, in generale, Laura Boella, Il giovane Lukács. La formazione intellettuale e la filosofia politica 1907-1929, De Donato, Bari 1977; più in particolare Löwy, Georg Lukács. From Romanticism lo Bolshevism, cit., pp. 91-127. Sulla produzione intellettuale del giovane Lukács fino alla Prima guerra mondiale si vedano, oltre a L’anima e le forme e Teoria del romanzo, l’antologia a cura di Paolo Pullega, Sulla povertà di spirito. Scritti 1907-1918, Capelli, Bologna 1981.

22 György Lukács, L’anima e le forme, trad. it. di S. Bologna, SE, Milano 2002, p. 232.

23 Lucien Goldmann, Georg Lukács: L’essayiste (1950), in Id., Recheches dialectiques, Gallimard, Paris 1959, p. 247.

24 Marianne Weber, Max Weber: A Biography (1926), trad. it. di H. Zohn, Wiley, New York 1975, p. 466.

25 György Lukács, Premessa del 1962, in Id., Teoria del romanzo, trad. it. di G. Raciti, SE, Milano 1999, p. 18.

26 Michael Löwy, Redenzione e utopia. Figure della cultura ebraica mitteleuropea (1988), trad. it. di D. Bidussa, Bollati Boringhieri, Torino 1992.

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