Critica dell’economia politica

I testi>Ontologia dell’essere sociale

Il Marx maturo ha scritto relativamente poco su questioni generali di filosofia e di scienza. Il suo occasionale progetto di esporre sommariamente il nocciolo razionale della dialettica hegeliana non venne mai tradotto in pratica. L’unico scritto frammentario che possediamo intorno a questa tematica è l’introduzione da lui stesa alla fine degli anni cinquanta nel tentativo di dare dei punti fermi alla propria opera economica. Tale frammento fu pubblicato nel 1907 da Kautsky nella sua edizione del libro, intitolato Per la critica dell’economia politica, nato da questi materiali. Da allora è passato più di mezzo secolo. Ma non si può dire che tale scritto abbia mai davvero influito sulla concezione che ci si è fatti della essenza e del metodo della dottrina marxiana. Eppure in questo schizzo sono riassunti i problemi più essenziali dell’ontologia dell’essere sociale e i metodi che ne derivano per la conoscenza economica, – in quanto campo centrale di tale livello dell’essere della materia. – Ma l’abbandono in cui è stato lasciato tale scritto ha un motivo cui abbiamo già accennato e di cui in genere non si fu consapevoli: l’abbandono della critica dell’economia politica per sostituirla con una semplice economia come scienza nel senso borghese.

Questioni metodologiche preliminari

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«Le categorie» sono «forme d’esserci, determinazioni d’esistenza»
Marx, [Introduzione del 1857]

Chi prova a riassumere teoricamente l’ontologia marxiana, viene a trovarsi in una situazione paradossale. Da un lato, ogni lettore sereno di Marx non può non notare che tutte le sue enunciazioni concrete, se interpretate correttamente fuori da pregiudizi di moda, in ultima analisi sono intese come dirette enunciazioni sopra un qualche tipo di essere, sono cioè pure affermazioni ontologiche. Dall’altro lato, non si rintraccia in lui nessuna trattazione autonoma di problemi ontologici; egli non si preoccupa mai di determinare il loro posto nel pensiero, di definirli rispetto alla gnoseologia, alla logica, ecc. in maniera sistematica o sistematizzante. Questi due aspetti, intimamente collegati fra loro, dipendono senza dubbio dal fatto che il suo punto di partenza è nettamente, anche se già dall’inizio in termini critici, la filosofia hegeliana. E questa, come abbiamo visto, si muove entro una certa unità, determinata dall’idea del sistema, fra ontologia, logica e teoria della conoscenza; il concetto hegeliano di dialettica implica, nel momento stesso in cui pone se stesso, una tale unificazione e anzi tende a fondere l’una cosa con l’altra. È perciò naturale che il giovane Marx non potesse pervenire a una impostazione ontologica diretta e consapevole nei suoi primi scritti, ancora influenzati da Hegel.

L’ontologia dialettica di Hegel e le determinazioni riflessive

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Abbiamo dovuto studiare alquanto diffusamente le deformazioni provocate nell’ontologia hegeliana dal predominio metodologico dei principi logici. Ora si tratta di utilizzare la chiarezza acquisita tramite questa critica per cavar fuori dal «concime delle contraddizioni» le impostazioni ontologiche corrette dei problemi e restituirle il più possibile alla loro purezza. Solo in questo modo possono realmente venire in luce la originalità innovatrice di Hegel e la sua grande attualità per le questioni che l’ontologia, e soprattutto una ontologia dell’essere sociale, oggi deve risolvere. Il fatto che spesso dovremo tornare a insistere sugli effetti deformanti della priorità metodica della logica nel suo sistema, non toglie nulla alla prevalente positività delle analisi, divenute tanto necessarie. Il destino di Hegel nella storia del pensiero umano, per cui da principio sembrò che egli avesse posto termine allo sviluppo filosofico, che lo avesse condotto sull’ultimo binario, mentre in realtà era uno scopritore di terre inesplorate e le sue sollecitazioni hanno avuto portata secolare, contrasta certo con le idee che egli ebbe di se stesso e con quelle dei suoi primi seguaci a lui contemporanei, ma non è un caso unico nella storia della filosofia. Per quanto tempo Aristotele in epoche diverse è stato visto come definitivo, quante volte lo si è contestato con passione giudicandolo un freno allo sviluppo ulteriore! Eppure nella nostra epoca egli si erge come innovatore eccezionale, come colui che per primo in campi innumerevoli ha aperto – anche se non di rado in forme sbagliate, apportatrici di confusione – la via a conoscenze nuove.

La dialettica di Hegel «in mezzo al concime delle contraddizioni»

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Nella filosofia classica tedesca ha luogo un movimento che dalla negazione teoretica dell’ontologia in Kant porta al suo universale dispiegarsi in Hegel. In verità tale negazione fin dall’inizio non si presenta come assoluta, visto che già la prassi morale in Kant deborda nell’ontologico. Nella filosofia di Fichte poi questo principio diviene il fondamento unico della vera realtà, la cui essenza appare costituita dalla ragione attiva, identica a essa. Con il che la filosofia classica tedesca riprende il problema ontologico dell’illuminismo, naturalmente tenendo conto che di mezzo vi è l’abisso della sua realizzazione da parte della rivoluzione francese; si può parlare di una prosecuzione dell’illuminismo solo in quanto l’onnipotenza ontologica della ragione costituisce ancora il centro della problematica filosofica. La filosofia di Hegel non è comprensibile senza questa doppia delimitazione: dominio, priorità ontologica della ragione, in un mondo che è stato formato dalla rivoluzione francese, o più concretamente che è stato formato dal modo altrimenti sfumato in cui Napoleone l’ha realizzata. Questo tipo di realizzazione mette a confronto l’intera Europa con il problema della società borghese in ascesa: con la sua contraddittorietà immanente, con una realtà nuova al cui cospetto il regno illuministico della ragione, come centro del pensiero filosofico, non può non risultare del tutto inadeguato.

Per la critica dell’ontologia hartmanniana

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Una critica che voglia mettere in luce i limiti e la problematicità dell’ontologia hartmanniana, sviluppando la filosofia, deve cercare un punto di partenza che le sia immanente, così da cogliere quei momenti in cui si esprime l’incoerenza di Hartmann, ossia quella strozzatura interna che blocca a mezza strada o spinge in una direzione per principio sbagliata quanto egli – molto in generale, anzi spesso solamente in astratto – intenderebbe portare avanti correttamente. Una tale critica, quindi, non rinnegherà nulla di quanto finora abbiamo indicato come fecondo e innovativo nell’ontologia di Hartmann. D’altra parte un procedimento di questo genere è inevitabile proprio perché nella personalità intellettuale di questo filosofo i limiti sono fortemente intrecciati agli aspetti positivi: sono gli stessi caratteri della sua fisionomia intellettuale che lo inducono a porre quesiti fuori dalle false alternative oggi dominanti e a cercarne la soluzione fuori dal loro cerchio magico, e che al medesimo tempo, per forza interna, non gli permettono di andare davvero fino in fondo nella formulazione delle domande e delle risposte.

Principi strutturali dell’ontologia hartmanniana

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La sobrietà e lucidità di Hartmann appaiono già al momento di affrontare la questione della conoscenza ontologica. Mentre le impostazioni ontologiche tradizionali per secoli hanno avuto in sostanza carattere teologico (oppure hanno espresso una teologia secolarizzata, come abbiamo potuto vedere in Heidegger), il punto di partenza e l’obiettivo di Hartmann sono del tutto immanenti. Se vuol avere una funzione filosoficamente fondativa nell’odierno ambito della conoscenza, l’ontologia deve salire dalla vita, dalla vita quotidiana degli uomini, senza perdere mai questo collegamento con i modi elementari d’esistenza, deve essere capace di farsi ascoltare come una voce sobria e critica anche, anzi proprio, quando si tratta delle questioni più complesse, più sottili, della conoscenza. L’ontologia non è, dunque, per Hartmann il risultato finale metafisico della filosofia, come era ancora nei secoli XVII e XVIII, ma viceversa la sua base dal lato della realtà e, per conseguenza, il controllo permanente di ogni conoscenza o attività umana, appunto il metro per misurare quanto i loro risultati si adattino alla realtà stessa, quanto i loro metodi siano in grado di incidere sulla realtà. Cosicché, la svolta ontologica della filosofia, nella misura in cui essa, come in Hartmann, è autentica e non si tratta invece, come nella fenomenologia, di qualcosa che vuol integrare in termini soggettivistico-irrazionalistici l’impostazione gnoseologica dei secoli XIX e XX, costituisce un attacco frontale contro l’antiontologismo del primato della teoria della conoscenza, che in Kant ha trovato la sua forma più prestigiosa, classica. Per cui il contrasto non si riduce a chi assegnare il posto centrale filosofico, se all’ontologia o alla gnoseologia, ma concerne anche il punto di partenza: se partire dall’«alto» o dal «basso».

L’impulso di N. Hartmann in direzione di una vera ontologia

 

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L’idealismo intelligente è più vicino al materialismo intelligente di quanto lo sia il materialismo stolido
Lenin, Quaderni filosofici

La storia della filosofia tedesca presenta una quantità di tipi di cui è difficile tenere il conto. Accanto a pensatori di rilievo mondiale, come Leibniz e Kant, come Hegel e Marx, abbiamo la serie sterminata dei solidi eruditi, degli specialisti perspicaci. Il periodo imperialistico e il lasso di tempo che l’ha preparato hanno prodotto anche il tipo del «suggeritore geniale» privo di un contenuto filosofico significativo: con Schopenhauer come precursore, si va da Nietzsche a Heidegger. Ma non è ancora conclusa la lista dei tipi importanti. Feuerbach, per esempio, non è possibile classificarlo secondo questa tipologia. Se è vero che egli s’innalza sopra il secondo e terzo tipo per la sua effettiva originalità e per la sua capacità di afferrare filosoficamente il mondo, tuttavia non gli riesce di arrivare a una immagine del mondo realmente comprensiva. Egli è davvero il difensore degli interessi della «filosofia sobria» contro la «speculazione ubriaca» degli hegeliani di sinistra¹, ma il suo attacco è diretto verso un solo punto nel complesso delle controversie filosofiche del suo tempo, e sebbene qui egli riesca a sfondare il fronte del soggettivismo, – privo di contenuto, nonostante tutto il suo essere «interessante», – il suo sano star con i piedi in terra non è in grado di erigere nel territorio occupato un regno universalmente valido di pensiero immanente. Ecco perché la sua filosofia, all’inizio tanto veemente ed efficace, poco a poco fini per svigorirsi, cadde nell’oblio e fu eclissata da sintesi più comprensive.

La filosofia contemporanea e il bisogno religioso

 

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L’antitetico-polare solidarietà nella storia contemporanea fra neopositivismo ed esistenzialismo si rivela nel modo più chiaro per la coesistenza ideale – altrettanto antitetico-polare – in essi, da un lato, della tecnica manipolatoria, nominalistica all’estremo, nella conoscenza di tutti quei gruppi di fenomeni che sia possibile immaginare oggettivabili (quindi anche nella conoscenza del comportamento umano) e, dall’altro, della concezione irrazionalistica di tutto ciò che sta fuori di questo ambito. In ambedue i casi compare un nemico capitale: l’ontologia concepita razionalmente. Che la si respinga come «non scientifica» o che si ritenga di pervenire a qualcosa di opposto tramite l’«intuizione» irrazionale, ci si trova sempre sul medesimo piano: quello di un atteggiamento puramente teoretico verso i problemi ontologici, quello per cui si respinge la possibilità di una immagine del mondo fondata su una ontologia razionale.

Esistenzialismo

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A questo punto è chiaro lo stretto legame fra Wittgenstein e l’esistenzialismo. È del tutto indifferente che i maggiori esistenzialisti lo abbiano letto o no e quali siano state le loro reazioni. Le medesime condizioni e tendenze sociali possono benissimo produrre serie di pensieri analoghe, anche se i loro autori non sanno o non vogliono sapere nulla l’uno dell’altro. Comunque, a noi sembra che, e lo rileviamo di passata, non sarebbe affatto difficoltoso reperire atteggiamenti comuni tra la fenomenologia, che è il punto di partenza dell’esistenzialismo, come ritiene anche Heidegger, e il positivismo e il neopositivismo. Sicuro è che lo stesso Husserl al tempo della fondazione della fenomenologia non era molto lontano dal positivismo. Quando, ad esempio, scriveva: «La questione dell’esistenza e della natura del “mondo esterno” è una questione metafisica. La teoria della conoscenza, in quanto chiarificazione generale dell’essenza ideale e della validità di senso del pensiero conoscente comprende senz’altro la questione, di carattere generale, se e fino a che punto sia possibile un sapere o un presumere razionale in rapporto ad oggetti che hanno “realtà” di cose e sono per principio trascendenti rispetto ai vissuti che li conoscono, ed a quali norme dovrebbe essere conforme un sapere di questo genere; non comprende invece la questione, travisata in senso empirico, che chiede se gli uomini possano realmente acquisire, sul fondamento di dati che ci sono offerti fattualmente, tale sapere o se non possano nemmeno assumersi il compito di realizzarlo»¹, il suo ragionamento andava assai vicino al positivismo o a un neokantismo dai colori positivistici.

Excursus su Wittgenstein

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Fin qui abbiamo volutamente limitato il problema dell’ontologia alla struttura interna della scienza, alla sua relazione gnoseologicamente espressa con la realtà, al significato gnoseologico dei problemi ontologici nell’approccio a stati di fatto concreti, ecc. Ma è chiaro come ciò non basti per nulla a definire il ruolo delle domande e risposte ontologiche nella vita umana. Anzi, come vedremo nella seconda parte trattando del lavoro, la relazione corretta dell’uomo con la realtà essente in sé, trascendente la coscienza, è addirittura il problema centrale della vita quotidiana, della prassi quotidiana. Si può persino dire, con ragione, che l’atteggiamento scientifico dell’umanità sia geneticamente collegato a questo bisogno elementarissimo. Ma anche la genesi non esaurisce tutta la questione. L’intero settore dell’attività dell’uomo è, per la sua essenza più intima, determinato dalla realtà essente in sé oppure dal riflesso di questa nella coscienza che predomina nelle varie epoche: questi modi di vedere agiscono sui diversi contenuti e sulle diverse forme della prassi umana. Una discussione approfondita e adeguata di tale complesso può aver luogo solo nell’ambito delle concrete scienze sociali, nelle analisi concrete della prassi umana, etica inclusa. Qui è possibile invece dare solo uno schizzo indicativo, sommario, dei fatti più importanti. Ma, anche se in termini così generali, dobbiamo fermarci su questo tema, perché il neopositivismo, conquistatosi gradualmente il predominio mondiale, proprio a causa del suo atteggiamento neutrale-ricusatorio verso ogni ontologia è divenuto un fattore decisivo nella formazione delle concezioni del mondo moderne, sia nel senso della teoria pura sia in quello della prassi nel significato più ampio della parola, prassi che è strettamente collegata alla teoria. L’atteggiamento universalmente dominante fra i neopositivisti ci è già noto: è lo sprezzo benevolente del manager ormai adulto e maturo verso le illusioni infantilmente romantiche di coloro che, non sentendosi realizzati, appagati, dal perfetto funzionamento di un mondo tutto manipolato, vanno dietro a sogni ormai da tempo sopravanzati, originatisi nelle fasi primitive dello sviluppo dell’umanità.