I consigli operai

[Die soziale Verantwortung des Philosophen, 1960 ca., inedito, trad. it. Vittoria Franco, in G. L., La responsabilità sociale del filosofo, Pacini Fazzi, Lucca 989]

Si ringrazia Toni Infranca per aver messo a disposizione questo testo.

Devo scusarmi subito in apertura se arriverò a rispondere alla questione solo dopo lunghi giri. Primo, [perché] mi sembra che la questione in sé non sia stata finora sufficientemente chiarita. Secondo, e più importante, perché scorgo nella situazione attuale problemi del tutto particolari, che rinviano oltre una specificazione normale della questione generale e la cui analisi soltanto consente teoricamente una risposta concreta.

I nostri ragionamenti devono dunque culminare nelle due questioni seguenti, fra di loro strettamente connesse: esiste una responsabilità specifica del filosofo, che va oltre la responsabilità normale di ogni uomo per la propria vita, per quella dei suoi simili, per la società in cui vive e il suo futuro? E inoltre: tale responsabilità nella nostra epoca ha acquistato una forma particolare? Per la teoria dell’etica, entrambe le questioni implicano il problema se la responsabilità contenga un momento storico-sociale costitutivo. È un interrogativo che va posto subito all’inizio, giacché proprio l’etica moderna, specialmente quella che si è sviluppata sotto l’influenza di Schopenhauer prima e di Kierkegaard poi, pone l’accento sul fatto che il comportamento etico dell’individuo «gettato» nella vita mira proprio a tenersi lontano da tutto ciò che è storico-sociale per pervenire all’essere ontologico, in contrapposizione netta a tutto l’essente. È ovviamente impossibile trattare qui, sia pure per grandi linee, tutto questo complesso di problemi. Possiamo occuparci solo di quegli aspetti che riguardano oggettivamente il nostro problema.

1. Nell’etica, così come si è configurata sinora, possiamo osservare – grosso modo^* – due correnti decisive. La prima considera rilevante esclusivamente l’atto in sé della decisione etica, del comportamento. Questa concezione ha assunto nel corso dello sviluppo della nostra moralità incarnazioni così diverse che troviamo un tale atteggiamento fondamentale nella Stoa come in Epicuro, in Kant come nell’esistenzialismo, ecc. In base alla nostra impostazione del problema, concentreremo l’attenzione soprattutto sul tratto comune che abbiamo rilevato e tralasceremo di proposito le differenze, il cui significato non deve essere ovviamente sottovalutato; esse non sono tuttavia decisive per le questioni da chiarire in questa sede. Il momento decisivo ci sembra consistere nel fatto che l’atto della decisione etica, dell’assunzione di un comportamento eticamente rilevante viene posto come indipendente dal corso causale della realtà storico-sociale, viene cioè considerato come fondamento dell’etica la completa indipendenza reciproca dei due «mondi» dell’essere e del dover essere. Dei grandi filosofi, Kant è colui che ha compiuto nella maniera più decisa, fino al paradosso, questo sdoppiamento della realtà. La frattura attraversa la personalità che agisce e il suo atto. I presupposti e le conseguenze, anche quelle puramente spirituali, appartengono tutti al mondo fenomenico e sono perciò sottoposti incondizionatamente alla connessione inesorabile della causalità. L’actus purus della decisione etica è invece un noumenon, un momento dell’esistenza intellegibile dell’uomo, completamente indipendente dal fenomeno e dalla sua causalità.

Sembra spezzarsi così ogni collegamento fra l’esistenza interna (etica) dell’uomo e quella esterna (naturale, sociale), per cui, secondo una tale concezione, il nostro problema perderebbe ogni senso persino come questione. Non è assolutamente questo il caso in Kant. La riduzione di ciò che è eticamente rilevante alla personalità puramente intellegibile ha piuttosto, come vedremo subito, lo scopo di subordinare la totalità della vita umana al dover essere etico, di conferire ad essa una razionalità morale più elevata di quanto sia possibile – secondo Kant – sul terreno fenomenico. Solo se, come in Kierkegaard, l’abisso fra interno ed esterno acquista l’ampiezza metafisica di un assoluto, solo se, di conseguenza, l’incognito impenetrabile diviene la forma originaria dell’esistenza umana, la sua essenza ontologica, il sacrificio di Isacco da parte di Abramo, con l’impossibilità di separare dall’esterno il delitto dalla santità devota a Dio, può divenire il paradigma più elevato della prassi, l’espressione della sua irrazionalità ontologica e quindi della sua – altrettanto ontologica – essenza asociale, astorica. Non è così in Kant. Già l’analisi dell’imperativo categorico dimostra che la separazione rigida del fenomeno dal noumeno è rivolta proprio a fornire all’uomo sociale della realtà criteri saldi per la prassi della vita quotidiana. Questa intenzione è ciò che per noi è importante. Se dunque contraddizioni insuperabili vengono in essere, allora vuol dire che la problematica che qui emerge è una dimostrazione indiretta delle nostre tesi. Si tratta del contenuto dell’imperativo, che deve scaturire proprio dalla sua essenza puramente formale. Tutti conoscono il famoso esempio della – presunta – contraddizione logica che sorge necessariamente quando si voglia sottrarre un deposito. Nella sua critica, divenuta altrettanto famosa, Hegel rileva che, in questo modo, Kant abbandona il campo dell’etica, che egli stesso aveva rigidamente delimitato, e vuole determinare la questione se il deposito debba essere e che cosa debba essere con categorie che sono inadatte a questo scopo secondo i suoi stessi principi. (Del tutto diversamente per l’etica e per lo stesso Hegel).

Questo rinviare oltre l’actus purus dell’io noumenico in Kant non è però un caso o una inconseguenza. Proprio i postulati della ragione pratica mostrano che una tale trascendenza è per lui necessaria, se non vuole far sfociare la sua etica nel vicolo cieco dell’individuo ontologicamente isolato. Possiamo richiamarci di nuovo a connessioni universalmente note. Primo, al postulato di una coincidenza, in ultima istanza, fra l’applicazione delle norme etiche purificate da ogni ammiccamento alla fortuna e la felicità come stato permanente; secondo, a quello di un progresso infinito della perfettibilità: ai postulati dell’esserci di Dio e dell’immortalità dell’anima. Si tratta perciò di una trascendenza. Non soltanto si va oltre il mondo terreno, per poter porre la realizzazione di colui che si perfeziona eticamente come parte costitutiva del sistema, ma – in contrapposizione con molte religioni che prevedono la realizzazione dell’essere terreno in un al di là – si deve anche abbandonare l’intero ambito dell’essere, ritornare al dover essere del postulato. Non ci interessa qui la problematicità di una tale posizione. Ciò che abbiamo cercato di dimostrare si limita alla costatazione, che resta molto astratta, che perfino l’etica più decisamente formale e più ostinatamente orientata sull’atto puramente individuale della decisione è costretta a trascendere questo suo punto di partenza e ad elevare le categorie decisive della vita storico-sociale degli uomini (gli oggetti del loro agire, la fortuna, il loro perfezionamento) a momenti integranti del suo sistema. È chiaro che, in questo modo, l’uomo stesso in quanto essenza sociale, la sua relazione con i suoi simili e quindi, in maniera mediata o immediata, la stessa socialità, devono stare – indipendentemente se nell’al di qua o nell’al di là – al centro della sistematica anche in un’etica costruita in maniera soggettivo-formale.

Tale connessione risulta ancora più chiara, quasi fino alla trivialità, in quel gruppo di teorie etiche, che si è soliti etichettare sinteticamente (e in maniera non molto convincente), come utilitarismo. Anch’esse hanno come punto di partenza le intenzioni degli individui. Solo che qui l’altro è posto sin dall’inizio ineliminabilmente come partner. La dialettica fra egoismo e altruismo (non importa come queste espressioni appaiono dal punto di vista terminologico) costituisce necessariamente il tema centrale dell’etica, e pertanto il carattere sociale è metodologicamente assicurato. Da un lato, il motivo egoistico può venire assolutamente in primo piano, specialmente finché la regolazione automatica dell’agire individuale, egoistico, mediante l’economia complessiva vale come dogma incrollabile; dall’altro, proprio per questo, una tale struttura della società può essere astratta dal divenire storico e idealizzata a condizione «eterna» della relazione fra uomo e società. In casi estremi di tal genere, questa considerazione etica si trasforma a tal punto che appaiono rilevanti solo le conseguenze delle azioni umane. Ma ritorneremo fra breve su questa possibilità.

In generale, si tratta tuttavia di una relazione reciproca reale fra egoismo e altruismo; per meglio dire, si tratta del tentativo di far derivare da motivi egoistici le intenzioni e le azioni disinteressate e cariche di abnegazione fino all’eroismo. Ragionamenti siffatti potrebbero apparire spesso estremamente artefatti, sofisticati. Questo non può tuttavia offuscare la grande idea che vi è insita. Cioè che un’etica, che ha come punto di partenza uomini «naturalmente» egoisti, fa scendere tutto ciò che vi è di grande e progressivo nello sviluppo dell’attività umana dal cielo della trascendenza su questa terra della socialità reale, dei doveri e della responsabilità puramente sociali. Se tale concezione ha avuto talvolta, finché si è combattuto in suo nome per il «regno della ragione», un accento sovrastorico, con la vittoria della borghesia si è trasformata in una superficiale apologetica, mentre già con la teoria dell’«egoismo razionale» dei democratici rivoluzionari russi è emerso chiaramente il suo carattere progressivo. Il pensatore guida di questa tendenza, Cernicewskji, nel suo romanzo Che fare? ha indicato vari tipi che, in quanto rappresentanti dell’«egoismo razionale», [che va] da un’attività riformatrice nella vita quotidiana propria e altrui fino all’eroismo rivoluzionario ascetico e pieno di abnegazione, rendono chiare quelle conseguenze della responsabilità individuale e storico-sociale, che derivano con necessità logica dai principi di questa dottrina correttamente intesi.

Sebbene la trattazione adeguata dell’etica marxista sia possibile solo più oltre e anche se essa, per sua essenza, non parte assolutamente dall’intenzione, dall’atto etico, dobbiamo accennare brevemente già a questo punto alla sua relazione con la dottrina dell’«egoismo razionale». Già il giovane Engels, in una lettera a Marx, criticava il rifiuto astratto di ogni egoismo da parte degli idealisti «veri socialisti» e rilevava che anch’essi «sono comunisti anche per egoismo». Non è questa la sede per soffermarsi sul come tale dottrina si sia formata innanzitutto attraverso lo sviluppo della lotta di classe, degli interessi di classe, ecc. È importante solo che, in questo modo, si è sostanzialmente concretizzata la corrente storico-sociale in cui è inserita ogni vita individuale, che la vita etico-individuale deve farsi carico inevitabilmente di una responsabilità storico-sociale verso le decisioni, i comportamenti, ecc. e – ciò che è più decisivo – che perfino le virtù più elevate, le più socialmente determinanti, non sono contrapposte in maniera ascetico-dualistica all’uomo «naturale», ma in circostanze favorevoli possono essere sviluppate organicamente dalle sue proprietà «naturali». Questo è il fondamento etico-sociale del fatto che, per Lenin, anche nel socialismo gli uomini devono diventare uomini nuovi attraverso la realizzazione dei loro interessi individuali all’interno della nuova società; tutte le misure economiche di una corretta via al socialismo hanno una tale intenzione pedagogico-sociale: incanalare l’egoismo giustificato su base naturale in una socialità socialista. Potremo tornare solo più oltre sul come queste tendenze, qui rapidamente sfiorate, diventino le determinazioni più prossime della responsabilità sociale.

2. L’unità dell’etica si manifesta ancora più chiaramente là dove essa ha come punto di partenza l’estremo opposto, l’accentuazione solo o prevalentemente delle conseguenze. Una tale concezione, considerata in senso stretto nella sua applicazione coerente, dovrebbe negare ogni etica, considerarla irrilevante per l’essere e il divenire della società, in quanto la dottrina del diritto e dello Stato (o magari l’economia) farebbero le sue funzioni. Questa dottrina non è mai stata applicata in maniera conseguente. Essa emerge nel paradosso di Machiavelli, secondo cui il legislatore deve partire dal fatto che tutti gli uomini sono cattivi (amorali); sta, cioè, alla base della concezione machiavellica secondo cui azioni individuali cattive possono avere conseguenze socialmente utili. Ma una dottrina orientata semplicemente sulle conseguenze, che esclude completamente l’intenzione soggettiva, non può essere applicata nemmeno a livello giuridico. Anche un’imputazione puramente giuridica è costretta a prendere in considerazione momenti soggettivi come l’intenzione, la convinzione, il quadro reale o possibile delle circostanze, ecc. La questione del perché un uomo possa essere considerato responsabile delle conseguenze del suo agire non può essere dedotta dalla semplice catena delle cause e degli effetti, nemmeno da un punto di vista giuridico. Ha, dunque, ragione Hegel quando rifiuta tanto la priorità dell’intenzione quanto quella delle conseguenze.

Il necessario inserimento dell’intenzione nell’elaborazione etica delle conseguenze mostra però già al primo sguardo una dialettica alquanto complicata. Sarebbe ovvio e semplice affermare che nessuno è eticamente responsabile per le conseguenze imprevedibili delle sue azioni. Sarebbe comunque sostenibile una tale affermazione? Supponiamo che un uomo voglia sparare a Pietro, la sua pallottola manca l’obiettivo e colpisce a morte Paolo. Non vi è nessuna intenzione, e però non può nemmeno essere negata la responsabilità morale appellandosi al caso. Infatti, ogni azione si stacca – più o meno – da colui che la compie, acquista un suo proprio sviluppo immanente nel mezzo delle relazioni reciproche degli uomini. «Un proposito è condiviso, non è più tuo», dice il Wallenstein di Schiller. Il problema della responsabilità consiste in questo, che la dialettica propria dell’azione non [ne] elimina la paternità nel soggetto, nella sua intenzione e convinzione. Diventa un problema solo questo: fino a che punto, sotto quale aspetto, fino a quali conseguenze, diramazioni e implicazioni esiste una responsabilità? Non vi sono dubbi sul collegamento in genere fra azione e agente anche nelle mediazioni più complesse. Ciò che andrebbe concretamente elaborato in una casistica etica sono la misura e la proporzione.

Ma naturalmente ciò è impossibile in questa sede. È tuttavia necessario fornire almeno alcuni accenni metodologici sulle linee di soluzione. Sotto questo aspetto, Hegel ha intravisto l’essenza della questione quando ha detto: «devo conoscere la natura generale della singola azione». Entrambe queste determinazioni, la natura generale e la conoscenza, sono ugualmente importanti e problematiche.

Infatti, una semplice generalizzazione unilineare dell’azione non fa fare un solo passo avanti dal punto di vista etico. Il paragrafo del codice sotto cui deve essere giuridicamente sussunta un’azione singola esprime nella maniera più chiara questa generalità astratta e dimostra, nel contempo, che esso non può dare il minimo suggerimento per la soluzione etica. (E d’altra parte, si può viceversa dire: le grandi difficoltà, che emergono talvolta in tali sussunzioni giuridiche, derivano dal fatto che l’opinione pubblica, e anche la coscienza giuridica della problematica etica, si rendono conto della semplificazione). La generalità (die Allgemeinheit) eticamente proficua, che illumina la responsabilità, può essere trovata solo se noi consideriamo l’azione singola come momento mosso di un agire storico-sociale nella sua concreta e altrettanto mossa totalità e continuità. Infatti, solo sotto tale aspetto, la generalizzazione non è un’astrazione formale e priva di contenuto, ma è un tipo di astrazione che viene compiuto dallo stesso processo e riprodotto più o meno correttamente dalla coscienza esterna (anche da quella dell’agente). La generalità ha cioè, in una decisione etica, il suo passato storico-sociale e un futuro che sorge dallo stesso processo. È dunque importante il posto che occupa nel processo storico-sociale, in virtù della dialettica interna del suo nucleo essenziale, l’intenzione «di per se stessa» – quella che è, in maniera oggettivamente immanente, alla base della singola azione e che non è affatto necessariamente identica all’intenzione consapevole dell’azione in questione –, in quale connessione essa si inserisce, quali tendenze favorisce o ostacola. Solo così può venire in essere con chiarezza crescente una generalità concreta, eticamente vincolante. Prendiamo la relazione del poeta Stefan George con Hitler. L’esteta aristocratico ha comprensibilmente rifiutato con asprezza la grettezza plebea di Hitler ed è morto in esilio volontario piuttosto che divenire il poeta laureatus dell’hitlerismo. E tuttavia, nella sua poesia più tarda si esprime un’idea, un atteggiamento, la cui intenzione intima è orientata verso l’essenza storico-sociale dell’hitlerismo incombente ed è oggettivamente parte della preparazione di quest’ultimo. Il fatto che George abbia forse salutato un fascismo aristocratico alla Mosley e rifiutato solo l’aspetto ordinario delle forme fenomeniche tedesche non può diminuire la sua responsabilità, in quanto il generale, nel senso in cui lo intendiamo noi, dell’hitlerismo è, in tutti i fenomeni piccolo-borghesi, un aristocraticismo irrazionalistico, una generalizzazione dell’intenzione più profonda di George.

Non è naturalmente necessario che questa generalità acquisti una forma così chiara solo nel corso della storia. Può essersi già delineata nel corso dello sviluppo sociale fino a questo momento. Si pensi ancora una volta all’esempio del deposito di Kant. Simmel l’ha criticato in questi termini: se l’individuo che lo sottrae nega in generale la proprietà privata, l’argomentazione di Kant perde il suo fondamento. Io credo che qui Simmel non colga il reale senso profondo di Kant. Egli è rispetto a Hegel nel torto quando chiarisce che la sua sottrazione contraddice logicamente il concetto oggettivo di deposito; ma l’intenzione – nel senso stabilito sopra – di colui che se ne appropria contiene un’affermazione della proprietà privata e, insieme, del deposito e fa emergere quindi una contraddizione etica.

Proprio queste analisi delle conseguenze dimostrano che Hegel ha rigettato con buone ragioni entrambe le concezioni etiche, unilaterali ed estreme. Infatti, la responsabilità etica deriva da una particolare sintesi che unifica in sé tanto l’intenzione quanto la conseguenza, ma in un modo che le supera e le modifica entrambe. L’idea che così ne deriva si rafforza ancora se riflettiamo sul momento soggettivo della determinazione hegeliana trattata sopra: sulla conoscenza (della generalità). Che cosa conosciamo e come? Non si tratta nemmeno, in questo caso, di un concetto di imputazione astrattamente giuridico, come forse nella cura previdente del diligens pater familias. La conoscenza appartiene da un lato alla vita storico-sociale, è dunque momento di un processo; dall’altro non è identica alla previsione delle conseguenze attese nel momento dell’azione. Ciò è impossibile già per il fatto che l’oggetto di questa conoscenza è il generale già trattato. Se però, d’altro canto, vogliamo prendere in considerazione la dialettica soggettiva strettamente collegata con questa dialettica oggettiva, dalla quale deriva, dobbiamo tener conto del fatto che è possibile prevedere il corso della storia – e anche questo soltanto col marxismo – solo in modo molto generale. Dietro l’espressione hegeliana, che suona forse mitologica, dell’«astuzia della ragione», vi è il fatto indiscutibile della vita storico-sociale: che, cioè, le conseguenze delle azioni umane – siano esse individuali o collettive – non corrispondono alle intenzioni, che esse vanno qualitativamente oltre queste ultime.

Se questo è giusto – e si tratta di un fatto fondamentale dell’essere umano – quale senso può ancora avere il «conoscere» hegeliano? Noi crediamo che proprio in questo si esprime il giusto significato etico del generale. Se le conseguenze fossero esattamente prevedibili – per un intelletto addestrato a tale scopo –, l’agire sociale diventerebbe qualcosa di meramente tecnico. La responsabilità per il sì o per il no riguarderebbe un semplice calcolo e non necessiterebbe di un’analisi etica, proprio come l’ingegnere è responsabile del fatto che il ponte non crolli. Ciò che viene affermato o negato è tuttavia un generale più o meno determinato, ma in ogni caso concreto; ad esempio, i seguaci o gli oppositori della Rivoluzione francese non sapevano, e non potevano sapere, che favorivano o ostacolavano oggettivamente il sorgere del capitalismo francese. Per la loro responsabilità etica, questa conoscenza a posteriori non entra nemmeno in discussione.

L’«astuzia della ragione» determina dunque un orizzonte – storicamente diversificato – ma sempre ampiamente definito, nel cui ambito si può parlare di responsabilità in senso etico. In questo ambito di vita essa tuttavia sussiste e l’individuo non vi si può sottrarre. Certo, possono sopravvenire circostanze che provocano un pentimento, un cambiamento, ma neanche ciò può cancellare completamente la responsabilità precedente. I girondini a partire da un dato momento hanno combattuto contro i giacobini, ma una tale svolta non poteva annullare la loro corresponsabilità per tutto ciò che era accaduto fino a quel momento. Proprio l’accanimento con cui gli apostati lottavano contro coloro che erano stati loro compagni di ideali dimostra come questa struttura sia profondamente ancorata all’essenza dell’uomo.

Il medesimo stato di cose emerge, in maniera forse ancora più chiara, se tentiamo di chiarire ulteriormente l’essenza etico-sociale dell’agire. Finora abbiamo parlato solo di quella responsabilità che si lega ai fatti concreti degli uomini. Il concetto sociale di agire ha però anche un’altra dimensione. Nessun atto umano si esaurisce, infatti, in un ambiente sociale esattamente determinabile, ma è nel contempo e inseparabilmente, nei limiti in cui si riconnette alla vita pubblica, un momento che favorisce e ostacola un processo sociale. Da ciò consegue che il concetto di neutralità, dell’astenersi dall’agire qui non ha senso; sotto questo aspetto, anche il non agire è un agire che – in relazione alla responsabilità – non si differenzia, in linea di principio, dall’agire attivo vero e proprio. Hegel ha formulato in maniera molto plastica questa costellazione nella Fenomenologia: «Innocente è quindi soltanto il non operare come l’essere, non di un fanciullo, ma addirittura di una pietra». Questo vuol dire che l’astenersi dall’agire implica sempre un’accettazione o una negazione di quella situazione, struttura, istituzione, ecc., ciò che di solito in un’azione attiva, orientata positivamente o negativamente, forma il nocciolo dell’intenzione.

Vi sono qui naturalmente differenziazioni, che possono perfino avvicinarsi a zero, se l’azione in questione ha un carattere prevalentemente privato. (Va qui notato di passaggio che una simile dialettica si ha anche nella vita privata, solo che oggetto dell’intenzione sono gli individui singoli). Naturalmente, le situazioni che la vita sociale produce sono, proprio sotto questo aspetto, enormemente diverse. E questo già in relazione alla semplice possibilità del non agire; se, ad esempio, scioperano le maestranze di una fabbrica, vi è oggettivamente solo un sì o un no; l’«astensione» è qui semplicemente identica al no. Ma anche là dove la situazione, considerata in astratto, consente molto bene una neutralità, questa ha comunque, a seconda dello stadio dello sviluppo storico, una convergenza sull’accettazione o sul rifiuto della generalità in questione e questa tendenza si fa strada o si blocca a seconda della situazione storica. Il giovane Hegel si richiama al fatto che ad Atene, all’epoca delle rivolte, era stata pronunciata la sentenza di morte contro gli «apragmosini politici» e prosegue, nella direzione delle nostre considerazioni iniziali: «l’apragmosina filosofica, per sé [non disposta] a scegliere un partito, è per se stessa carica di morte per la ragione speculativa». Per lo stadio attuale della nostra ricerca, da ciò consegue, in primo luogo, che per quel che riguarda la responsabilità, tutti questi modi di comportamento devono essere straordinariamente differenziati anche a seconda dell’individualità, della sua situazione sociale, ecc. Può variare profondamente non solo il reale giudizio degli individui, ma – ciò che è più importante – anche la possibilità oggettiva della conoscenza di quella generalità che è in ultima analisi alla base dell’intenzione espressa nell’azione. L’espressione di Cristo «non sanno ciò che fanno» indica qui un polo [della questione], mentre l’espressione hegeliana citata sopra sull’apragmosina politica e filosofica indica l’altro.

Tuttavia, la differenziazione storica procede ancora oltre. Si pensi alla nostra conoscenza attuale circa la mancanza di sbocchi economici dell’economia schiavistica antica. È chiaro che dobbiamo, di conseguenza, giudicare le utopie reazionarie dell’antichità in maniera storicamente diversa da quelle dell’epoca moderna, con le prospettive oggettive dell’economia capitalistica che si allargano; dunque Platone diversamente da De Maistre. Sebbene in nessuno dei due casi potesse essere presente questa idea né su un piano oggettivamente sociale, né su quello soggettivo personale, resta tuttavia aperta la questione se essa non sia stata attiva, e non in maniera latente-immanente, in ciò che sin qui abbiamo chiamato intenzione dell’azione. Perfino in un consenso condizionato la responsabilità dovrebbe essere formulata diversamente. Oppure, prendiamo l’esempio del don Chisciotte. La inevitabile comicità delle sue azioni, che scaturisce dalla sua convinzione più pura, rinvia a una tale ignoranza oggettiva della generalità che è impossibile trascurarla completamente nell’analisi della responsabilità.

Tutto questo deve circoscrivere semplicemente l’ambito della problematica che sorge a questo punto e non vuole affatto significare che si pretenda di elencare anche solo le possibilità tipiche più importanti e, ancora meno, di trattarle concretamente.

Ma già questo quadro astratto rinvia a tratti essenziali del modo etico di trattare la responsabilità. Vediamo che la storia crea per l’etica un Giano bifronte di continuità e cambiamento qualitativo della struttura. Prendere in considerazione soltanto il secondo momento potrebbe portare facilmente a un relativismo storico. Solo nella inseparabilità dialettica dal primo – e quindi dalla continuità dell’eredità etica, dei valori etici – può sorgere quell’assoluto etico, i cui tratti essenziali sono da un lato una contraddittorietà dialettica (quindi, all’opposto di Kant: il conflitto dei doveri, il conflitto all’interno della responsabilità come uno dei punti centrali dell’etica); e, dall’altro, un assoluto che contiene in sé sempre la relatività storico-sociale come momento superato e da superare. Una trattazione soddisfacente di un problema quale il conflitto Antigone-Creonte ci sembra altrimenti impossibile. E anche a un livello più generale della connessione e del conflitto nella trasformazione storica del bourgeois e del citoyen, incontriamo la stessa connessione, la quale può essere chiarita solo mediante il riferimento dialettico reciproco e il superamento reciproco di continuità e trasformazione qualitativa e strutturale.

3. Crediamo: con l’entrata in scena del marxismo tutte le questioni qui trattate, che riguardano la responsabilità, si pongono in una luce nuova. Sembra dunque opportuno discutere brevemente almeno i principi più generali della nuova impostazione. Cominciamo con una delimitazione negativa: la dissoluzione, divenuta necessaria e di cui abbiamo parlato finora, delle due polarizzazioni unilaterali dell’etica non è una proprietà distintiva del marxismo. La si trova – sia pure in termini contenutistici e metodologici diversi – in Aristotele, nella Scolastica, in Hegel; il marxismo dà a questa tendenza solo un accento nuovo. In quanto detto finora, abbiamo mostrato che qualunque sia il punto di partenza ideologico e metodologico dell’etica, le sue sintesi sfociano sempre necessariamente nello sviluppo storico-sociale dell’umanità. Fra atto etico, convinzione etica e responsabilità da un lato, e destino sociale dall’altro, vi è dunque una connessione che, sia pure complessa e mediata, è tuttavia ineliminabile. L’elemento comune a ogni etica premarxista è tuttavia che in questa relazione reciproca le tendenze etiche che privilegiano l’individuo detengono il primato su quelle sociali. Anche quando i singoli sistemi sono contrapposti sotto tutti gli altri aspetti – pensiamo semplicemente a Platone e a Epicuro –, su quest’unica questione regna tuttavia un accordo generale. E nemmeno eventi così violenti come la grande Rivoluzione francese sono riusciti a smuovere completamente tale convinzione. Si può tutt’al più notare in alcune rappresentazioni pessimistiche, come le lettere estetiche di Schiller, una ritirata appena accennata. Resta comunque predominante l’etica dell’individuo, sia pure in una relazione più o meno conseguente col suo destino sociale.

Si esprime qui una grande idea: l’uomo, in quanto creatore responsabile del suo proprio destino, determina così il destino dell’umanità, di quel tipo di uomo che diventa predominante. Molte tendenze significative dell’etica concentrano le forze essenziali nell’elaborazione dei tratti fondamentali di quei tipi che sono adatti a condurre l’umanità sulla strada giusta. È sufficiente richiamare qui: l’antico saggio, il suo ritorno sotto diversa forma nel sage dell’Illuminismo, la dottrina dei discepoli di Cristo. (Anticipando ciò che sarà detto più oltre, emerge già qui almeno un lato del nostro problema specifico. La questione non è, infatti, che il filosofo in certi casi si assuma una particolare responsabilità per la dimostrazione sociale del tipo da lui indicato come modello). Solo per accennare alla ricchezza dei problemi che qui sorgono, si pensi al dramma di Tolstoj La luce nelle tenebre.

Ritorniamo al tema specifico: il marxismo ha una posizione radicalmente nuova proprio sulla questione del primato: in breve, è lo sviluppo sociale, più precisamente lo sviluppo delle forze produttive, che crea gli uomini ad esso necessari. Poiché, sin da quando il marxismo è sorto, si è sentito ripetere l’obiezione che non ha un’etica e che sostituisce questa con l’economia o la sociologia, vogliamo inserire qui alcune note chiarificatrici. Prima di tutto: non si può scambiare il principio sociale del marxismo con nessuna delle teorie del milieu sociale, ecc. Queste rispecchiano la cosificazione delle relazioni umane nel capitalismo e le fanno irrigidire concettualmente molto oltre il modello; contrappongono perciò l’individuo (l’uomo) a un ambiente codificato soggetto a una legalità propria, estranea all’uomo, inumana. Le leggi dell’economia e quelle della società sono certo anche per il marxismo leggi oggettive, cioè tali che funzionano indipendentemente dalla coscienza conoscente. Però non è un’oggettività estranea all’uomo a costituire l’oggetto e il sostrato dell’economia, bensì solo e soltanto il sistema (e il mutamento) delle relazioni fra gli uomini, le cui leggi essi – considerati individualmente – non hanno creato, ma che possono essere poste esclusivamente mediante il loro agire, le loro influenze reciproche, il loro influsso individuale e comune sulla natura in movimento. Nel marxismo viene dunque elaborata per la prima volta in maniera coerente l’idea che economia, società, storia non sono altro che lo sviluppo del sistema delle relazioni umane, che le leggi oggettive specifiche che in esse sorgono – d’altronde complicate e largamente mediate – sono sintesi delle azioni umane. Ciò che in Hegel appare ancora in forme mitologiche, acquista qui un’oggettività scientifica.

Questa presentazione sommaria, piuttosto unilaterale, deve semplicemente servire a dare una prospettiva ai problemi dell’etica e prima di tutto, naturalmente, a quelli che riguardano la responsabilità. Se dianzi abbiamo definito una grande idea la considerazione che l’uomo è il creatore del suo proprio destino, il marxismo diventa sotto questo rispetto la concretizzazione e il coronamento dello sviluppo dell’etica fino a questo momento. Infatti, la tesi secondo cui l’uomo crea se stesso viene condotta fuori dalla concezione idealistica hegeliana solo dal materialismo dialettico: il lavoro, in cui l’uomo diventa uomo, fa di se stesso un uomo, può acquistare un significato universale solo quando venga considerato alla lettera come lavoro fisico (che è nello stesso tempo anche spirituale, il demiurgo della spiritualità), se dunque dall’ontologia dell’uomo sparisce ogni trascendenza sovrumana.

Non è oggetto della nostra ricerca approfondire una concezione immanente del mondo. Sia consentita solo un’osservazione: che in questo modo anche dal concetto etico di responsabilità viene eliminato altrettanto radicalmente ogni rinvio a elementi trascendenti – abbiano questi il carattere di un essere trascendente, come in molte religioni, o quello di un postulato trascendente come in Kant. Questa negazione si trasforma però qui in un’affermazione concreta: il rifiuto di ogni al di là non fa ricadere su un’individualità isolata né conoscenza, né coscienza, come nel vecchio materialismo, ma, all’opposto, stabilisce un’unione intima, anche se certamente contraddittoria e alquanto mediata, fra l’uomo in quanto personalità e in quanto ente generico; e qui è da notare che per il marxismo il genere è un concetto non soltanto biologico-antropologico, ma anche, e soprattutto, storico-sociale. Non si deve dunque costruire un ponte complicato – come in ogni etica idealistica – su un dualismo autocreato; l’unità dialettica delle tensioni è, piuttosto, data naturalmente e socialmente. «L’individuo è – dice Marx – l’essenza sociale (…) La vita individuale e quella generica dell’uomo non sono distinte». Solo la loro forma relativa di realizzazione, la dialettica dell’unità delle contraddizioni si trasforma costantemente nel corso dello sviluppo storico-sociale. Il fondamento di questa unità, che si ottiene e si riproduce continuamente nel mutamento, è il lavoro. Dice Marx: «L’oggetto del lavoro è (…) l’oggettivazione della vita generica dell’uomo».

Questa immanenza in tutto ciò che riguarda l’uomo, la stringente necessità oggettiva in tutto ciò che segue dalle leggi di movimento delle relazioni umane, sono state molto spesso equivocate come fatalismo e, perciò, come esclusione dell’etica dal sistema del marxismo. Le due cose sono connesse e sono facilmente confutabili. Anche chi conosce Marx solo superficialmente deve sapere che nella sua economia le leggi si trasformano continuamente in tendenze, che esse in casi decisivi delimitano solo uno spazio oggettivo all’interno del quale l’azione umana prende la decisione. Si pensi alla definizione della giornata lavorativa. Marx mostra le tendenze capitalistiche che spingono verso il massimo e quelle proletarie che aspirano al minimo, un’antinomia i cui due termini «vengono entrambi stabiliti allo stesso modo dalla legge dello scambio delle merci». È dunque la lotta fra capitalista complessivo e operaio complessivo che decide sulla giornata lavorativa.

Non si dica che qui si tratta solo di categorie «sociologiche»; una tale affermazione non tiene, infatti, in nessun conto l’essenza della cosa: che, secondo la concezione di Marx, il sociale non è altro che una determinazione precisa dell’uomo stesso, della sua relazione con gli altri uomini. Capitalista complessivo e operaio complessivo sono dunque qui solo sintesi sociale; in realtà, si tratta del fare e del tralasciare degli uomini, i quali, nella grandezza come nella miseria, fanno la propria storia, però «non in modo arbitrario, in circostanze scelte da loro stessi, bensì nelle circostanze che essi trovano immediatamente davanti a sé, determinata dai fatti e dalla tradizione». Per quanto le leggi dell’economia, le mediazioni fra individuo e ente generico possano essere così molteplici e mediate, la struttura indicata sopra di uno spazio concreto – entro il cui ambito concreto vengono prese dall’uomo decisioni concrete – di un’antinomia concreta che lo induce a una scelta responsabile, continua a sussistere per la totalità della vita umana.

Non possiamo qui naturalmente nemmeno accennare a tutta la ricchezza delle determinazioni che così sorgono. Basti solo ricordare il fatto che Marx, per l’individuo, concepisce perfino l’appartenenza di classe, che l’idea fondamentale di Lenin, per quel che riguarda la concezione del partito e di altre organizzazioni sociali, negli aspetti decisivi, prende questa direzione. Se noi dunque concludiamo la nostra breve panoramica con l’accenno alla relazione del marxismo con l’utopia, lo facciamo prima di tutto per mettere in luce in maniera ancora più chiara di quanto sia stato fatto finora la sua essenza determinante per l’etica. Il rifiuto dell’utopismo ha qui due momenti importanti. Il primo contesta al marxismo la possibilità di una predeterminazione utopica di quelle concrete forme di società che sono chiamate a sciogliere le contraddizioni di una formazione sociale. Proprio perché qui, per la prima volta, sta al centro la conoscibilità scientifica delle leggi e della tendenza di sviluppo della vita sociale, viene sottolineato con forza il suo carattere di approssimazione, la sua riduzione ai principi della linea evolutiva. Lenin rifiutò, perché metodologicamente impossibile, l’ideale conoscitivo di Bucharin, di una sociologia capace di fare previsioni «astronomicamente esatte». In secondo luogo, questo rifiuto teoretico-conoscitivo dell’utopismo è collegato con i processi di pensiero che, attraverso la mediazione della concezione generale della storia, sfociano nei problemi dell’etica. L’utopia come forma pone uno stadio già pronto, i cui contenuti e le cui forme devono garantire la convivenza armonica degli uomini, la quale – in qualche modo sempre – agli uomini, in quanto singoli e in quanto genere umano totale, piove dal cielo. Al contrario, il marxismo sottolinea, anche per il futuro, che gli uomini fanno da sé la loro storia, che essi e il sistema di riferimento ai loro simili sono il risultato della loro propria attività, che tutti i contenuti e le forme del futuro si sono sviluppate e si svilupperanno dal concreto fieri dell’umanità, indipendentemente dal fatto che questo avvenga con falsa o giusta coscienza. La giusta coscienza del socialismo fondato da Marx è dunque, prima di tutto, quella della giusta strada: dello scopo nei suoi principi generali, dei rispettivi mezzi nella loro particolare, spesso mutevole specificità, dei passi successivi nella loro particolarità. Che da qui seguano differenziazioni specifiche della responsabilità lo si può vedere – crediamo – già da questo brevissimo schizzo. La teoria della conoscenza del marxismo, secondo cui la prassi fornisce il criterio della teoria, ha conseguenze profonde anche per l’etica (supera, in un certo senso, il dualismo di ragion «pura» e ragion «pratica»).

Non è questo il luogo per trattare dell’influsso del marxismo sul pensiero filosofico. Esso è molto più forte di quanto di solito si supponga ufficialmente; se, infatti, la polemica impone a una filosofia una determinata struttura nell’impostazione dei problemi, uno spettro di posizioni, uno svuotamento della concezione dell’uomo che non porta a nulla, allora è presente un influsso, proprio come nel caso di filiazioni che tendono a sminuirlo. Inoltre, determinate analogie sorgono anche dal fatto che il marxismo, come molte altre correnti, è una reazione alla crisi dell’umanità iniziatasi nella metà del XIX secolo. In tali casi, possono sorgere parallelismi metodologici nella domanda e nella risposta, anche nella totale contrapposizione delle direzioni. Quanto più acuta diventa questa crisi, quanto più chiaramente si delineano le divergenze, tanto più fortemente tali tendenze possono giungere a espressione.

4. Tralasciamo la storia dello sviluppo del marxismo con i suoi molteplici punti di svolta, per riuscire a concretizzare il problema che ci siamo posti partendo dalla situazione del presente, dalle decisioni di cui essa ci fa carico, dalla responsabilità che queste ultime comportano.

Considerato dal punto di vista della nostra questione, neanche il marxismo è lo stesso di un secolo fa. Proprio a partire da questa distanza, non è la stessa cosa se si tratta di un piccolo gruppo, spesso illegale, di un partito di massa nel capitalismo, di un partito dominante della lotta per il socialismo in un paese minacciato da un intervento armato, ecc. Il presente è certamente il risultato di tutta questa storia. Esso contiene però – crediamo – anche qualcosa di qualitativamente nuovo. Bisogna perciò prima di tutto domandarsi: l’attuale situazione dell’umanità contiene effettivamente momenti che si possono con ragione considerare realmente nuovi nella storia? Giacché, altrimenti, il problema dovrebbe essere riferito primariamente alla generalità della storia e solo determinate applicazioni contenutistiche designerebbero l’esigenza del giorno. Mentre, a nostro avviso, si tratta di molto di più: che il problema dell’oggi si fonda naturalmente sui risultati della storia, è accresciuto da questi.

In che cosa consiste il nuovo per un agire responsabile ai nostri giorni? Cominciamo con lo sviluppo della tecnica: durante le due guerre mondiali essa ha imposto una crescente totalizzazione della strategia di guerra. È superfluo parlare del suo ulteriore sviluppo dopo il 1945. È noto che, con l’entrata nell’epoca atomica, si è affermata sempre più a livello di massa la sensazione della decadenza della cultura umana. Non senza fondamento oggettivo. Certo, a livello politico è spesso al servizio di un dominio imperialistico del mondo, a livello ideologico si mescola altrettanto spesso con gli accenti fatalistici secondo cui la tecnicizzazione è già andata molto in là nel controllo dell’umanità e la «massificazione», altrettanto fatale, costituisce il tratto fondamentale della vita sociale della nostra epoca. Questa tendenza è stata ancora più rafforzata da un’altra caratteristica essenziale della guerra divenuta totale. Mentre ancora la prima guerra mondiale scoppiò cogliendo di sorpresa l’opinione pubblica, ora la guerra ha bisogno di un’ampia preparazione ideologica di tutte le masse. È allora un contrassegno importante del nostro tempo che la propaganda ideologica dell’annientamento fatale inevitabile si sia trasformata in una rivolta senza precedenti contro tale fatalità. Centinaia di milioni credono ormai fermamente che lo scoppio della guerra si possa evitare, che il raggiungimento di tale obiettivo dipenda dall’attività delle masse – e quindi degli individui che le compongono. E queste non sono cieche speranze, illusioni infondate. Si tratta piuttosto di un prodotto di importanti eventi storico-mondiali. Sarà sufficiente elencare semplicemente i più rilevanti: il superamento del socialismo in un solo paese, costantemente minacciato, e la formazione di Stati socialisti con una popolazione di 800 milioni di persone; la lotta di liberazione dei popoli coloniali che trasforma una riserva materiale e umana esclusiva dell’imperialismo aggressivo in una zona potenzialmente neutra. La volontà sempre più determinata e consapevole delle masse a conquistare la pace poteva crescere solo su questo terreno; il suo rafforzamento retroagisce, tuttavia, sul solidificarsi di tali condizioni.

Viene così disegnato – crediamo – lo spazio storico e delineato l’ambito reale per esprimere chiaramente il problema della specifica responsabilità sociale oggi. Il contenuto centrale ci è già divenuto chiaro: è la responsabilità della guerra o della pace. Ciò che prima era la responsabilità di una cerchia relativamente ristretta, ora è diventata una questione dell’umanità. Soprattutto nell’epoca moderna, le masse sono diventate sempre più semplici oggetti della guerra. A partire dal contromovimento, il pacifismo ha annunciato una pura etica dell’intenzione: il rifiuto individuale di ogni partecipazione ad esso ha l’accento di un modello, di un comportamento intenzionalmente imitativo. Poiché, tuttavia, la struttura ideologica scaturisce da azioni individuali – e passive – ed è esclusivamente da ciò spinta a scatenare una reazione a catena, e poiché il rifiuto generalmente astratto della guerra elimina ogni concretezza sociale, dall’etica dell’intenzione sorge necessariamente un utopismo. Il tipo di comportamento socialista rivoluzionario (trasformazione della guerra imperialistica in una guerra borghese) pone certamente il problema storico-sociale in termini affatto concreti; contiene la negazione della guerra concepita in termini determinati e concreti e carica l’individuo che agisce di una grande responsabilità: egli non deve fermarsi alla semplice negazione e alle conseguenze che ne derivano per il suo proprio destino, ma porta una responsabilità anche per il mezzo a cui ricorre nella sua mediazione e per il risultato degli atti compiuti. Già queste linee molto generali mostrano la complicata dialettica nell’agire sociale concreto. La responsabilità primaria decisiva è per la deliberazione stessa: nella decisione qui presa viene infatti negato un determinato fenomeno storico-sociale, la guerra imperialistica. La responsabilità della deliberazione contiene dunque già la responsabilità per la giustezza del giudizio che vi è sotteso. Inoltre, il no qui espresso non è più una negatività astratta come nel pacifismo; esso contiene in maniera inseparabile un controstrumento sociale, il dovere di suscitare un contropotere sociale di opposizione alla guerra. La responsabilità si allarga e si concretizza dunque anche qui a partire dal contenuto sociale del movimento di opposizione da porre in moto. Infine, poiché suscitare un agire sociale concreto di quanti più uomini possibile è lo scopo posto, i mezzi impiegati, il destino degli uomini che vi prendono parte sono allo stesso modo oggetto di responsabilità.

*Così nel testo. (N.d.T.)

Grand Hotel «Abisso»

20 sabato Feb 2016

Posted by György Lukács in I testi, Traduzioni italiane

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di György Lukács

[Grand Hotel „Abgrund”, Világosság, no.8/9, 1977, p.572-79; trad. it. in La responsabilità sociale del filosofo, a c. di V. Franco, Pacini Fazzi, Lucca 1989]

Si ringrazia Toni Infranca per aver messo a disposizione questo testo.

Hans de Bruijn – Hotel Abgrund

Infine, nei periodi in cui la lotta di classe si avvicina al momento decisivo, il processo di dissolvimento in seno alla classe dominante, in seno a tutta la vecchia società, assume un carattere così violento, così aspro, che una piccola parte della classe dominante si stacca da essa per unirsi alla classe rivoluzionaria, a quella classe che ha l’avvenire nelle sue mani. Perciò, come già un tempo una parte della nobiltà passò alla borghesia, così ora una parte della borghesia passa al proletariato, e segnatamente una parte degli ideologi borghesi che sono giunti a comprendere teoricamente il movimento storico nel suo insieme.

K. Marx, F. Engels, Manifesto del partito Comunista.

Hell wogt der saal vom spiel der seidnen suppen.
Doch eine berg ihr fieber unterm mehlle
Und sah umwirbelt von den tollen gruppen
Dass nicht mehr viel am aschermittwoch fehle.

Sie schleicht hinaus zum öden park, zum flachen
Gestade. winkt noch kurz dem mummenschanze
Und beugt sich frostelns übers eis. ein krachen
Dann stumme kälte, fern der ruf zum tanze.

Keins von der artigen rittern oder damen
Ward sie gewahr bedeckt mit tang und kieseln.
Doch als im frühling sie zum garten kamen
Erhob sich oft vom teich ein dumpfes rieseln.

Die leichte schar aus scherzendem jahrundert
Vernahm wohl dass es drunten seltsam raune.
Nur hat sie sich nicht sehr darob gewundert
Sie hielt es einfach für der wellen laune.

S. George, Die Maske¹

L’accostamento di queste due citazioni sorprenderà sicuramente la maggior parte dei lettori. In effetti, esse possono andare insieme solo in quanto sono entrambe espressione chiara e pregnante dei due poli del movimento di dissoluzione ideologica di una classe dominante in un periodo di crisi rivoluzionaria. L’intellighenzia, cioè quello strato della società che a causa della divisione sociale del lavoro fa della produzione e della propaganda ideologica un’occupazione di vita, il fondamento materiale e spirituale della propria esistenza, reagisce con straordinaria prontezza e sensibilità a tutte le svolte che si compiono nella realtà materiale della società. Ma proprio perché fa della produzione della ideologia la sua massima occupazione, all’interno della società di classe essa reagisce sempre con una falsa coscienza; e tanto più è falsa quanto più è sviluppata la divisione sociale del lavoro, quanto più è avanzata la dissoluzione materiale della classe dominante. La divisione sociale del lavoro comporta necessariamente che gli ideologi si ricolleghino sempre alle ideologie immediatamente precedenti o contemporanee, che la loro critica del presente si compia nella forma di una critica delle ideologie presenti e passate. E nella maggior parte dei casi non è una faccenda semplicemente formale. Il produttore borghese di ideologie, proprio in ragione delle necessità materiali della sua situazione sociale, è vissuto nell’illusione che le trasformazioni sociali siano nella loro essenza trasformazioni ideologiche e che, in ultima analisi, vengano da queste provocate. Da questa illusione deriva anche la sua credenza del ruolo guida, a livello sociale, dello strato a cui appartiene. Dalla contraddizione tra questa illusione e la situazione materiale del suo sorgere e della sua esistenza deriva una delle cause più importanti delle oscillazioni di questa intellighenzia. Reagendo ai rapidi alti e bassi dello sviluppo economico, della lotta tra le classi decisive della società – la borghesia e il proletariato – con straordinaria rapidità e violenza, e tuttavia con più o meno falsa coscienza, essa da un lato rispecchia l’oscillazione della piccola borghesia tra rivoluzione e controrivoluzione e le dà una forma ideologica, dall’altro però, nella sua produzione ideologica esprime – almeno in parte – la propria situazione specifica nella lotta di classe. La sua reazione immediata ai nuovi mutamenti, alle nuove tendenze, che la fa sempre andare avanti rispetto alla media della sua classe, le dà l’illusione di aver prodotto essa stessa tali tendenze. E come se si considerasse il termometro causa del freddo e del caldo o il barometro causa del buono e del cattivo tempo.

Questa situazione generale dei produttori di ideologia si inasprisce fortemente nel periodo di decadenza della loro classe. Sul piano economico, la decadenza è dovuta al fatto che i rapporti di produzione, e quindi anche l’intera sovrastruttura, sono divenuti le catene delle forze produttive che su di essi si erano sviluppate, al fatto che l’economia della classe sinora dominante è stata battuta da quella della classe che rappresenta il futuro. Sul piano ideologico, e specialmente nei produttori di ideologia, questa situazione si rispecchia nel fatto che essi sono costretti a riflettere profondamente sull’ideologia della classe rivoluzionaria, ad assumere elementi di quest’ultima nella propria e quindi a ricostruirla come se fossero loro a realizzare l’aspirazione progressiva della società. Quanto più è avanzato il processo di decadimento di una classe, tanto meno essa è disposta a sostenere e spesso a difendere la propria ideologia originaria, un tempo rivoluzionaria. La classe non crede più nel carattere progressivo dei suoi fondamenti economici e perciò crollano anche le sue precedenti categorie ideologiche fondamentali. E ovvio che essa continui a difendere fino all’ultimo sangue la sua vecchia economia, il suo antico metodo di sfruttamento. Ma la difesa più brutale e cinica dello sfruttamento può compiersi solo nella forma demagogica dell’occultamento, del mascheramento delle sue forme mediante qualcosa di completamente opposto. I produttori di ideologia, che rispecchiano sul piano ideologico questo processo spontaneo, dal punto di vista soggettivo spesso in maniera del tutto onesta, rendono anche – spesso involontariamente – i più grandi servizi al mantenimento di forme sclerotizzate di sfruttamento e di dominio. Mutuando gli elementi della critica della società dall’ideologia della classe rivoluzionaria, diventano da un lato strumento della demagogia della classe dominante e dall’altro ricadono anch’essi nell’illusione generale, tipica della piccola borghesia, di stare non in mezzo alle classi decisive, bensì al di sopra di tutte le classi sociali.

Questo processo di decadenza produce necessariamente un’ideologia pessimistica, disperante. La disperazione è, infatti, in questi ideologi particolarmente forte e si sviluppa talvolta addirittura prima che ne emergano in tutta la loro chiarezza e ampiezza le cause economiche. Essa spinge la parte più onesta di loro a tentare di staccarsi dall’ideologia della classe di origine. E però il loro essere sociale rende questo processo di separazione assai complicato, ineguale e contraddittorio. Il partire dall’ideologia, l’arrestarsi ai problemi ideologici, rende straordinariamente difficile proprio per degli ideologi una cosa in sé molto semplice: la chiara individuazione del punto essenziale della lotta di classe, della divisione fra le classi, della rivoluzione e della controrivoluzione: la questione dello sfruttamento. E fin quando non si sarà trovato questo punto archimedico, essi sono per forza soggetti a una continua oscillazione. Se per ideologi quali Bernard Shaw e Upton Sinclair, che avevano sempre fatto professione di fede socialista e che per un certo tempo si erano anche mossi decisamente nell’ambito del pensiero socialista, fu possibile essere impressionati il primo dal «socialismo» di Mussolini e di Hitler, il secondo da quello di Roosvelt, diventa chiaro come l’oscillazione, lo zig-zag tra rivoluzione e controrivoluzione, dovesse essere molto più impetuosa e ampia in ideologici meno coscienti, in quelli che si sono occupati ancora meno dei problemi economici del presente e che più si sono arrestati alla mera ideologia. E quanto più profonda diventa la crisi del sistema capitalistico, quanto più fortemente emerge la barbarie delle forme fasciste di mantenimento dello sfruttamento capitalistico, tanto maggiore deve divenire la disperazione di quegli ideologi che non vogliono prestarsi a diventare sicofanti di un sistema fascista e che però non riescono a decidersi a compiere il salto vitale² dalla parte della classe rivoluzionaria.

Salto vitale e disperazione totale sono evidentemente poli estremi che, proprio per questo, si verificano relativamente di rado nella realtà. Tra di essi vi è il movimento degli intellettuali nelle forme più diverse della disgregazione, dell’autocritica, del restare saldamente aggrappati alle svuotate ideologie del passato della loro classe (la democrazia borghese), dell’autostordimento e dell’autoinganno mediante immagini mitiche, ecc. L’approfondirsi della crisi generale del capitalismo, la crescente energia della lotta di classe proletaria e quindi la maggiore diffusione dell’ideologia rivoluzionaria mediante soprattutto l’esempio luminoso dell’emergente società senza classi in Unione sovietica, agiscono con forza crescente all’interno di questo sviluppo ineguale nella direzione di avvicinare gli elementi migliori dell’intellighenzia alla lotta di classe rivoluzionaria del proletariato, di farne un suo alleato. Significherebbe tuttavia disconoscere la situazione sociale oggettiva degli ideologi pensare che questo processo di disgregazione dell’ideologia borghese avvicini spontaneamente, «da sé», automaticamente, l’intellighenzia al proletariato in lotta. No, questo sviluppo è molto ineguale, vi sono molte svolte e molte stazioni intermedie sulla strada che va dal distacco della borghesia al proletariato. E queste stazioni intermedie sono disposte in maniera tale da trattenere una parte dell’intellighenzia – in stato di disperazione cronica, sull’orlo dell’abisso –, da indurla ad arrestarsi; in maniera tale, cioè, che una parte di essa – nello stato di disperazione cronica, sull’orlo dell’abisso – si stabilisce qui e non vuole più procedere oltre.

Per meglio dire: ha il gesto di chi prosegue in maniera radicale, la presunzione – spesso sincera – di procedere in maniera radicale. Ma nei fatti gira continuamente su se stessa, nello stato di disperazione cronica sull’orlo dell’abisso.

Posizione e allestimento dell’Hotel

Si tratta qui della letteratura degli ideologi per gli ideologi. Quindi di una letteratura la cui influenza sulle masse è a-priori piuttosto improbabile e che si rivolge direttamente all’élite dell’intellighenzia. Questo suo carattere specifico non deve però indurci a minimizzare aprioristicamente la sua efficacia. E innanzitutto perché in certi casi è possibile che questi libri abbiano un effetto di massa. (Si pensi solo alla Montagna incantata di Thomas Mann, la cui tiratura in Germania ha superato il milione). In secondo luogo, essi possono avere un’influenza indiretta relativamente vasta e le idee che vi sono espresse, mediante la volgarizzazione su giornali, riviste, ecc., possono essere adattate e rese accessibili alla grande massa della piccola borghesia. Questa letteratura per l’élite intellettuale borghese è dunque parte di quei dispositivi di sicurezza ideologici che, si potrebbe dire, funzionano automaticamente e che la società borghese produce ininterrottamente. È evidente che la parte del leone dell’autodifesa ideologica della borghesia viene da essa prodotta coscientemente: la diffamazione del proletariato rivoluzionario e della sua teoria, il materialismo dialettico, le varie forme dell’apologetica dell’economia e dell’ideologia capitalistiche, la falsificazione delle conseguenze ideologiche delle scienze naturali in religione e dell’intera storia in leggende storiche reazionarie, ecc. vengono compiute da manovali ideologici più o meno ben pagati, a servizio della borghesia. È comunque chiaro che questi dispositivi di sicurezza, specialmente in periodi di crisi, non sono sufficienti ad impedire alla piccola borghesia e all’intellighenzia di staccarsi dal capitalismo. Si rendono perciò necessari metodi più raffinati, più mediati e complicati che la società capitalistica produce spontaneamente in virtù della sua divisione sociale del lavoro e che la borghesia sfrutta più o meno abilmente per il proprio scopo. In questo sfruttamento un appoggio diretto ed esplicito da parte della borghesia non è affatto necessario, anzi è talvolta persino dannoso. Non si tratta perciò di fare degli intellettuali dei seguaci troppo entusiasti dell’ordine sociale borghese, dei fanatici ammiratori della cultura attuale. Al contrario. Questa letteratura corrisponde in tutto agli scopi della borghesia quando, per suo tramite, a uno strato dell’intellighenzia, che in seguito agli effetti della crisi economica e culturale è divenuto un nemico e un denigratore della società attuale, viene impedito di tirare tutte le conseguenze pratiche di questa posizione. Questa parte degli intellettuali può dunque tranquillamente occupare un posto nell’opposizione radicale alla società e alla cultura.

Quando questa opposizione non è diretta al superamento dello sfruttamento, quando tutta la sua linea ideologica mira ad «approfondire» la critica e l’analisi della crisi culturale in maniera tale che in questa «profondità» scompaia completamente un fenomeno così «superficiale» come lo sfruttamento economico, allora una tale opposizione può essere molto ben accetta alla borghesia. E in certi casi lo è tanto più, perché maggiormente efficace, quanto più è radicale la linea che persegue.

Questa situazione non muta per il fatto che tali oppositori devono talvolta sopportare delle persecuzioni. È ben noto dalle grandi lotte di classe, quale importante ruolo svolgano nella conservazione del sistema capitalistico le manovre diversive delle opposizioni apparenti. Si pensi solo alla socialdemocrazia. Hitler o Dollfuss possono anche sciogliere l’organizzazione socialdemocratica e rinchiudere i suoi funzionari nei campi di concentramento, la socialdemocrazia resta pur sempre, in Germania o in Austria, il principale sostegno sociale della borghesia, proprio perché, col suo atteggiamento di opposizione solo apparente, ha frenato le masse lavoratrici nella loro lotta di classe realmente rivoluzionaria contro il sistema fascista; da qui la particolare pericolosità della «sinistra» socialdemocratica e delle sue frasi «rivoluzionarie». Ciò non significa che la letteratura che qui stiamo caratterizzando debba essere usata come parallelo meccanico della socialdemocrazia. I suoi esponenti migliori – solo con questi vale la pena di confrontarsi – sono critici e detrattori sinceramente convinti della cultura attuale e non corrotti impostori come i capi socialfascisti. Non si deve tuttavia dimenticare che nell’epoca imperialistica i confini tra l’opposizione ideologica più onesta sul terreno della borghesia e la corruzione diretta o indiretta ad opera del capitalismo sono talvolta molto fluidi e si presentano sotto varie forme intermedie difficilmente definibili. L’emergenza di un largo strato di intellettuali parassitari, la penetrazione del capitalismo in tutti i campi dell’industria dei mezzi di consumo e quindi, contemporaneamente, in tutti i campi della produzione materiale della cultura ha trasformato radicalmente la situazione materiale dei movimenti di opposizione borghesi. Mentre, nei periodi precedenti, gli ideologi di opposizione dovevano superare un lungo periodo di gavetta prima di riuscire a imporsi oppure a capitolare di fronte agli orientamenti dominanti o ad arrivare con questi a un compromesso, nell’epoca imperialistica molte correnti di opposizione vengono invece fin dall’inizio finanziate dal capitalismo, ricevono un anticipo materiale sulla loro validità futura, e talvolta può persino essere vantaggioso per un imprenditore capitalista finanziare le correnti di opposizione in letteratura o nell’arte, anche quando è molto probabile che la loro efficacia non vada al di là di una ristretta cerchia di intellettuali. Non si tratta del fatto che con ciò per le correnti di opposizione, in specie nell’ambito della letteratura e dell’arte, viene creato uno spazio di partecipazione più ampio e apparentemente più libero che nei periodi precedenti. Non vi è tuttavia dubbio che, proprio per questo, la libertà diviene più apparente che mai. Il che non va inteso, almeno in moltissimi casi, nel senso della corruzione diretta. La corruzione più raffinata e non intenzionale, la riduzione delle opposizioni ideologiche a parte costitutiva dell’intero sistema parassitario, nasce proprio da questa illusione di disporre di uno spazio più ampio di attività libera, dall’illusione, materialmente e moralmente certa, di poter esercitare una critica radicale e appassionata della situazione esistente. La corruzione raffinata e non intenzionale consiste proprio in questo, che la tendenza naturale dell’intellighenzia, dei produttori di ideologia, a limitare «aristocraticamente» la loro critica del presente all’ambito della mera ideologia riceve un sostegno invisibile, ma all’occorrenza assai brutale e tangibile. Il limite che in quest’ambito è invisibile e che separa il lecito dall’illecito, ciò che è sopportabile per la borghesia da ciò che non lo è, l’opposizione – oggettivamente – apparente dai veri rivoluzionari, diventa in questo modo il limite della tolleranza materiale da parte della borghesia, un problema di esistenza materiale di questo strato di intellettuali. E l’esperienza nel campo delle misure di repressione ideologica dei movimenti di opposizione dimostra che tali meccanismi materialmente consolidati di autocensura sono talvolta più raffinati e affidabili di una repressione diretta e brutale dell’espressione delle opinioni. Specialmente quando, all’interno di questi limiti invisibili, sono consentiti senza nessuna rappresaglia il radicalismo più rumoroso, la critica più ingrata della situazione esistente, il convincimento rivoluzionario più appassionato. Questo limite invisibile si allarga o si restringe a seconda del livello della lotta di classe. Ma è certo anche che questo movimento non procede meccanicamente in una direzione rettilinea. Nello sviluppo della borghesia vi sono periodi in cui la sua esistenza viene messa in pericolo, perciò il suo punto di vista è: «chi non è contro di me è con me», altri, come l’attuale fascismo in Germania, in cui questa parola d’ordine suona al contrario: «chi non è con me è contro di me». Tra questi due estremi, vi sono ovviamente numerosissimi e molteplici passaggi. E naturalmente è anche possibile, nonostante le rappresaglie, installare queste stazioni ideologiche di passaggio, queste organizzazioni di intercettazione. E oggi è anche possibile arredarle comodamente sia materialmente che spiritualmente. L’elemento decisivo e comune a questi stadi intermedi è proprio il limite invisibile che abbiamo sottolineato, e che in nessun caso può essere valicato, entro cui è tuttavia concesso il radicalismo più rumoroso e audace.

È questa la situazione sociale del Grand Hotel «Abisso». I problemi del capitalismo in dissoluzione diventano sempre più chiaramente insolubili. Strati sempre più vasti della parte migliore dell’intellighenzia non possono più nascondere a se stessi quest’incubo dell’insolubilità di quei problemi la cui soluzione è il loro specifico motivo di vita e le risposte ai quali costituiscono il fondamento materiale e spirituale della loro esistenza. Proprio la parte migliore e più seria di loro è giunta sino all’abisso della visione dell’insolubilità di questi problemi. All’abisso da cui scorge una doppia prospettiva: da una parte, l’irrimediabile vicolo cieco intellettuale, l’autosuperamento della propria esistenza intellettuale, la caduta nell’abisso della disperazione; dall’altra, il salto vitale nel campo del proletariato rivoluzionario, verso un futuro luminoso. Per gli ideologi questa scelta è in ogni caso straordinariamente difficile. Eppure, proprio loro, più di ogni altro strato sociale, dovrebbero trasformarsi spiritualmente in misura sempre maggiore, per essere in grado di compiere questo salto. Dovrebbero liberarsi di quell’illusione che è stata il prodotto necessario della loro situazione di classe e la base di tutta la loro Weltanschauung ed esistenza spirituale: l’illusione della priorità dell’ideologia rispetto all’elemento materiale, all’economico; dovrebbero abbandonare l’«aristocratica» altezza del modo in cui sinora hanno posto e risolto i problemi e imparare a vedere come il modo «brutale», «ordinario», «grossolano» di porre i problemi economici nella vita quotidiana costituisca l’unico punto fermo a partire dal quale i problemi finora considerati insolubili possono trovare una soluzione.

Il Grand Hotel «Abisso» è stato – involontariamente – creato per facilitare questo salto. Abbiamo già parlato dei comforts, certamente relativi, che può offrire ai suoi oppositori ideologici la borghesia parassitaria dell’epoca imperialistica. Ma il carattere relativo di questi comforts materiali, la loro modestia e incertezza rispetto a quelli che essa offre ai suoi manovali ideologici diretti sono elementi di comfort spirituale. Essi rafforzano l’illusione di indipendenza dalla borghesia e soprattutto di essere al di sopra delle classi, l’illusione del proprio eroismo, della propria abnegazione, di aver già rotto con la borghesia e la sua cultura, mentre si è ancora con tutti e due i piedi sul suo terreno! Il comfort spirituale dell’Hotel si concentra allora sulla stabilizzazione di questa illusione. In esso si vive nella più dissoluta libertà spirituale: tutto è permesso, niente si sottrae alla critica. Per ogni tipo di critica radicale – sempre all’interno dei limiti invisibili – viene creato uno spazio specifico. Se uno vuole fondare una setta per la soluzione ideologica brevettata di tutti i problemi culturali, gli sono messi a disposizione i relativi spazi per le riunioni. Se c’è un tipo «solitario» che, incompreso da tutti, cerca da solo la sua strada, riceve la sua stanza riservata ben arredata, in cui può vivere circondato da tutta la cultura del presente, sia egli «nel deserto» o nella «cella di un convento». Il Grand Hotel «Abisso» è accuratamente arredato per tutti i gusti e per tutte le tendenze. È lecita ogni forma di ubriacatura intellettuale, ma nel contempo anche ogni forma di ascetismo e di autoflagellazione, e non solo ciò è permesso, ma vi sono bar splendidamente attrezzati per i primi e attrezzature da ginnastica di eccellente produzione e camere di tortura per il bisogno dei secondi. Ci si preoccupa non solo della solitudine, ma anche della socievolezza di ogni tipo. Ognuno può essere testimone non visto dell’attività di tutti gli altri, ognuno può avere la soddisfazione di essere l’unica persona ragionevole, in una torre di Babele della follia generale. La danza macabra delle ideologie che si svolge in questo Hotel tutti i giorni e tutte le sere diventa, per i suoi abitanti, una piacevole ed eccitante jazz band, in cui trovano ristoro dopo una giornata faticosa. È un miracolo se molti intellettuali alla fine di una strada faticosa e disperata, per venire a capo dei problemi della società borghese, dal punto di vista borghese irrisolvibili, giunti sull’orlo di questo abisso, si stabiliscono in questo Hotel piuttosto che spogliarsi delle vesti splendenti e osare il salto vitale al di là dell’abisso? È un miracolo se questo Hotel, così splendidamente arredato per le cime più elevate dell’intellighenzia, trova i suoi imitatori meno brillanti e più provinciali specialmente nell’intellighenzia e nella borghesia? Nell’attuale società borghese vi sono una serie di passaggi, che vanno dalla jazz band finemente orchestrata della danza macabra delle ideologie fino alle orchestre e ai grammofoni dei veri bar, dove – completamente ignorati dai piccoli borghesi attuali – si suona e si beve alla danza macabra delle ideologie borghesi.

Il Grand Hotel «Abisso» non chiede ai suoi ospiti nessuna legittimazione, se non quella dei livelli spirituali. Ma proprio in questa libertà totale agisce al massimo il limite invisibile. Per l’intellighenzia borghese, il livello spirituale consiste proprio nel considerare i problemi ideologici in maniera puramente ideologica, nel restare avvinti nel circolo incantato dell’ideologia. Queste stazioni intermedie sulla strada dal passato al futuro per l’intellighenzia ci sono sempre state, sin da quando il proletariato è entrato nella lotta di classe come forza autonoma e la questione del superamento dello sfruttamento è diventata la parola d’ordine di battaglia della lotta delle «due nazioni». Marx ha riconosciuto chiaramente questa ideologia al suo nascere e l’ha aspramente criticata nei giovani hegeliani radicali. E la sua critica costituisce la base di qualsiasi altra critica di queste stazioni intermedie e del loro significato politico sociale. Scrive Marx: «Poiché questi giovani hegeliani considerano le rappresentazioni, i pensieri, i concetti, e in genere i prodotti della coscienza da loro fatta autonoma, come le vere catene degli uomini (…), s’intende facilmente che i giovani hegeliani devono combattere soltanto contro queste illusioni della coscienza. Poiché secondo la loro fantasia le relazioni fra gli uomini, ogni loro fare e agire, i loro vincoli e i loro impedimenti sono prodotti della loro coscienza, i giovani hegeliani coerentemente chiedono agli uomini, come postulato morale, di sostituire alla loro coscienza attuale la coscienza umana, critica o egoistica, e di sbarazzarsi così dei loro impedimenti. Questa richiesta, di modificare la coscienza, conduce all’altra richiesta, d’interpretare diversamente ciò che esiste, ossia di riconoscerlo mediante una diversa interpretazione (il corsivo è mio, G.L.). Nonostante le loro frasi che, secondo loro, «scuotono il mondo» gli ideologi giovani-hegeliani sono i più grandi conservatori. I più giovani tra loro hanno trovato l’espressione giusta per la loro attività, affermando di combattere soltanto contro delle frasi. Dimenticano soltanto che a queste frasi essi stessi non oppongono altro che frasi, e che non combattono il mondo realmente esistente quando combattono soltanto le frasi di questo mondo (…). A nessuno di questi filosofi è venuto in mente di ricercare il nesso esistente tra la filosofia tedesca e la realtà tedesca, il nesso tra la loro critica e il loro proprio ambiente materiale»^³.

Questo singolare riconoscimento dell’esistente mediante una critica della coscienza e un salto radicale al rivoluzionamento della coscienza ha assunto già nei giovani radicali, in Bruno Bauer e Stirner, la forma di voler superare la teoria del proletariato rivoluzionario quanto a radicalità nella riflessione su tutti i problemi. Con l’inasprirsi della lotta di classe, questa tendenza si manifesta in forme sempre nuove. La discrepanza della situazione sociale della piccola borghesia comporta necessariamente che quelle ideologie che l’allontanano dal proletariato rivoluzionario si muovano verso l’estremo opposto. Mentre il piccolo bottegaio di fronte alla perdita della sua bottega trema e di fronte al socialismo si spaventa perché con esso vengono socializzate anche le donne, il piccolo borghese, divenuto furente, deve essere ideologicamente guidato «al di là del socialismo». Gli si deve dimostrare quanto sia inconseguente, dogmatico e meschino il socialismo del movimento operaio, come uno «spirito libero» debba cercare e trovare qualcosa di molto più radicale, se vuole che i problemi siano risolti «realmente» e non in maniera compromissoria come nel socialismo. È questo il motivo per cui il radicalismo è straordinariamente adatto alla critica ideologica. Dunque, da un lato non vi è qui alcun limite alla progettazione utopica; dall’altro, il rovesciamento così progettato è incomparabilmente «più profondo» della rivoluzione proletaria, giacché non vengono rivoluzionati solo i fenomeni economici «superficiali» della vita (o meglio, questi non lo sono), ma anche l’uomo, l’anima, lo spirito, la concezione del mondo. E siccome il rivoluzionamento economico «superficiale» viene considerato indifferente, può partecipare a questo «rivoluzionarismo radicale» qualsiasi parassita redditiero, senza dover temere che la rivoluzione, «la giusta rivoluzione», metta in pericolo il godimento della sua rendita.

Questo «andare al fondo delle cose in maniera radicale» si esprime ideologicamente nella trasformazione della dialettica oggettiva in sofistica soggettiva, in un relativismo radicale. Dice Lenin: «La differenza tra il soggettivismo (scetticismo, sofistica, ecc.) e la dialettica consiste nel fatto che nella dialettica (oggettiva) anche la differenza tra relativo e assoluto è relativa. Per la dialettica oggettiva anche nel relativo è contenuto l’assoluto. Per il soggettivismo e la sofistica, il relativo è solo relativo ed esclude l’assoluto»^⁴. L’esclusione radicale di qualsiasi assoluto dal pensiero non è solo un grandioso gesto rivoluzionario, che agli occhi degli abitanti dell’Hotel e dei loro ammiratori si lascia molto indietro la teoria «dogmatica» del proletariato come qualcosa di piccolo borghese. Essa crea anche quell’atmosfera dello stare eternamente in sospeso, di timidezza di fronte a qualsiasi decisione derivante dall’«onestà intellettuale», dalla scrupolosità scientifica, dalla profondità etica, che rende così piacevole la vita nell’Hotel «Abisso», perché si è riusciti felicemente a stravolgere la propria incapacità di scegliere tra le classi in lotta in superiorità rispetto alle piccole lotte di ogni giorno. E il fatto che con ciò si sia compiuta una scelta – quanto più inconsapevole tanto meglio – e che la scelta sia caduta sul partito degli oppressori e degli sfruttatori, giustifica proprio il valore che questo Hotel e i suoi abitanti hanno per la borghesia in determinati periodi.

Ma, nonostante tutto, il valore di questo relativismo per la conservazione dell’ordine borghese e della sua ideologia non si è ancora esaurito. Lo stare in sospeso della scepsi radicale può essere mantenuto in maniera conseguente solo in periodi molto particolari e solo eccezionalmente. L’assoluto cacciato dalla porta rientra dalla finestra. Si tratta però di un altro assoluto. Si allontana dal pensiero l’assoluto della realtà oggettiva e ciò che si introduce di soppiatto è il finto assoluto del mito religioso. Se è scientificamente indimostrabile se è la terra a girare intorno al sole o il sole intorno alla terra, stanno per il momento allo stesso livello di indimostrabili «ipotesi di lavoro» la storia della creazione di Mosè e la teoria di Kant e Laplace. Si può tuttavia affermare subito che, delle due ipotesi, quella mosaica è superiore quanto ai valori umani, morali, metafisici. Ed è in particolare chiaro che le «esperienze» religiose dei profeti o dei santi sono «fatti» esattamente come quelle dei fisici o dei chimici durante i loro esperimenti. Poiché in entrambi i casi viene «posto fra parentesi», in maniera scettica e relativistica, il contenuto di verità, il riferimento alla realtà oggettiva, è possibile indagare in maniera imparziale queste esperienze religiose e il loro contenuto «umano generale» o eticamente esemplare, senza fondarlo ulteriormente in una concezione relativistica (William James, Scheler, ecc.). Nasce così a poco a poco, in maniera «scrupolosamente scientifica», una nuova religione per i dotti. Per coloro che sono già divenuti inaccessibili per il pesante e costante stordimento religioso della chiesa. È perciò lo stesso se viene creata una nuova religione settaria oppure si predica una forma di ateismo religioso, poiché in entrambi i casi questa nuova religiosità ha la stessa funzione sociale della vecchia, si rivolge solo a quegli strati che non possono più essere da loro conquistati. «Un prete cattolico che violenti fanciulle (…) è molto meno pericoloso per la democrazia di uno senza abiti sacri, di uno senza religione grossolana, un prete ideale e democratico che predica la creazione di un nuovo Dio. Poiché smascherare il primo prete è facile, non è difficile condannarlo e scacciarlo, ma il secondo non si lascia scacciare così semplicemente, è mille volte più difficile smascherarlo e nessun piccolo borghese fragile e incostante si dichiarerà disposto a condannarlo»^⁵.

Questo slittamento del relativismo scettico nella mistica reazionaria acquista sempre più significato col progredire del processo di decadenza della borghesia. Tale processo ha il suo riflesso ideologico nella crescente disgregazione dell’ideologia borghese del progresso. Nel periodo di ascesa della borghesia, l’idea di progresso fu criticata – talvolta in maniera molto spiritosa – solamente dagli ideologi delle classi feudali e semifeudali in declino e spodestate. L’intellighenzia che si è staccata dalla borghesia, posta tra questa e il proletariato, da un lato ha lottato contro la limitata uniformità e il limitato ottimismo di questa idea di progresso, dall’altro ha tentato di superare quest’ultima in radicalismo. (Che questo radicalismo non porta necessariamente all’idea materialistica di progresso, che, anzi, all’opposto, può trasformarsi in posizione reazionaria, lo dimostra l’esempio della critica di Marx a Bruno Bauer).

Nella crisi generale del capitalismo anche questo problema acquista tratti nuovi. Già col parassitismo imperialistico l’ideologia del progresso ha perso la sua forza attrattiva anche all’interno della borghesia. Fra gli intellettuali la generale incredulità riguardo al progresso è cresciuta in maniera incredibilmente rapida; e, nel contempo, è cresciuta, parallelamente, la tendenza sempre più accentuata a civettare con le ideologie reazionarie. La crisi generale del capitalismo fa emergere questo complesso di problemi dal ristretto circolo dell’intellighenzia e lo pone al centro dell’arena della lotta di classe. La piccola borghesia, minacciata e scossa nei suoi fondamenti materiali dalla crisi generale, passa in uno sconvolgente lasso di tempo a un anticapitalismo spontaneo e confuso. Nasce su questo terreno, spontaneamente, un’ideologia reazionaria nella forma e nel contenuto, che tuttavia ha come elemento specifico la possibilità di sbarazzarsi in ogni momento del suo contenuto reazionario e trasformarsi in rivoluzionaria. La tendenza a questo cambiamento viene accelerata, oggettivamente, dalla crisi generale, che diventa sempre più profonda, del sistema capitalistico; soggettivamente, dall’influsso crescente del partito comunista. La borghesia deve impiegare ogni mezzo per mantenere questo movimento su un terreno reazionario e impedire la chiarificazione della confusione spontanea. Non possiamo qui analizzare, nemmeno per cenni, l’intero sistema di questi sviamenti e inganni dal socialfascismo al fascismo aperto. Ma è chiaro che in questa situazione la compenetrazione di relativismo e misticismo all’interno dell’Hotel «Abisso» deve diventare sempre più forte e che lo scetticismo relativistico dell’élite intellettuale deve trasformarsi sempre più velocemente in una mitologia religiosa mascherata da radical-rivoluzionaria. E proprio all’interno di una tale crisi, che mina sempre più le vecchie autorità, e in cui le masse, anche quelle piccolo-borghesi, sono desiderose di un nuovo orientamento e di una guida per trovare una via d’uscita dalla loro situazione divenuta insopportabile, devono accrescersi il valore ed il significato che l’Hotel «Abisso» ha per la borghesia. Dunque, finché la lotta oscilla così spesso, finché la crisi del sistema diviene chiara alle masse, è per la borghesia una questione vitale tenere lontano dalla lotta aperta contro il sistema quello strato che essa non riesce a conquistare alla difesa dichiarata del suo sistema. Solo il fascismo appena giunto al potere si immagina di non usare più tali appoggi. Esso tenta con tutti i mezzi dell’ubriacatura demagogica della folla di indurre la suggestione dell’avvento di una nuova epoca, che non ha niente a che vedere con la vecchia «borghesia liberale». Finché i fascisti credono che questa suggestione regge, l’intellighenzia disgregata viene scacciata o repressa e il Grand Hotel «Abisso» demolito. Ma la necessità sociale della sua esistenza non scompare. Nell’emigrazione sono già sorte filiali e dependences del vecchio Hotel, sia pure arredate materialmente in maniera meno splendida. Ma non appena diverranno pubbliche la diminuzione e la dissoluzione della sua base sociale, anche il fascismo dominante sarà costretto a erigere un nuovo Hotel «Abisso» – sia pure con un’altra facciata e con una diversa disposizione interna – o almeno a non impedirne più la costruzione.

Il progredire della crisi economica e culturale, l’inasprimento della lotta di classe, il crescente influsso del partito comunista, la crescente forza attrattiva della costruzione socialista e della rivoluzione culturale nell’Unione sovietica devono perciò necessariamente agire sull’ideologia borghese sempre più in dissoluzione. Il miscuglio eclettico delle ideologie reazionarie dell’epoca imperialistica, che il fascismo dominante «sintetizza» in teoria e prassi della barbarie, non può in nessun modo soddisfare l’onesta intellighenzia svegliatasi solo a metà strada. Essa deve cercare un nuovo orientamento, si deve muovere tra borghesia e proletariato, e quanto più questo movimento diventa forte, tanto più grande deve divenire il bisogno di portarlo a un punto di arresto, di evitare che si avvicini al proletariato rivoluzionario. E, proprio in questo periodo di controrivoluzione fascista, il fatto che l’orizzonte spirituale sia limitato alla mera ideologia e la Weltanschauung sia coerentemente idealistica acquista un accresciuto significato di classe. La demagogia sociale del fascismo, il «socialismo tedesco» è perciò possibile solo sul fondamento ideologico di un’accentuata supremazia dell’ideologia rispetto alla base materiale. Uno smascheramento e una distruzione reali dell’ideologia fascista sono possibili solo sulla base del contrasto materialmente elaborato tra parole e fatti. Ma ogni ideologia che impedisce il risveglio delle masse per quest’unico punto di vista, che corrisponde ai loro interessi reali, va ad appoggiare – volente o nolente – la demagogia sociale, distoglie le masse da una sua reale comprensione. Poiché il relativismo sofista del periodo imperialistico è sorto sul terreno di tutte quelle tendenze ideologiche (agnosticismo, irrazionalismo, «filosofia della vita», mito, sostituto più moderno della religione, ecc.) che il fascismo ha riunito ecletticamente in una sua filosofia della barbarie; poiché questo relativismo sofista ha resistito proprio contro queste tendenze, in tutti i suoi gesti ipercritici e iperradicali, nella confusione ideologica più totale, allora esso non può condurre una reale lotta ideologica contro il fascismo. Su questo terreno ideologico, il Grand Hotel «Abisso» deve necessariamente risorgere sempre di nuovo, spontaneamente, non importa se nell’emigrazione o nell’illegalità della Germania di Hitler, oppure magari tollerata in forme nuove dal fascismo. Diventa sempre più forte la necessità di una rottura radicale con questo allestimento ideologico della vita interiore, la necessità di distruggere questo allestimento e di compiere il salto vitale della salvazione. Essa è avvertita in maniera sempre più forte dagli elementi migliori dell’intellighenzia tedesca. Il radicamento nel capitalismo di una parte considerevole dell’élite intellettuale è dunque così forte che il Grand Hotel «Abisso» non può essere in realtà distrutto nemmeno dal fascismo.

La danza macabra delle ideologie

Di tutto ciò che diciamo in genere non va bene niente!
Robert Musil

Il grande romanzo di Robert Musil, ancora incompiuto^⁶, costituisce un paradigma dell’ideologia dell’élite intellettuale tedesca che abbiamo sinora analizzato in generale, e cioè di quella parte di questa intellighenzia che non intende – almeno consapevolmente – fare concessioni alla generale fascistizzazione della vita spirituale in Germania. Nella sua carriera di scrittore non si manifesta alcuna concessione al gusto del grande pubblico, alle tendenze di moda dominanti. Egli è sempre stato un convinto scrittore per l’élite, per gli stendhaliani «happy few».

Schernisce di continuo, nel modo culturale e letterario che gli è proprio – e che conosceremo subito più da vicino –, la maggior parte delle tendenze dominanti fra gli intellettuali e nella letteratura moderna. Egli si è sempre contrapposto ai suoi contemporanei anche sul piano stilistico: non ha partecipato né della confusione impressionistica, né dell’affettazione espressionistica della prosa tedesca, scrive in uno stile quasi scientificamente trasparente, chiaro, semplice ed equilibrato di chi ha dimestichezza coi classici, nonostante la grande plasticità delle sue figure e delle sue descrizioni. E anche per questo che col suo ultimo romanzo è però divenuto una celebrità «esoterica» per gli iniziati, per l’avanguardia spirituale dell’intellighenzia di sinistra degli anni precedenti alla presa del potere da parte di Hitler.

La scientificità del suo stile non è qualcosa di esteriore. Musil si differenzia dalla maggior parte dei suoi contemporanei e dei suoi compagni di classe per il fatto che nel periodo dell’imperialismo e della fascistizzazione egli non partecipa del disprezzo crescente della filosofia della vita per l’intelletto. Egli si rifiuta di accettare l’indimostrabile, vuole sempre avere il terreno solido sotto i piedi; è un razionalista. La particolarità della tematica letteraria e quindi del metodo creativo di Musil consiste invece nel fatto che, con questa Weltanschauung e con questo metodo, si avvicina ai problemi spirituali dell’odierna élite intellettuale. Coi metodi di una scienza esatta, così come egli la intende, vuole verificare quale intima coerenza e quale contenuto di verità contengono questi problemi spirituali. Egli è dunque uno sperimentatore precisissimo, un ingegnere che razionalizza le più raffinate emozioni dell’élite intellettuale contemporanea. Niente si sottrae alla sua critica acuta, non vi è niente che egli consideri così sacro e indimostrabile da non sottoporlo all’analisi più esatta.

Tuttavia, questo radicalismo intellettuale, che non si arresta di fronte a nulla, si arresta proprio di fronte alle questioni fondamentali. E cioè, Musil accetta questo suo oggetto di indagine acriticamente, come un fatto. Non gli viene nemmeno in mente di domandarsi in generale su quale terreno reale possano sorgere queste emozioni spirituali che egli analizza. Esse vanno, secondo lui, assunte come già date nei singoli individui viventi, come fatti da analizzare. Non che in questo modo ricada in un empirismo volgare. Egli confronta esattamente tali fatti gli uni con gli altri, fa emergere con acutezza l’elemento comune, il tipico, anche nei fenomeni apparentemente distanti gli uni dagli altri. Non gli sfugge mai, come vedremo, che i fenomeni spirituali sono legati al mondo economico-sociale, che tra l’atteggiamento spirituale e le azioni sociali di un uomo esistono relazioni contraddittorie, paradossali e tuttavia tipiche. Ma tutto questo si svolge per lui nell’ambito dello spirito. Ciò che egli persegue non è dunque l’indagine della genesi reale di tali fenomeni, né la loro derivazione reale dalle loro cause effettive, bensì una esattezza immanente e una fondatezza delle emozioni spirituali. Egli cerca l’«autenticità» delle esperienze spirituali della vita interiore dell’uomo nel nostro tempo, distrugge con la critica più acuta tutto ciò in cui nasconde un’intima contraddizione, una menzogna consapevole o inconsapevole, un autoinganno più o meno consapevole, ecc. Questa critica è però puramente immanente. Essa vuole fondare esattamente questi stessi contenuti e queste stesse forme della vita spirituale, vuole trovare in questa vita spirituale un fondamento solido per i medesimi, o molto simili, sentimenti, esperienze, pensieri, azioni. Egli dice del suo eroe, in chiusura della parte sinora pubblicata: «Ulrich sapeva di non avere infatti un’idea chiara. Non intendeva né una vita di sperimentatore né una vita “alla luce della scienza”, bensì una “ricerca del sentimento” simile alla ricerca della verità, solo che non si trattava della verità». E proprio in questo senso, in un «dialogo sacro» con sua sorella, il protagonista dice a proposito dello scopo delle sue ricerche, della sua vita: «Mi addottrino sulle vie della vita santa (…) Non c’è niente da ridere. Non sono religioso; considero la strada della santità chiedendomi se non la si potrebbe percorrere anche in automobile».

Musil difende dunque qui una particolare nuance dell’ateismo religioso. I contenuti immediati delle vecchie religioni per lui, come per la maggior parte dei migliori esponenti del suo ceto, non sono più seriamente presi in considerazione. Per contro, egli, come la maggioranza di questo ceto, ha un’esperienza molto viva di come la vita interiore dell’uomo odierno (che Musil in maniera ingenuamente inconsapevole identifica per lo più con l’intellettuale) sia divenuta inconsistente, disgregata, insincera e di come la morale delle vecchie religioni abbia dato ad essa una grande stabilità. Si tratta dunque della solita nostalgia romantica per la religione dell’intellettuale disgregato. È una reazione spontanea e immediata, non ulteriormente analizzata, di questo ceto alla decadenza ideologica nel periodo di declino del capitalismo, che qui si manifesta in maniera ovviamente immediata e spontanea nell’ambito ideologico e specialmente in quello morale. I fenomeni conseguenti al declino del capitalismo vengono vissuti in modo molto violento, le sue cause restano ignote e quindi la reazione spontanea è una fuga nell’ideologia precapitalistica. Considerato socialmente, questo fenomeno è analogo all’assalto ai grandi magazzini da parte dei piccoli commercianti. E nonostante la differenza del livello culturale dell’argomentazione, il contenuto sociale, il livello dell’indagine delle cause sociali della condizione della propria classe, disgregata dal capitalismo, restano gli stessi. Certo, in Musil il caso è qualcosa di diverso che nella maggior parte dei suoi contemporanei e compagni di classe, i quali, di fronte alla dissoluzione dell’ideologia borghese nella crisi generale del capitalismo, si rifugiano a precipizio nelle vecchie religioni o nei nuovi miti del generale movimento di fascistizzazione. La fuga è tuttavia presente anche in Musil. Solo che egli – da intellettuale soggettivamente onesto – non vuole abbandonare il terreno traballante dell’ideologia senza trovare col suo metodo di misuratore ingegneristico delle più sottili disposizioni dell’anima un terreno solido, un ponte che resista a tutte le prove circa tali materiali e tali carichi. Il protagonista, che diventa sempre più identico a lui, studia perciò accuratamente tanto le vecchie esperienze «religiose» dei santi e dei profeti, quanto quelle dei contemporanei che accettano ciecamente il mistico-religioso. Anch’egli, come costoro, dalle prescrizioni morali religiose crea norme morali per la critica del presente. Perciò sospira scettico: «È un gran peccato che gli studiosi di scienze esatte non abbiano delle visioni!». Fin qui, finché tale questione resta non chiarita e finché la «vita santa» non è costruita in maniera tanto solida da poterla percorrere in automobile, Musil ed il suo eroe restano sospesi in un posizione tutta relativistica e radicalmente scettica.

Questa scepsi di Musil è però una scepsi satirica e battagliera. Egli disprezza profondamente gli intellettuali moderni che, molto alla leggera e senza provarne la resistenza, costruiscono un ponte fra la religione e i bisogni degli uomini moderni, che per la dissolutezza dei sentimenti o persino per scopi egoistici, ingannevoli o autoingannevoli, praticano la confusione impura e inesatta fra religione e scienza, fra religione e bisogni umani odierni. Il suo odio più profondo – e qui si manifesta la personale onestà del suo sentimento inconsapevolmente anticapitalistico – si concentra su quei tipi che si servono di questa confusione fra sentimento e pensiero per fare l’apologia del sistema vigente, per operare la «sintesi» tra affari e anima, tra capitalismo e religione. Nel suo romanzo Musil raffigura questo tipo – mutuando tratti facilmente riconoscibili da Walter Rathenau per descriverne il mondo di idee e il destino esteriore – come un «commerciante principesco» che vuole intrecciare in un’unità armonica «affari e idealismo», «idee e potere», «anima ed economia». Musil vede molto chiaramente che la base di una tale sintesi nella Weltanschauung è l’esatta separazione nella vita. Egli dice di Arnheim (così egli chiama la figura di Rathenau nel suo romanzo): «Quando in uno dei suoi uffici direttoriali esaminava un bilancio preventivo si sarebbe vergognato di ragionare altrimenti che da mercante e da tecnico; ma appena il denaro della ditta non era più in gioco si sarebbe vergognato di non ragionare nel modo opposto e di non proclamare che l’uomo deve essere reso idoneo a elevarsi per una strada diversa da quella ingannevole della metodicità, della regola, dell’unità di misura e simili, i cui risultati sono affatto esteriori e in ultima analisi senza importanza. Non v’è dubbio che quell’altra strada si chiama religione; egli aveva scritto libri sull’argomento».

Questa religione è allora per Arnheim-Rathenau un eccellente mezzo per ottenere personalmente fama mondiale di scrittore, per brillare come uomo di fama internazionale in alcuni salotti europei e, nel contempo, usare la gloria di queste relazioni per una grandiosa diplomazia commerciale. L’acuto occhio satirico di Musil, che qui chiarisce il nesso fra irrazionalismo imperial-fascista e commercio nel capitalismo monopolistisco, mostra tuttavia subito come egli si limiti alla mera ideologia non appena abbandona il campo delle pure e giuste osservazioni. Infatti, la sua satira non si rivolge al parassita dall’anima bella del capitalismo monopolistico reazionario in dissoluzione, bensì alla mancanza di «onestà intellettuale» di Arnheim; non odia in lui lo sfruttatore, l’apologeta del capitalismo, disprezza semplicemente la sua confusione di pensiero e sentimento, la bassezza dei suoi principi morali. Ma, nonostante tutto, qui si raggiunge una satira talvolta brillante. Musil dà diversi primi piani di questo suo personaggio. Lo rappresenta, fra l’altro, in una conversazione col suo dio e lo fa esprimere in questi termini sull’organizzazione migliore del mondo: «“Il capitalismo, come organizzazione dell’egoismo secondo il grado della capacità di procurarsi denaro è l’ordinamento più grandioso e tuttavia più umano che noi abbiamo saputo elaborare in Tuo onore; la condotta umana non porta in sé una misura più esatta”. E Arnheim avrebbe suggerito al Signore di organizzare il Regno millenario secondo i criteri commerciali e di affidare la sua amministrazione a un grande uomo di affari che avesse naturalmente anche cultura filosofica ed educazione mondana». La satira di Musil su questo tipo risulta perciò – nonostante i limiti a cui abbiamo accennato – sottile, ben riuscita e vivace, in quanto non solo descrive la separazione esatta fra commercio e anima nella vita e il predominio dell’anima nel pensiero, ma al tempo stesso dimostra sempre di nuovo come nei sentimenti, nelle azioni e nei sublimi pensieri di Arnheim, dietro il mantello metafisico con cui è coperto, riaffiori sempre il calcolo capitalistico. Così egli fa dire ad Arnheim, dopo una grande tragedia d’amore: «Un uomo cosciente delle proprie responsabilità quando fa dono della sua anima può sacrificare soltanto gli interessi e giammai il capitale».

Queste due figure, le cui continue schermaglie costituiscono una parte importante del romanzo musiliano, sono inserite in un’azione la cui invenzione dimostra le non indifferenti qualità satiriche di Musil. Il romanzo è ambientato negli anni immediatamente precedenti alla guerra e descrive i maggiori esponenti intellettuali dell’alta società austriaca. Tratta di una grande «Azione patriottica» che, ideata da un aristocratico austriaco, viene realizzata dall’alta burocrazia e dall’intellighenzia. L’Azione consiste nel dover preparare una grande festa nazionale per il settantesimo giubileo dell’ascesa al trono dell’imperatore Francesco Giuseppe I. Tutti sono entusiasti di questa «grande festa». Si tratta solo di trovare un’idea concreta, un contenuto concreto per questa azione. Davanti a noi si agitano vorticosamente tutti i tipi dell’élite culturale austriaca, ciascuno avanza proposte «straordinariamente spirituali» o «particolarmente profonde» e tutte vengono discusse a fondo e con partecipazione, al massimo livello della spiritualità moderna, e tutte le volte si conclude che non si possono ancora prender decisioni definitive, che è necessario nominare un comitato apposito che elabori una proposta definitiva, che è necessaria una preparazione particolare. Tutti dicono che l’«idea centrale» della grande azione deve nascere subito, ma nessuno sa dire quale debba essere questa idea. Tutti dicono che qualcosa deve accadere subito, ma nessuno è in grado di dire che cosa.

La forza satirica di questa azione principale si esprime innanzitutto nel fatto che Musil è capace di far esibire tutti i circoli della più alta spiritualità, dal clero all’alta burocrazia, ai letterati e ai professori universitari, nel fatto che in ogni discussione essi mettono in azione l’intera flotta delle loro ideologie, che vengono eseguiti tornei spirituali al livello più alto su tutte le questioni che interessano gli intellettuali e che da tutto questo non viene mai fuori niente. Già il contrasto tra il grande sfoggio culturale e la ridicolaggine aulico-burocratica dell’occasione produce forti effetti satirici. Effetto che è vieppiù accresciuto dal contrasto fra la serietà degli sforzi spirituali e la totale improduttività dei loro risultati. L’«impotenza dello spirito», su cui Max Scheler nel dopoguerra ha scritto cose che hanno avuto molta influenza, l’impotenza dello spirito intellettuale borghese di fronte ai problemi più semplici della realtà pratica forse in nessun altro romanzo moderno è stata rappresentata con tanta efficacia. Musil sembra stare al di sopra di tutti i suoi personaggi. Egli è capace di esprimere, nel modo intellettualmente e culturalmente più elevato, ogni sfumatura ideologica dell’odierna intellighenzia borghese, in maniera tale che non solo viene espressa adeguatamente la tendenza ideologica in questione, ma viene anche chiarita in chiave satirica la sua dialettica immanente: vengono così chiaramente in luce tanto le sue contraddizioni interne, quanto le contraddizioni rispetto alla realtà. Intorno all’«Azione patriottica», ugualmente ridicola all’esterno e all’interno, si svolge una vera e propria danza macabra delle moderne ideologie borghesi. Ciascuna sfumatura ideologica insegue se stessa e quella avversaria in un girotondo fra il serio e l’ironico verso la morte e scopre impietosamente la nullaggine, l’assenza di contenuti e l’intima insincerità propria e degli avversari.

La grottesca ridicolezza di questa danza macabra viene ancor più accresciuta dal fatto che i partecipanti fanno convergere nell’azione tutti i loro interessi privati e di affari. Il «commerciante principesco» Arnheim tiene nei saloni le conferenze più brillanti sul regno dell’anima al fine di acquistare per la sua ditta, con l’aiuto e dietro il paravento dell’Azione, i giacimenti di petrolio galiziani e ottenere certe ordinazioni dal ministero della guerra. Un dotto generale del Ministero della guerra partecipa in maniera tanto assidua quanto goffa a tutte le discussioni, si sforza di capire i diversi orientamenti culturali, però si serve dell’Azione anche per ottenere finanziamenti per il Ministero della guerra e incrementare l’artiglieria. E l’aristocratico conservatore, che aveva avuto l’idea dell’azione, la usa d’altro lato per rovesciare, attraverso intrighi di corte, il ministro degli interni a lui antipatico. Intorno a questi intrighi maggiori, se ne svolgono molti altri amorosi e carrieristici. Il grande rogo delle ideologie serve praticamente a cuocere minestre private.

La satira sociale e di critica ideologica di Musil sarebbe dunque interessante, coraggiosa e bella. Ma quel limite invisibile, di cui abbiamo parlato dettagliatamente, riaffiora di continuo e spezza proprio le punte decisive di ogni slancio satirico. Tale limite non è il risultato di un compromesso, bensì il limite proprio della sua concezione del mondo. Egli ironizza acutamente sull’Austria del periodo prebellico e la sua satira si estende a tutte le questioni attuali dell’intellighenzia tedesca nel periodo di fascistizzazione. Ma questa ironia è lo spirito di uno che sta dentro alla cosa fino in fondo, di un uomo il cui orizzonte non va più in là di quello di coloro su cui ironizza. Egli schernisce, ad esempio, il dilettantismo politico del suo aristocratico per quel che riguarda la questione nazionale austriaca. Quando però, come autore, a queste fantasie dilettantesche vuole contrapporre lo stato di cose reale, vengono fuori i luoghi comuni degli editoriali dei giornali liberali, solo formulati ironicamente e autoironicamente travestiti. E così in tutte le altre questioni. È, ad esempio, molto spiritoso che Musil faccia fare a un’isterica dilettante d’arte la proposta di celebrare l’anno del giubileo come l’anno di Nietzsche. Ma alcune pagine prima o dopo affiorano idee e metodi nietzschiani, con o senza riferimento esplicito a Nietzsche, su cui Musil non ironizza affatto, ma anzi considera come una seria applicazione della condotta di vita etica da lui cercata.

Il fatto che l’autore resti impigliato dentro i limiti invisibili rende discorde l’intera opera. E, in particolare, il personaggio principale. Questi (Ulrich) deve essere l’oppositore intellettuale onesto di questo cabaret delle ideologie, il suo onesto cercare un fondamento solido deve rappresentare il contrasto dal quale vengono ironicamente illuminate la nullità, la stupidaggine e la disonestà degli altri. Ma che cosa Ulrich contrappone praticamente alla farsa dell’«Azione patriottica?» Innanzitutto, egli si trova a partecipare all’Azione per varie disavventure personali; diviene segretario dell’aristocratico da cui era partita l’iniziativa e quindi segretario di tutta l’azione. Naturalmente, egli stesso non prende troppo sul serio questo suo ruolo. Raccoglie tutti gli incartamenti e le proposte che arrivano e riferisce al suo conte nella forma ironica: «Pare che il mondo intero s’attende da noi miglioramenti e riforme e una metà incomincia con le parole: “Bisogna abolire…” mentre l’altra metà proclama: “Bisogna instaurare…” Ho qui esortazioni che vanno da “basta con l’influsso di Roma” fino a “è giunta l’ora dell’orticoltura!” Lei che cosa sceglierebbe?» Ma questo sabotaggio ironico, questa partecipazione con riserva canzonatoria non significa affatto che le convinzioni più serie di Ulrich siano a un livello di conoscenza delle connessioni reali più elevato rispetto a quello di coloro che egli irride e sui quali ironizza. Si scopre, infatti, che egli pensa e presenta con riserva ironica anche le sue convinzioni più serie e che ne fa continuamente scherno. E tuttavia questo scherno è amaramente impotente. Musil, infatti, da vero artista, una volta voluto e creato un personaggio, fa venir fuori tutto ciò che vi sta dentro e solo questo ed è costretto a dare una certa direzione alla linea di sviluppo del pensiero del suo eroe, nonostante la continua autoironia e la riserva ironica. E questa direzione è molto significativa non solo per il personaggio, ma anche per lo stesso Musil, in quanto in esso si esprimono chiaramente i limiti del suo pensiero, il restare all’interno dell’orizzonte del mondo che irride.

In un’importante conversazione privata fra i massimi rappresentanti dell’Azione, Ulrich avanza la seguente proposta: «…porre mano a un inventario generale dello spirito! Dobbiamo fare suppergiù quello che sarebbe necessario se il 1918 fosse l’anno del Giudizio Universale e bisognasse farla finita con lo spirito antico e dare vita a uno spirito più alto. Istituisca in nome di Sua Maestà un segretariato terreno dell’esattezza e dell’anima; tutti gli altri problemi prima di questo sono insolubili o sono soltanto problemi apparenti!» E più avanti, in uno dei «dialoghi sacri» con sua sorella, l’unica persona che egli ami e prenda sul serio, spiega questa proposta nei termini seguenti: «che cosa si dovrebbe fare? Una volta, in casa di nostra cugina, io suggerii al conte Leinsdorf di istituire un Segretariato mondiale dell’esattezza e dell’anima affinché anche coloro che non vanno in chiesa sappiano che cosa devono fare. Naturalmente lo dissi soltanto per scherzo, perché già da gran tempo abbiamo creato la scienza per il bisogno di verità, ma se si volesse pretendere qualcosa di simile per quel che rimane scoperto, bisognerebbe oggi quasi vergognarsi di una pazzia. Eppure tutto ciò che noi due abbiamo detto finora, ci condurrebbe a quel Segretariato!» In una successiva conversazione fra le stesse personalità dell’Azione, egli ritorna ancora su questa proposta: «Lei nota, dice al suo conte, che il mondo non ricorda oggi quello che voleva ieri, che le sue disposizioni d’animo cambiano senza un motivo convincente, che è in perpetua agitazione, che non giunge mai a un risultato; e che se ci si figurasse raccolto in un solo cervello quel che accade nei cervelli degli uomini, ne risulterebbe innegabilmente una serie di manifestazioni deteriori che si potrebbero definire di imbecillità».

Vediamo dunque che si tratta del percorrere in automobile la strada santa. Ulrich ironizza continuamente sulla morale odierna in favore di una morale più elevata, di una «fantastica esattezza». Ciò che vi contrappone è, però, semplicemente questa «esattezza fantastica». Musil dice delle sue intenzioni: «La morale per lui non era né costrizione né saggezza, bensì l’infinito complesso delle possibilità di vivere. Egli credeva a un potere d’accrescimento della morale… Egli credeva nella morale senza credere in una morale definita. Di solito s’intende per essa una specie di regolamento di polizia che serve a mantenersi in ordine la vita; e poiché la vita non obbedisce neppure a tali regole, esse appaiono quasi impossibili a seguirsi, e, pur in questo modo meschino, acquistano l’apparenza di un ideale. Ma non è lecito mettere la morale su questo piano. La morale è fantasia… E in secondo luogo: la fantasia non è arbitrio. Se abbandonata all’arbitrio, la fantasia si vendica». Ulrich vuole dunque porre ordine nella confusione ideologica del periodo di decadenza del capitalismo mediante questo «segretariato terreno dell’esattezza e dell’anima», attraverso la morale, e questa sua intuizione non è solo una sua convinzione profonda e onesta, ma anche – nonostante tutta l’autoironia – quella del suo autore.

Dove porta questa strada? Abbiamo visto che Musil incalza la confusa stupidaggine delle ideologie intellettuali borghesi con l’ironia più amara. E, in particolare, un nemico dichiarato del disprezzo dell’intelletto e dell’esattezza, della dissoluzione dei sentimenti, dell’irrazionalismo mistico, della canonizzazione della razza, in una parola di tutte quelle correnti ideologiche che più tardi sono confluite nel fascismo. A giudicare dalle sue intenzioni, egli è dunque tutto tranne che un reazionario o un oscurantista. E, in quanto intellettuale di livello culturale superiore, egli disprezza altrettanto gli insignificanti residui dell’ideologia liberal-borghese. Ma, poiché egli cerca la sua strada in questo groviglio e ha come bussola solo la sua «fantastica esattezza», deve necessariamente approdare nelle vicinanze del misticismo religioso. Che poi questo misticismo sia ateo non cambia nulla nella realtà dei fatti. Abbiamo già sentito che il famoso segretariato terreno ha il compito di sostituire, per gli uomini divenuti irreligiosi, i comandamenti della chiesa, la soggezione dei loro atti a quest’ultima. L’aristocratico conservatore e religioso di cui è segretario non si lascia ingannare dai paradossi ironici di Ulrich. E con la perfetta coscienza di classe di un convinto reazionario gli dice: «Del resto ho sempre saputo che lei, in fondo in fondo, non è affatto un cattivo cattolico!» E Ulrich ribatte: «Pessimo! Io non credo che Dio sia venuto, bensì che debba ancora venire. Ma solo se gli si renderà il cammino più breve di quanto sia stato finora!». E in una conversazione con sua sorella egli fa la seguente confessione: «Mi hai chiesto che cosa credo. Credo che anche se mi si dimostra mille volte che, per i motivi in vigore, una cosa è buona oppure è bella, io sono e rimango indifferente, e l’unico segno sul quale regolerò il mio giudizio è: se la sua presenza mi abbassa o mi innalza… Ma anch’io non posso dimostrare nulla. E anzi sono convinto che un uomo che cede a questo, è perduto. Si smarrisce nel crepuscolo. Nella nebbia e nella puerilità. In una noia indistinta. Se tu togli dalla nostra vita l’univoco, non resta che uno stagno di carpe senza carpione… Dunque io non credo! Non credo, prima di tutto, all’inibizione del male mediante il bene, che rappresenta il miscuglio della nostra civiltà e mi fa schifo! Dunque io credo e non credo! Ma forse credo che fra un po’ di tempo gli uomini saranno parte molto intelligenti e parte dei mistici. Forse avverrà che anche ai nostri giorni la morale si divida in queste due componenti. Potrei anche dire: in matematica e mistica. In miglioramento pratico e avventura ignota!».

Dove porta allora questa strada? Abbiamo visto che essa ideologicamente porta a una relazione ironica, da buon vicinato, con la reazione colta, spiritualmente altolocata. I reazionari intelligenti capiscono molto bene che la nuance matematica dell’ateismo religioso di Musil, della creazione di Dio come massima occupazione per gli intellettuali è un ottimo apparecchio di sicurezza per il sistema esistente. Nonostante tutti i suoi paradossi ironici, questo Ulrich (e il suo autore) resta un supporto della società. Il ruolo conservatore del suo iperradicalismo intellettuale viene alla luce con chiarezza ancora maggiore se diamo un breve sguardo anche al suo modo di agire. Abbiamo già visto il suo ruolo di segretario dell’«Azione patriottica». Contemporaneamente, egli ha delle banali avventure con donne, movimentate solo da ironiche osservazioni. Il disprezzo per la morale vigente lo induce a protestare un paio di volte.

Il disprezzo per la morale gli rende talvolta attraente il delitto e colui che lo commette. Gli viene così l’idea di salvare l’omicida di una prostituta condannato a morte. Ma anche questa azione, la cui insensatezza non ha bisogno di commento, si dissolve nell’ironico e diventa per lui persino scomoda e spiacevole, quando viene spinta oltre il dovuto da un’isterica ammiratrice. Allo stesso modo, insieme con la sorella egli si trastulla con l’idea della vendetta contro l’odiato e filisteo cognato. Quando però sua sorella prende sul serio la vendetta e falsifica il testamento del padre in maniera che il cognato venga estromesso, anche questa azione nella sua mente si dissolve in riflessioni ironiche e autoironiche.

Dunque, non accade nulla. Nemmeno nell’ambito ristretto della vita privata. Quando uno stupido amico di gioventù in una conversazione gli rimprovera che tutta la sua filosofia sfocia in pratica in quella del «tirare a campare» della vecchia Austria, va molto vicino alla verità. Il misticismo scettico di Ulrich (e di Musil) conduce persino a una sanzione teorica del non fare nulla. Il suo radicalismo intellettuale si concentra spesso nella formula della «abolizione della realtà», cioè sull’esigenza di forgiare e vivere la realtà come fa la poesia; in altre parole, sul principio della rigida e inconciliabile contrapposizione fra interpretazione e trasformazione della realtà, in un rifiuto radicale del tentativo di trasformazione come un’attività vuota e solo apparentemente importante. (Negli esempi pratici del mondo che egli fa vi è naturalmente il giudizio di Musil). L’iperradicalismo di Ulrich opera nella maniera più peculiare e significativa proprio in questo rifiuto di qualsiasi prassi. Non solo nella disgregazione e dissoluzione ironiche della vuota attività degli uomini, dell’insensatezza del loro fare e del loro impulso, ma anche in linea di principio. «Perché una persona buona, dice Ulrich, non migliora affatto il mondo, né influisce in alcun modo su di esso; se ne allontana soltanto!». E dopo una lunga conversazione ironico-mistica con sua sorella sul «Regno millenario», fra i due si svolge il seguente dialogo: «Viviamo in un tempo in cui la morale è in crisi o in dissoluzione. Ma dobbiamo mantenerci puri, in vista di un mondo che può ancora venire! — Credi che questo influisca sul suo avvento o non avvento?, interrogò Agathe. — No, non lo credo purtroppo. Tutt’al più credo questo: se gli uomini che vedono e intendono non agiscono rettamente, quel mondo non verrà certo e la decadenza non si potrà arginare! — Che cosa t’importa se fra cinquecento anni le cose saranno cambiate o no? — Ulrich esitò. “Io faccio il mio dovere, capisci? Come un soldato, direi”».

Dove porta dunque questa strada? La risposta non è tanto difficile, crediamo: diritti in una bella camera del Grand Hotel «Abisso». L’intero dispiegamento di energia intellettuale, morale e poetica di Musil in questo romanzo – che rappresenta la sintesi degli sforzi ideali e letterari di tutta la sua vita – serve semplicemente a mantenere gli intellettuali, disperati per la crisi culturale e all’inizio della loro dissoluzione da parte della cultura capitalistica, in una disperazione narcisistica e autocompiaciuta, a insegnar loro a stabilirsi sull’orlo dell’abisso e a guardare dall’alto i compagni di classe che non sono capaci di innalzarsi all’altezza di questo pessimismo ironico-quietistico, che non si accontentano di contribuire col loro «restar puri» all’avvento del «Regno millenario», al quale neppure loro credono.

E un destino tragicomico di Musil che egli, che odia tanto la dissolutezza dei sentimenti dell’intellighenzia disgregata, che durante tutta la sua attività di scrittore si è rifiutato tenacemente di offrire passatempi intellettuali a degli sfaccendati, offra invece oggettivamente nient’altro che divertimento a dei parassiti. Egli considera la danza macabra delle ideologie moderne da lui rappresentata in un modo amaramente serio e amaramente tragico. Non costituisce un suo difetto personale il fatto che ciò che egli ha descritto come una grande «tragedia comica» del presente sia oggettivamente diventata una Jazz-Band intellettuale del Grand Hotel «Abisso». Infatti, all’interno dei limiti invisibili del suo modo di porre i problemi, Musil sta al livello più alto che sia possibile raggiungere alla sua classe, sia per la capacità artistica e intellettuale di dominare la materia che per l’onestà e sincerità delle sue convinzioni personali. Il carattere relativamente così elevato della sua produzione fa della sua opera un esempio interessante della situazione spirituale di una determinata parte dell’élite dell’intellighenzia tedesca. E d’altro canto, proprio questa elevatezza della sua opera dà la misura della profondità della crisi culturale della borghesia odierna, della profondità del livello che ha raggiunto il generale processo di decadenza della sua classe. Non è pertanto difficile mostrare questo processo di decadenza nella produzione media degli scrittori contemporanei; esso è molto evidente. Ma qui, dove tutti i dettagli sono realmente elaborati sia sul piano intellettuale che su quello artistico, emerge con chiarezza impressionante a che cosa ha già condotto tale processo di decadenza. Non parliamo della disperazione, né dell’autodissoluzione delle ideologie. La letteratura borghese già da tempo ha prodotto opere la cui tendenza fondamentale è stata la distruzione di tutti i possibili punti di vista e le prese di posizione della classe dominante. Bouvard et Pécuchet e La tentation de Saint Antoine di Flaubert, Wildente di Ibsen valgano qui da esempi particolarmente pregnanti di tali tendenze alla disperazione. Ma Flaubert e Ibsen erano realmente e sinceramente in una situazione di disperazione verso la loro classe, hanno realmente e sinceramente odiato la loro classe e la sua ideologia, hanno realmente e sinceramente cercato una via d’uscita da essa; la loro disperazione è dunque profonda e commovente poiché sta alla fine di uno sforzo disperato quanto vano di staccarsi dalla classe odiata e di elevarsi al di sopra del suo orizzonte. La tendenza parassitaria, che – come ha dimostrato Lenin – è la tendenza fondamentale generale dell’epoca imperialistica, nel nostro caso consiste nel fatto che da un lato la dissoluzione oggettiva dell’ideologia della classe è divenuta molto più violenta, per cui per ogni possibilità oggettiva ne è stata data una maggiore di superare i limiti ristretti dell’orizzonte borghese. Ma, dall’altro lato, il parassitismo si manifesta proprio nel fatto che l’autocritica della dissoluzione, la non credenza nell’ideologia della propria classe, il rifiuto e il disprezzo delle sue forme sociali perdono in veemenza e pathos, nel fatto che tale tendenza si adegua con compiaciuta ironia al sistema che disprezza ed escogita un’ideologia che consenta loro, nonostante tutto il disprezzo per la propria classe, la pacifica tolleranza del permanere del suo dominio e del disfacimento che esso comporta. Ci si salva la coscienza intellettuale e morale con una critica ironica radicale, ma ci si arresta a questa ironia. Nei primi anni del dopoguerra Thomas Mann ha scritto qualcosa di simile a un romanzo ideologico-parassitario, sia pure non del livello intellettuale di quello di Musil, La montagna incantata. Anche qui le varie ideologie borghesi si dissolvono reciprocamente in un nulla. Ma Thomas Mann è ancora un ideologo consapevole della borghesia: alla generale e totale dissoluzione intellettuale egli contrappone il semplice e laconico «comportamento» di un semplice cittadino e fa guarire moralmente i suoi personaggi, distrutti in interminabili e sterili discussioni, nei «bagni ferruginosi» della guerra mondiale. In Musil il processo di dissoluzione si trova a uno stadio molto più avanzato. Davanti ai suoi occhi non vi è più niente di borghese che abbia un valore positivo, ma proprio da questa disperazione generale egli trae i suoi argomenti scettico-mistici sull’esistente tanto disprezzato. Per il mondo borghese che egli vede, e il modo in cui lo vede, esiste ancora solo il problema: con quale ideologia critica o ribelle ci si adatta praticamente all’esistente; e dunque solo il dilemma se questo adattamento debba avvenire nella forma filistea o patologica, in quale mistura di autoinganno consapevole o inconsapevole. L’onestà personale e di scrittore di Musil è fuori discussione, la sua opera non è però altro che una sofistica dominata con strumenti notevoli: «Di tutto ciò che diciamo in genere non va bene niente».

1 Chiara ondeggiata la sala per il gioco delle bambole di seta/Però una nasconde la sua febbre sotto la farina/E ha visto circondata dai gruppi scatenati/che non mancava più tanto alle Ceneri./Lei esce di soppiatto verso lo spoglio parco, verso la piatta/Riva; fa ancora brevi cenni con la mano verso la festa in maschera/E si inchina infreddolita sul ghiaccio, uno scricchiolio/La raffredda muta, lontano il richiamo alla danza. Nessuno dei cortesi cavalieri o delle dame/La scorgeva coperta dalle alghe e alla ghiaia/Però quando in primavera si dirigevano verso il giardino/si alzava spesso dallo stagno un cupo mormorio. La leggera schiera del secolo scherzoso/Ben percepiva laggiù questo strano bisbigliare/Solo non se ne meravigliava/Lo considerava semplicemente un rumore delle onde. (Stefan George, La maschera).

2 In italiano nel testo.

3 K. Marx, F. Engels, Opere, cit., V, p. 16.

4 Lenin, La questione della dialettica, XIII, p. 376 [Cfr. Lenin, Quaderni filosofici, a cura di I. Ambrogio, Ed. Riuniti, Roma 1971, p. 363].

5 Lenin a Gorki, 14 novembre 1913.

6 I primi due volumi del romanzo sono apparsi nel 1930 e nel 1933 presso l’editore Rohwolt di Berlino [Le citazioni nel testo sono tratte dalla traduzione it. di Anita Rho, L’uomo senza qualità, Einaudi, Torino 1962].

Il retaggio di questa epoca

22 venerdì Gen 2016

Posted by György Lukács in I testi, Traduzioni italiane

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anticapitalismo romantico, avanguardia, Bloch, Brecht, contraddizioni inattuali, Engels, eredità culturale, espressionismo, formalismo, ideologia, ideologia cristiana, imperialismo, irratio autentica, Joyce, Montaggio dialettico, nazismo, Nietzsche, scrittori borghesi di sinistra, Spengler, Stravinskij, Utopia, VII Congresso internazionale

di György Lukács

da Problemi teorici del marxismo, «Critica marxista», 1976.

Il saggio di cui diamo qui la traduzione italiana non risulta sia stato mai pubblicato altrove. L’originale tedesco (20 cartelle dattiloscritte con correzioni di pugno dell’autore) è stato rintracciato fra le carte di Lukács dopo la sua morte e si trova ora registrato sotto la sigla LAK 11/94, nell’Archivio e Biblioteca Lukács dello Istituto di filosofia dell’Accademia ungherese delle scienze. La stesura del saggio viene fatta risalire ad un periodo che intercorre fra il 1935 ed il 1938. È da supporre, comunque, che sia stato scritto dopo il VII Congresso dell’Internazionale comunista, in un’atmosfera politico-culturale che sollevava, fra l’altro, il problema del rapporto fra il movimento operaio e la cultura borghese. Il significato di questo scritto va dunque oltre la semplice presa di posizione critica verso un libro e un autore, pur importante come Ernst Bloch. Per una breve presentazione critica del testo vedi F. Görgényi, «E. Bloch e i limiti del concetto di utopia», in Világosság, 1975, n. 8-9, pp. 524-525. Ringraziamo András Knopp e i dirigenti dell’Archivio Lukács per averci permesso di pubblicare questo saggio, (n.d.r.).

***

Ernst Bloch, l’autore del libro Erbschaft dieser Zeit (Il retaggio di questa epoca) (Oprecht e Helbing, Zurigo, 1935) che ci accingiamo a recensire, è una delle personalità più interessanti della letteratura teorica tedesca contemporanea. Il suo periodo giovanile cade nell’ultimo decennio antecedente la guerra mondiale, quando nella filosofia tedesca era generale l’aspirazione alla «Weltanschauung», quando procedeva vigorosamente il superamento del neokantismo. (Il primo scritto di Bloch, la sua tesi di laurea, è una critica a Rickert).

La tendenza di fondo di quel processo fu imperialistico-reazionaria. Spengler e Klages, Leopold Ziegler e il conte Keyserling sono i personaggi filosofici, ora celebri, che questo movimento ha prodotto. Bloch, il quale condivideva con i suoi contemporanei molte premesse gnoseologiche, se ne distinse fin dal principio su un punto estremamente importante. Il suo tendere all’idealismo oggettivo, quantunque assai di frequente si convertisse anche in lui in aperto misticismo, non aveva mai un intendimento apologetico. Nei confronti della propria epoca aveva un atteggiamento di opposizione, pur se ancora abbastanza confuso. La guerra imperialistica, poi, e il processo che porta alla guerra sono andati sempre più rafforzando questo atteggiamento di opposizione, hanno spinto Bloch sempre più a sinistra.

Già i saggi da cui nasce il suo primo libro, Geist der Utopie (Spirito di utopia), sono diretti contro la Germania della guerra mondiale. Vero è che Bloch allora criticava la guerra imperialistica della Germania dal punto di vista di un pacifismo largamente mistico, orientato in senso democratico-occidentale. Il secondo libro, Thomas Münzer als Theologe der Revolution (Thomas Münzer teologo della rivoluzione), contiene però ormai un’adesione alla rivoluzione, alla «figura liebknechtiana» di Münzer. Anche questo libro opera con un concetto idealistico-mistico della rivoluzione. Bloch crede che la dottrina economica del marxismo debba essere «approfondita» enucleando gli «eterni» momenti della ribellione umana contro lo sfruttamento e l’oppressione. Il suo Thomas Münzer, perciò, non è un personaggio storico, quale fu descritto da Engels. Al contrario, proprio per la sua «teologia» egli dev’essere indicato a modello delle lotte odierne: l’attuale lotta di liberazione del proletariato, secondo Bloch, dovrebbe pervenire all’altezza e profondità münzeriane del «pensiero utopico», per conseguire un potere realmente vittorioso.

In tal modo Bloch assume nella letteratura teorica tedesca una originale posizione di outsider. Egli combatte da anni lo svolgimento filosofico reazionario della Germania, ma lo combatte a partire da premesse filosofiche che hanno moltissimo in comune con gli orientamenti contro cui muove. Cosicché è finito in una posizione intermedia, abbastanza isolata, fra i due campi avversi.

Ma proprio questa discordia del suo atteggiamento di fondo, non superata dalla sua evoluzione verso sinistra, gli garantisce un’influenza ideologica nell’emigrazione antifascista. Infatti la discordia di fondo della posizione di Bloch è tipica di tutta una corrente nel campo dell’antifascismo borghese di sinistra. Il processo di fascistizzazione della Germania e in particolare la presa del potere da parte di Hitler hanno fatto non solo di Bloch, ma anche di molti altri scrittori borghesi di sinistra degli accaniti nemici del fascismo. Tuttavia questa evoluzione politica verso sinistra in molti di essi non è andata di pari passo con una revisione della base filosofica su cui poggia la loro attuale concezione del mondo, con una critica dell’idealismo e specialmente delle sue specifiche forme di manifestazione imperialistiche. Anche l’avvicinamento al marxismo da parte di Bloch, che ha proceduto molto più avanti rispetto alla gran maggioranza degli antifascisti borghesi di sinistra, non contiene nessuna critica dell’idealismo. Ma appunto per questo egli diviene una presenza affascinante per una grande parte di questa emigrazione. Per costoro Bloch diviene un’incarnazione del «marxismo» ad essi più agevolmente accessibile, più congeniale alla fase di sviluppo ideologico in cui si trovano. Come tale, come marxista e rivoluzionario che, però, possiede la giusta sensibilità per tutte le finezze della coltura, lo celebra Klaus Mann sulla rivista di Amsterdam Die Sammlung, parlando del suo nuovo libro come di «un ardito inventario del nostro patrimonio spirituale»; e altrettanto fa F. Burschell sulla Neue Weltbühne.

Bloch è sul piano politico notevolmente più a sinistra di quegli intellettuali che egli influenza sul piano spirituale. Egli non soltanto è un risoluto antifascista, ma è in più un avversario convinto del sistema capitalistico. Per lui non vi sono dubbi che solamente il proletariato rivoluzionario è la potenza in grado di abbattere Hitler e che il socialismo subentrerà al fascismo.

Quando, dunque, Bloch pone al centro del suo libro la questione del retaggio, egli lo fa a partire da tali convinzioni storico-politiche. Il problema centrale di questo libro, da cui scaturisce poi quello del retaggio, concerne gli alleati della rivoluzione proletaria, la conquista dei piccoli borghesi urbani e dei contadini alla rivoluzione socialista. Già l’aver posto energicamente tale questione onora il pensatore e combattente Bloch. Già questo atto mostra che egli, dopo i suoi primi libri, si è decisamente mosso verso sinistra.

Per rispondere a tale questione Bloch intende scegliere come filo conduttore il marxismo. Il lettore marxista, tuttavia, è subito colpito dal fatto che egli non collega la conquista degli alleati con quella della maggioranza della classe operaia alla rivoluzione proletaria sotto la guida del partito comunista, ma pone invece la prima del tutto indipendentemente dalla seconda. Questa debolezza di metodo, che qui appare in piena luce, nasce da una concezione volgarizzata e stravolta dell’economia marxista, che ha legami assai profondi con l’atteggiamento fondamentale, filosofico-idealistico, di Bloch. La conseguenza è che, laddove il marxismo vede problemi dell’essere materiale, Bloch è capace di osservare soltanto problemi meramente ideologici. A dispetto di questa debolezza fondamentale della sua posizione, su cui torneremo diffusamente, Bloch pone il problema del retaggio con chiarezza e nei suoi termini di principio. Egli guarda al tramonto del capitalismo e insieme a quello della cultura del capitalismo, quindi domanda: che cosa prenderà il proletariato, il costruttore del nuovo mondo, del socialismo, da questo mondo tramontante? Che cosa vi è che valga la pena di prendere? Che cosa diverrà parte integrante della nuova cultura? E considera l’entrare in possesso di questa eredità come una lotta ideologica. Solo più avanti ci fermeremo a criticare il metodo e il contenuto della sua teoria del retaggio. Qui dobbiamo anzitutto sottolineare il merito di Bloch per aver comunque posto la questione nei suoi termini di principio.

«La sassaia aurifera» – Anche nella concretizzazione dei suoi problemi Bloch parte da una piattaforma nettamente antifascista. Per lui, correttamente, il carattere del Terzo Reich è di essere una dittatura aperta e infame del capitale monopolistico. E da questa visione corretta sorgono per lui gli ulteriori problemi. Dopo aver riscontrato una «spinta» anticapitalistica anche fuori del proletariato, il suo sforzo onestamente rivoluzionario e antifascista è diretto a incanalare questa «spinta» anticapitalistica nella corrente della rivoluzione proletaria. Si tratta dunque di lottare per le vittime della propaganda demagogica del fascismo.

Si comprende allora come Bloch parta dalla ideologia di queste vittime traviate. Rincresce però che rimanga fermo all’ideologia. Tanto più rincresce, in quanto non si tratta di uno sbaglio casuale, ma invece della conseguenza necessaria dell’attuale metodo di Bloch. Abbiamo già indicato quale sia il suo rapporto con l’economia politica marxista. La concezione ristretta ed errata dell’economia politica marxista è tanto più pericolosa per Bloch in quanto vi è in essa qualcosa che si avvicina molto alla ideologia dell’anticapitalismo romantico, nella forma oggi assai diffusa. I piccoli borghesi, tormentati dai colpi di una terribile crisi economica, nella loro disperata impotenza vanno sognando di un assetto «senza economia»; molti credono che l’«economia» da cui vengono torturati sia una maligna invenzione di ebrei, liberali e marxisti, ma che per l’appunto debba essere, allora, qualcosa che è possibile abolire. Ora, tentando di dare chiarezza rivoluzionaria alla nostalgia anticapitalistica presente in tali torbide ideologie, Bloch finisce in un vicolo cieco ideologico, giacché egli stesso subisce l’influsso di questa ideologia. Bloch disconosce il nesso fra l’esistenza dell’uomo e la produzione materiale. Perciò non sottolinea nel socialismo il superamento dell’«asservente subordinazione» dell’uomo alla divisione del lavoro, il superamento della divisione sociale del lavoro fra città e campagna, fra lavoro fisico e intellettuale, ma opera invece con un concetto astratto, borghese, dell’«economia», la quale nel socialismo dovrebbe degradare a un’importanza periferica.

In tal modo Bloch non coglie a fondo il complicato nesso dialettico fra la situazione sociale dei «ceti medi» e la loro ideologia romantico-anticapitalistica. In tal modo egli finisce invece per riallacciarsi a questa ultima acriticamente. È vero che tenta, e persino con passione, di darne una critica, ma questa critica, priva di base materiale, non ha alcuna possibilità di essere realmente dialettica. Il suo metodo si riduce, alla fin fine, a una contrapposizione fra i lati «buoni» e quelli «cattivi» di questa ideologia.

È, questo, in generale un tratto caratteristico della mera critica ideologica al fascismo, che non parte dall’analisi realmente concreta della base materiale. E.H. Gast, ad esempio, nella sua recensione del romanzo di Thomas Mann su Giacobbe contrappone il «giusto» e «superiore» mito di Thomas Mann al «falso» e «inferiore» mito dei fascisti, l’irrazionalismo «autentico» di Mann all’«inautentico» e «barbaro» irrazionalismo dei fascisti. (Die Sammlung, 1934, gennaio). Altrettanto fa il filosofo socialdemocratico Herbert Marcuse, il quale mette a contrasto l’«autentica filosofia della vita» di Dilthey e Nietzsche con la falsa filosofia della vita dei fascisti (Zeitschrift für Sozialforschung, III, 2). I punti di vista di Bloch sono molto più profondi che non quelli di Gast o di Marcuse. Costoro vogliono separare completamente il fascismo dal «normale» sviluppo ideologico della borghesia, mentre Bloch intende mettere in luce tanto le connessioni quanto le differenze. Cosicché egli vede quanto c’è di reazionario e controrivoluzionario anche nella fase prefascista dell’imperialismo e al fascismo contrappone non un capitalismo «normale», ma la rivoluzione proletaria. Tuttavia l’erroneità del metodo spinge Bloch molto lontano dall’obiettivo cui mira, la dialettica rivoluzionaria, e conduce anche lui a un eclettico da-un-lato/dall’altro.

Questo restare impaniato di Bloch nell’ideologia dell’anticapitalismo romantico produce in lui una concezione fondamentalmente falsa del marxismo e del retaggio marxista. Dice: «Quando il socialismo scientifico si trasferì in Francia e Inghilterra, nell’illuminismo francese e nell’economia politica inglese, quando il marxismo volgare ebbe dimenticato, qui le guerre dei contadini tedeschi, là il retaggio della filosofia tedesca: i nazisti dilagarono nelle regioni originariamente münzeriane, ora vuote…» (p. 96). È molto probabile che Bloch intenda qui polemizzare contro il revisionismo, contro la liquidazione della dialettica rivoluzionaria, contro il completo abbandono dei contadini, ecc. Nel suo discorso, tuttavia, questo rimprovero rivolto al marxismo volgare trapassa in un rimprovero al marxismo stesso per aver raccolto l’eredità di Smith e Ricardo e dello sviluppo materialistico da Bacone a Feuerbach. A causa di questa falsa concezione Bloch perde ogni possibilità di condurre un’analisi reale delle correnti ideologiche da lui indagate. Può analizzarle soltanto come ideologie e, come tali, può «approfondirle» filosoficamente. Così resta, però, sempre sul terreno delle ideologie che va criticando.

Questo metodo falso non può che produrre nel concreto contenuti falsi. Bloch vede chiaramente come l’ideologia dei piccoli borghesi e dei contadini stia in contraddizione con i loro interessi reali, che dovrebbero renderli alleati della rivoluzione proletaria. Egli vede che queste ideologie sono fuorvianti, che portano i piccoli borghesi e i contadini in un vicolo cieco, e cerca di mettere allo scoperto tali contraddizioni in modo tale da aiutare i traviati a trovare la retta via. A questo scopo costruisce una sua teoria delle «contraddizioni inattuali». Contraddizione «attuale» è per Bloch l’antagonismo fra borghesia e proletariato; e perciò è possibile esprimerlo adeguatamente nel linguaggio del marxismo. L’esistenza dei contadini è invece una contraddizione «inattuale»: questi vivono «fuori» dal mondo del capitalismo e delle sue odierne contraddizioni «attuali». Da questa situazione sorge da un lato la possibilità per i fascisti di conquistare i contadini e i piccoli borghesi con la loro scadente demagogia, dall’altro il compito per il marxismo di assumere nella propria dialettica i problemi specifici che ne risultano, di farsi realmente «totale», di elaborare dialetticamente la contraddizione «inattuale».

Riscontriamo qui tutto un groviglio di false affermazioni. Anzitutto la piccola borghesia urbana e particolarmente il ceto impiegatizio è, anche secondo quanto dice lo stesso Bloch, un prodotto del capitalismo, e perciò dovrebbe, anche secondo la sua teoria, per ragioni di coerenza, essere oggetto della contraddizione «attuale». Ma Bloch, che ha letto sia Marx sia Lenin, dovrebbe sapere e, se non fosse impegolato nei pregiudizi idealistici dell’anticapitalismo romantico, saprebbe che nonostante tutti i residui precapitalistici la specifica situazione odierna delle campagne è prodotto e risultato dello sviluppo capitalistico. Se avesse inteso l’economia marxista in tutta la sua reale estensione e profondità, avrebbe visto che dovunque egli pensa di dover applicare la sua nuova teoria della «contraddizione inattuale», la teoria di Marx e Lenin ha già messo in luce i problemi concreti dello sviluppo capitalistico e della strategia rivoluzionaria del proletariato.

Bloch non vede come ciò che egli definisce «passato inelaborato» sia di continuo riprodotto dal capitalismo. Proprio il fatto che il fascismo sugli istinti ribellistici dei piccoli borghesi e dei contadini innesti una ideologia che è il rinascimento di ogni arretratezza e barbarie dovrebbe ammonire un onesto e convinto antifascista come Bloch alla massima cautela proprio su questo punto. In quanto nemico della bugiarda ebrezza dei fascisti, dovrebbe contrapporre a questa il sobrio pathos della reale conoscenza rivoluzionaria.

Purtroppo, fa il contrario. Nel torbido miscuglio di queste ideologie egli pensa di trovare, con i mezzi della critica ideologica, un contenuto autentico, rivoluzionario, non ancora scoperto dal marxismo. Questo contenuto rivoluzionario sarebbe il fondamento della «contraddizione inattuale», sarebbe quella «irratio autentica» che Bloch contrappone all’irrazionalismo bugiardo delle ideologie imperialistiche e fasciste. Tale concezione è un’eredità del suo periodo precedente. Egli prende le mosse dalla giusta idea secondo cui la rivoluzione proletaria si fa erede di tutte le lotte di classe contro lo sfruttamento e l’oppressione. Tuttavia proprio nella mistica confusione dei vecchi moti insurrezionali egli vede un retaggio attuale ancora non utilizzato dal marxismo, un elemento di sviluppo del marxismo.

Sfugge a Bloch quale sia il modo in cui procede l’elaborazione critica del retaggio, il suo superamento, nel materialismo dialettico. Il problema del superamento è inteso da lui in maniera puramente idealistico-ideologica. Gli sfugge il processo reale della storia nel quale vengono superate realmente contraddizioni reali. Certo, né nella storia reale, nel suo adeguato rispecchiamento nel pensiero, il marxismo-leninismo, questo superamento si verifica in modo lineare e meccanico. Tutto il problema marx-leniniano della liquidazione ad opera della rivoluzione proletaria dei problemi della rivoluzione borghese rimasti insoluti (questione agraria, questione nazionale, ecc.) è un esempio di questa concreta ineguaglianza dello sviluppo. Mentre però i problemi reali della rivoluzione borghese rimasti insoluti vengono realmente superati (superati anche nel senso di conservati) nella strategia della rivoluzione proletaria, questa conservazione superante non riguarda invece le ideologie che li accompagnano. Infatti queste ultime sono inseparabilmente connesse con la situazione economica dei contadini e dei piccoli borghesi, che presenta elementi ambigui e perciò necessariamente reazionari. Tale connessione non può non farsi sentire anche nelle ideologie dei loro più significativi rappresentanti rivoluzionari del passato. Il marxismo-leninismo eredita le reali tradizioni rivoluzionarie di questi vecchi movimenti popolari, le porta a un livello superiore (ed è, questo, un altro importante momento del superamento che Bloch trascura del tutto), ma va totalmente oltre le vecchie forme delle loro ideologie. Bloch, per contro, vede proprio in tali ideologie il momento da conservare. «Mancando però alla propaganda marxista ogni contraltare al mito, ogni trasformazione degli inizi mitici in sogni reali, dionisiaci, in sogni rivoluzionari: per effetto del nazionalsocialismo diviene visibile anche un pezzo di colpa, quella cioè del troppo corrente marxismo volgare» (p. 55). Fin quando egli critica il «settarismo compiaciuto di sé» di molti marxisti prima dell’avvento al potere di Hitler, ha ragione. E tanto maggiore è il suo merito, in quanto egli si è pronunciato con il suo libro prima del VII Congresso internazionale. Fin quando polemizza contro il fatto che molti comunisti hanno misconosciuto che «il fascismo specula anche sui migliori sentimenti delle masse, sul loro senso di giustizia e talvolta persino sulle loro tradizioni rivoluzionarie» (Dimitrov), egli si trova ancora sulla strada giusta. Ma in Bloch, nel corso della battaglia in difesa della propria linea, vanno confondendosi i confini tra il marxismo volgare e il marxismo reale. L’avversario primo di questa sua teoria del retaggio rivoluzionario è infatti Friedrich Engels, il quale in una lettera definisce quella ideologia, di cui Bloch vuol sapere quale sia il contenuto aureo, semplicemente e ruvidamente come «stupidità». Engels così prosegue: «Il basso
livello dello sviluppo economico nel periodo preistorico ha come complemento, ma anche in parte come condizione, e persino come causa, le false rappresentazioni della natura» (Lettera a C. Schmidt del 27 ottobre 1890), e Bloch polemizza assai aspramente contro questa proposizione «troppo illuministica». Egli dice sintetizzando: «Inverosimile che la qualità di tutte le mitologie e occultismi – nel loro lato esorcizzante e dissolvente – sia stata esclusivamente di essere ipostatizzazioni di un’economia indecifrata e non anche un concorrere di una natura indecifrata, ancora indecifrata in se stessa» (p. 137). È chiara, qui, la concezione ristretta che Bloch ha della economia marxista, un aspetto per lui fatale. Giacché misconosce il nesso dialetticamente enunciato da Engels fra lo sviluppo storico dell’economia e quello della conoscenza della natura, le rappresentazioni che gli uomini si fanno della natura acquistano per lui una mistica oggettività apparente. Nella sua visione la natura, che esiste indipendentemente dalla coscienza umana, non viene conosciuta sempre più adeguatamente in concomitanza con il processo di produzione materiale, ma invece proprio le rappresentazioni dei primi e primissimi gradi della conoscenza umana della natura rimanderebbero a connessioni ormai divenute di nuovo irraggiungibili per i gradi superiori (capitalismo). L’idealismo di Bloch qui si tramuta direttamente in fatto reazionario; perfino nell’occultismo egli rintraccia elementi da ereditare, «un segmento di contenuti designati (solo designati) mitologicamente che sono, a dir poco, estranei al segmento meccanico, anzi in parte forse giacciono al di sotto di ogni orizzonte monoblocco» (p. 130).

Tali brani mostrano a sufficienza a quali pericolose conseguenze pervenga Bloch andando fino in fondo con il suo metodo errato. Il che tanto più rincresce in quanto nella sua analisi della cultura contemporanea è rilevabile non soltanto una tendenza antifascista, ma anche un sano istinto plebeo. Proprio a causa della sua ampia e profonda cultura Bloch è lontanissimo da una cieca sopravvalutazione della cultura e civiltà del periodo odierno. Egli si distingue notevolmente, a suo vantaggio, da quegli antifascisti borghesi che, pur combattendo l’ideologia del fascismo, cercano di salvare l’ideologia imperialistica. La condanna blochiana della cultura borghese risale molto addietro rispetto al periodo imperialistico e intende costituirsi come critica dell’ideologia dell’intera epoca della decadenza. Quantunque anche qui si introduca a disturbare il discorso l’anticapitalismo romantico, facendogli dirigere il fuoco principale dell’attacco contro il periodo liberale dello sviluppo borghese, senza una critica abbastanza netta delle controtendenze reazionarie. Il tentativo blochiano di scoprire un nuovo metodo di lotta contro la ideologia del fascismo deve quindi considerarsi fallito. È fatica vana cercare l’«oro» nella ideologia di contadini e piccoli borghesi arretrati. L’«oro» è contenuto per questi ceti negli istinti anticapitalistici che scaturiscono dalla loro condizione sociale scissa, dall’oppressione e lo sfruttamento che esercita su di loro il capitalismo monopolistico. Questo «oro» non è però rintracciabile per la via di Bloch, – tale via conduce soltanto a eternare la loro confusione ideologica, – ma invece su quella della teoria e prassi marxiste-leniniste (come assai persuasivamente mostrano l’andamento delle cose in Urss e gli effetti della tattica del Fronte popolare). Esse, chiarendo le loro esperienze, li aiutano a superare nella pratica, nella lotta per i loro interessi reali, la confusione ideologica.

Montaggio dialettico – Il secondo importante problema posto dal libro di Bloch è quello del retaggio dell’attuale cultura capitalistica. Tale questione è per noi assai interessante perché Bloch fornisce molto materiale concreto sul formalismo nell’arte e tratta di numerosissimi problemi che nell’odierna discussione contro il formalismo sono di grande peso.

Egli vede chiarissimamente lo stato di catastrofico dissolvimento in cui si trova l’attuale cultura capitalistica. «Insegnanti, artisti, scrittori non trovano più nessuna cultura sul terreno del capitale, ad eccezione di quella ironica o stravagante, una cultura che è mancanza di patria, che s’identifica con la mancanza d’oggetto stessa» (p. 305). E ancora più decisamente sulla collocazione dei poeti nell’epoca attuale: «Così, importanti poeti non trovano più nei materiali da impiegarsi subito, ma solo dopo averli spezzati. Il mondo imperante non diffonde più per loro uno splendore rappresentabile, che sia da affabulare, ma solo vuotezza, e dentro scarti mescolabili». Aggiunge poi, alludendo in specie a Joyce, che questa situazione si verifica «perché all’uomo manca qualcosa, la cosa più importante…» (pp. 189-190).

Tale corretto giudizio, confermato da un’ampia analisi dei più significativi scrittori, musicisti e filosofi contemporanei, induce Bloch a considerare il problema stilistico del montaggio come il punto centrale delle attività artistiche e filosofiche attuali. E ovviamente egli pone il problema del retaggio a partire di qui. La questione in sé è certamente legittima. Molto meno lo è la risposta di Bloch. Il quale infatti afferma: «Pure alcunché, come anzitutto il singolare “montaggio” tardoborghese, comporta senza dubbio più che il tramonto» (p. 13). Dobbiamo perciò anzitutto conoscere la concezione blochiana del montaggio. Il concetto di montaggio – e ciò è assai interessante – per Bloch ha una estensione enorme: «Esso va dai collages a Joyce, fino a Brecht e oltre»; persino la filosofia ha attualmente il montaggio come suo principio metodologico fondamentale.

La sua teoria del montaggio prende le mosse dalla concezione, cui abbiamo fatto cenno, del rapporto degli artisti e del loro pubblico con la realtà contemporanea. Il punto basilare è la perdita di connessione. Secondo Bloch il montaggio ha di positivo che non tenta di mascherare la perdita della connessione, come fa ancora la Nuova oggettività, ma invece parte apertamente e consapevolmente dalla sconnessione della realtà per gli intellettuali borghesi dei nostri giorni. «Le parti non concordano più luna con l’altra, sono divenute distaccabili, rimontabili… Nel montaggio tecnico e culturale tuttavia viene disvelata la connessione della superficie vecchia… il montaggio appare sul piano culturale come la forma più alta di intermittenza spettrale sopra la dispersione, anzi in dati casi come forma attuale di inebriamento e irrazionalità… esso non simula una qualche stabilità, con cui s’intenda rendere solido il davanti… Da ruderi che non trovano il coraggio di fosforeggiare, da parte del vecchio mondo che vengono di continuo mutate di funzione solo per usarle nel vecchio mondo» (pp. 162-164).

Il montaggio in tal modo viene fissato concettualmente come tipico prodotto decompositivo dell’ultimo sviluppo ideologico della borghesia. Anzi per Bloch proprio la coerenza con cui tiene fermo alla sconnessione della realtà apparente dà al montaggio preminenza e superiorità rispetto alla Nuova oggettività. «C’è qui un’interruzione e una nuova connessura in un senso che va molto oltre lo scambio di parti tecniche o addirittura il fotomontaggio, eppure questa forma obbedisce ancora come a una vera “opera frammentaria”… esso improvvisa con la connessione scoppiata, trasforma gli elementi divenuti puri, con cui la Oggettività forma rigide facciate, in tentazioni e tentativi entro uno spazio vuoto. Questo spazio vuoto è sorto appunto perché è franata la cultura borghese; e in esso gioca non solo la razionalizzazione di un’altra società, ma più visibilmente una nuova figurazione nascente dalle particole del retaggio culturale divenuto caotico» (p. 156).

Tuttavia, quanto è corretta la messa a nudo che Bloch fa dei fondamenti ideologici del montaggio, tanto sono errate le conseguenze che tira dalle proprie costatazioni. Ma queste conclusioni sbagliate non tolgono valore alla sua analisi. Proprio il nostro dibattito sul formalismo ha mostrato quanto siano pochi gli artisti e i critici in possesso di una certa chiarezza sui presupposti ideologici del formalismo. Ecco perché ha valore durevole la sottolineatura blochiana dell’importanza ideologica che spetta al riflesso del mondo lacerato nella sua connessione e, di conseguenza, alla fine dello «splendore estetico». Coloro i quali, criticando apparentemente il contenuto del formalismo, glorificano però la «maestria» dei suoi rappresentanti, potrebbero imparare dall’analisi di Bloch che il formalismo deve necessariamente distruggere tutti i presupposti di una reale maestria (senza virgolette). Vale a dire la raffigurazione del tipico, il suo sviluppo artistico-organico dalla raffigurazione dell’individuale. Purtroppo l’analisi di Bloch anche in questo ambito resta ferma al piano idealistico. Egli anche qui distingue semplicemente in maniera eclettica il «lato buono» del montaggio dal «lato cattivo» e non si accorge che, laddove l’assenza di connessione viene sostituita da una connessione astratta, questa può essere appunto solo una «sostituzione» e non un reale superamento. E proprio per questo non vede la profonda affinità artistica che intercorre fra il montaggio «marxista» e quello borghese. Il primo argomento apparentemente di gran peso addotto da Bloch a favore della sviluppabilità del montaggio per la cultura socialista è il suo criterio generale dell’eredità. Egli trae questo criterio dal proprio orientamento di opposizione al capitalismo imperialistico, ma lo trae ancora una volta in modo astratto e formale. «Questo è anche qui il criterio delle parti di eredità utilizzabili: esse nel tardocapitalismo, che le forma, non possono non essere tanto imperfette e impedite quanto sospette» (p. 167). Il montaggio è quindi sospetto per l’odierno capitalismo, il quale ne impedisce lo sviluppo. Questo argomento, però, cade quando si approfondisce l’analisi. È tipico, cioè, della cultura borghese nel suo periodo tardo il fatto che nuovi fenomeni artistici o filosofici vengano dapprima sbeffeggiati e derisi, per essere poi considerati, in base a una fortissima sopravvalutazione, parti integranti della cultura capitalistica. Abbiamo qui un caso – interessantissimo e nelle sue cause concrete certamente meritevole di studio – di sviluppo ineguale. Tuttavia da questo fatto in sé non consegue per nulla che tali fenomeni artistici «sospetti» o «impediti» abbiano un significato che realmente indichi il futuro. A nessun marxista verrà in mente di considerare come retaggio in tale senso il poeta Maeterlinck o il filosofo Nietzsche, quantunque essi al loro apparire siano stati respinti dalla borghesia come molto «sospetti». Né Bloch ha argomenti per dimostrare che la borghesia del capitalismo monopolistico abbia combattuto il montaggio nell’arte con maggior energia rispetto a un qualsiasi indirizzo borghese precedente. Al contrario, il corteo trionfale del montaggio è stato assai più rapido e meno impedito che non quello dei precedenti indirizzi artistici. Se poi Bloch vuol discutere il problema del «sospetto» come criterio di ereditabilità, dovrebbe fare attenzione a quanto chiaramente sospetto e odioso sia per la borghesia fascista e in via di fascistizzazione il vero realismo. Naturalmente la borghesia reazionaria protesterà sempre quando un artista userà il metodo del montaggio per esprimere con esso contenuti scomodi o pericolosi. In tal caso, però, è «sospetto» il contenuto e non il metodo. Cosicché Bloch dovrebbe indagare nel concreto rispettivamente che cosa tale contenuto significhi sul piano di classe e artistico, e che cosa la forma espressiva del montaggio abbia da dire a questo contenuto. Ma per Bloch la questione sembra risolta a priori. E in un senso positivo per il montaggio. La sua prova a favore è null’altro che la prassi letteraria di Bert Brecht e quella «filosofica», fondata sul montaggio, di Walter Benjamin. Il secondo esempio è impossibile prenderlo sul serio. Il caso Brecht richiederebbe un’indagine molto accurata. Bloch invece non comincia neppure l’indagine: è tanto profondamente persuaso del puro carattere socialista dei contenuti di Brecht che ne difende persino gli «spregiudicati usi di modelli neomachisti». E quanto al carattere socialrealistico del montaggio brechtiano, non va più in là di una nuda asserzione.

Dietro tali argomenti formalistici e dogmatici c’è ancora una volta la blochiana teoria generale del salvataggio della «irratio autentica». Questa teoria è però ancora più storta e fragile qui, se possibile, di quanto non fosse quand’era applicata alle tradizioni ribellistiche dei piccoli borghesi e dei contadini. Bloch parla del montaggio come della forma «dell’inebriamento e della irrazionalità attuali». Ora, noi abbiamo già discusso la teoria blochiana delle contraddizioni «attuali» e «inattuali», concludendo che è insostenibile. Ma anche secondo l’ottica di questa teoria risulta incoerente attribuire un valore alla «irrazionalità attuale» (grande-borghese). Bloch stesso, infatti, nella prima parte della sua critica ha propugnato la teoria secondo cui questo residuo irrazionale, non-superato e valido, si riferisce soltanto a classi la cui esistenza, a suo giudizio, non è legata al capitalismo, alla lotta di classe fra borghesia e proletariato. Se dunque, come dice la teoria blochiana, la «irratio autentica» discende dalla «inattualità», con quale legittimità egli d’un tratto considera la «irrazionalità attuale» come valore e non come prodotto di decadenza all’interno della assai «attuale» grande borghesia? Quantunque, perciò, la sua teoria debba essere rifiutata come teoria anche in questa sua applicazione, nondimeno tale rifiuto non ci impedisce di riconoscere il valore del molto e ricchissimo lavoro compiuto da Bloch. Egli critica la letteratura, la musica e la filosofia moderne sulla base di una loro conoscenza intima e profonda, e spesso le critica con acutezza distruttiva e spirito abbagliante.

Bloch mostra come, nell’espressionismo, sia nata la forma del montaggio. Un ulteriore sviluppo verso la disintegrazione della forma si ha nel surrealismo. Quindi abbiamo la descrizione estremamente efficace del modo in cui il montaggio surrealistico si presenta in Joyce, che egli giustamente considera, accanto a Green e Proust, come punto culminante di queste tendenze. Sul linguaggio di Joyce dice: «Una bocca senza io è qui all’interno del meccanismo in scorrimento, li in mezzo lo beve, lo balbetta, lo fa sfogare. Il linguaggio si adegua pienamente a questa disintegrazione, è non finito e già formato, perfettamente regolare, ma aperto e confuso. Ciò che vedi nei periodi di stanchezza, nelle pause fra i discorsi o quando uno è sognante o anche distratto, parla, s’ingarbuglia, fa giochi di parole: qui tutto è fuor di misura. Le parole sono divenute disoccupate, licenziate dal loro rapporto di senso, ora il linguaggio va come un verme tagliuzzato, ora si condensa come in un cartone animato, ora sta sospeso e si ficca nell’azione come un soffitto teatrale» (p. 184). Ecco un’eccellente descrizione del linguaggio joyceano, forse la migliore dataci finora. Ma al contempo essa è, proprio per la sua penetranza descrittiva, la critica più distruttiva che sia finora stata scritta sul linguaggio di Joyce. Tale giudizio annientante, infatti, questa volta non è «montato» in un’analisi, ma è contenuto organicamente nella descrizione stessa. Altrettanto interessante, ma anche molto più consapevolmente critica, è l’analisi che Bloch conduce del musicista Stravinskij. Bloch inizia questa analisi con immagini del tutto caratteristiche: «Su una cosa cava si può fischiare bene. Così appunto fa Stravinskij con se stesso e le sue cose. Ha già sperimentato molto. Il vuoto rimbomba su se stesso seducente, si veste anche, indossa roba vecchia, diviene come una maschera e risuona in quella guisa». E dopo questa introduzione ci dà un contributo assai interessante sul nesso fra l’Edipo di Stravinskij e la stabilizzazione relativa. «La musica qui approva… il nastro scorrevole della necessità, nobilita il lavoro a catena senza pause, il destino senza luce… Questa rigidità è il tributo del successivo Stravinskij alla reazione parigina, anzi, alla stabilizzazione capitalistica del mondo, da cui discende anche quel che viene definito l’“oggettivismo” di questa musica». È ancora una volta una strana ironia che proprio qui, dopo questa analisi distruttiva dell’apologetica capitalistica nella musica di Stravinskij, proprio su costui egli applichi il suo criterio del retaggio autentico. Quanto nel caso concreto sia privo di valore il suo criterio, è dimostrato appunto dalla descrizione riassuntiva dell’effetto provocato da Stravinskij: «Sebbene alla Nuova oggettività abbia aggiunto la musica-macchina, insomma l’inumanità musicale, Stravinskij appare alla borghesia non meno sospetto che up to date; il “fascista” fa l’effetto di un “bolscevico della cultura”» (pp. 173-177).

Le medesime contraddizioni fra splendide descrizioni e analisi, da un lato, e false conclusioni, dall’altro, le ritroviamo quando Bloch si occupa della filosofia contemporanea. Vero è che di fronte a determinati fenomeni assume un atteggiamento inequivoco di rifiuto e che spesso conforta tale rifiuto con azzeccatissime irrisioni. Così definisce Klages un «deciso filosofo da fine-settimana»; sulla filosofia di questi dice in modo liquidatorio: «Un fiume cosmico deposita sulle rive frutti di letture» (p. 243). Con altrettanta pertinenza e arguzia a proposito di Spengler: «Lo storico Spengler è, non un profeta rivolto indietro, ma un antiquario rivolto in avanti» (p. 234). Tuttavia è nel medesimo tempo molto caratteristico che Bloch sia in Klages sia in Spengler critichi non le basi gnoseologiche, l’agnosticismo e la mistica, ma soltanto le conseguenze grottesche che, derivando da tali basi, vengono alla luce nella loro stravolta e apologetica «immagine del mondo». Questo non casuale difetto di critica nei confronti dell’idealismo indebolisce talvolta anche l’asprezza della sua critica verso l’essenza reazionaria di questi scrittori. In tali casi la critica si ferma alla battuta spiritosa e arguta, invece di svelare realmente l’elemento pericoloso delle tendenze reazionarie. Particolarmente chiara emerge tale debolezza quando la sua presa di posizione non è di netto rifiuto. In Nietzsche, per esempio, Bloch vuol salvare come retaggio il «lato buono» del principio dionisiaco. A tale scopo nel «dionisiaco» egli scopre un tratto plebeo: «…tuttavia “Dionisio” è appunto per la “morale da schiavi” un dio non ignoto, ma invece lieto, anzitutto un dio esplosivo. Saturnali si chiamavano le feste degli antichi schiavi, e la vite di Gesù, per quanto la Chiesa l’abbia completamente svigorita, nella cristianissima guerra dei contadini ha mostrato meno morale da schiavi di quel che piaccia ai signori» (p. 270). Bloch sa bene che tali vedute non hanno nulla a che vedere con Nietzsche. Il fine di Nietzsche è un fine «privato, camuffato in maniera aristocratico-reazionaria, un’utopia romantica, senza contatto con la storia, e per nulla con la classe oggi decisiva; ma la storia si prende da sé il suo contatto, l’astuzia della ragione è grande» (ibidem).

Qui la debolezza idealistica della concezione della storia in Bloch risulta straordinariamente chiara. In primo luogo, infatti, vuol dire sottovalutare fortemente il significato reazionario della filosofia di Nietzsche negarle il «contatto con la storia». Essa invece ha contatti addirittura saldissimi, ma per l’appunto puramente ed esplicitamente reazionari. In secondo luogo, non ci si può immaginare nulla di più antistorico di questa blochiana «astuzia della ragione» nella storia. Persino se Bloch avesse dimostrato un significato rivoluzionario dei Saturnali per le insurrezioni degli schiavi romani (cosa che egli non fa), dove sarebbe la loro relazione reale con il Dioniso «rivoluzionario»? E con le guerre dei contadini?! La prevenzione idealistica di Bloch, che nell’ideologia cristiana dei contadini insorti nel XVI secolo gli fa vedere, non un riflesso della debolezza e arretratezza del loro movimento, ma un valore attuale, da restaurare, per il moderno movimento operaio, lo conduce qui in una brutta confusione. Egli collega del tutto arbitrariamente l’un mito all’altro nell’intento di pervenire a una connessione storica generale. Cosicché perde ogni terreno reale, storico, sotto i piedi, soggiace in questo punto pienamente a quel «metodo» arbitrario, idealistico-mistico, divenuto predominante nella filosofia reazionaria in specie a partire da Nietzsche. Invece di aprire la strada a un nuovo retaggio per il marxismo, egli si pone nel quadro di quelle pseudofilosofie reazionarie la cui vuotezza e arbitrarietà in altri luoghi del suo libro combatte vivamente, la cui indole reazionaria egli, antifascista convinto, altrimenti respinge con passione. Tuttavia la contraddizione da noi individuata in Bloch opera anche in questi casi. Egli descrive, per esempio, con grande penetrazione, e non senza un certo rispetto e una certa simpatia, lo sviluppo della moderna Fenomenologia, la scuola di Husserl. Quando però analizza l’ultimo galoppino di questa scuola, Martin Heidegger, il suo istinto rivoluzionario lo costringe a descrivere in un modo distruttivamente ironico l’apologetismo formalmente complicato, ma assai scarso nel contenuto, di questa celebrità della Germania fascista. «La morte eterna rende alla fine il concreto assetto sociale “dell’uomo” così indifferente, che esso può anche restare capitalistico. L’affermazione della morte come destino assoluto e dell’unico “verso dove” è per la controrivoluzione di oggi quel che in passato era per essa la consolazione di un aldilà migliore» (pp. 220-221). Tale critica dei singoli rappresentanti della cultura borghese è l’aspetto più valido del libro di Bloch. Ed essa sta in stridente contrasto con la sua concezione generale del retaggio. A Bloch accade il contrario di ciò che accadde a quel mago del vecchio Testamento il quale era andato per maledire gli ebrei, ma le cui maledizioni furono mutate in benedizioni da Jahveh. Bloch vuol salvare il «contenuto in oro» della cultura borghese disintegrantesi. Siccome però in questa spedizione di salvataggio egli va con un reale dispendio di sapere e di intelligenza, distrugge strada facendo con critiche spietate tutto quel che vorrebbe salvare. Quando, dunque, dal mucchio di rovine, che egli stesso davanti agli occhi del lettore ha ulteriormente demolito, cerca di levar fuori un retaggio positivo, appare non organico, non convincente. Ed è appunto un suo merito che le sue stesse conclusioni appaiano tanto poco persuasive, che queste siano invalidate dalle sue stesse esposizioni. Tale contraddittorio autosopprimersi del suo metodo tramite l’applicazione al materiale concreto dà al lettore una speranza: che questo metodo idealistico-mistico non sia l’ultima fase dello sviluppo di Bloch, che la sua onesta e coraggiosa collaborazione alla lotta contro il fascismo lo aiuti a superare la odierna brusca contraddizione fra la sua chiara presa di posizione politica contro il fascismo e le sue concessioni filosofiche alle correnti idealistiche reazionarie.

(traduzione di Alberto Scarponi)

Solženitsyn: Una giornata di Ivan Denisovič

15 domenica Nov 2015

Posted by György Lukács in I testi, Traduzioni italiane

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di György Lukács

[Solschenizyn «Ein Tug in Leben des Iwan Denissowitsch» (1964), trad. it. di Fausto Codino, in «Belfagor», n. 3, 1964, ora in G. L., Marxismo e politica culturale, Einadui, Torino 1968].

1. Il rapporto estetico della novella col romanzo è già stato studiato più volte, anche dall’autore di queste pagine. Molto meno si è parlato del suo rapporto storico, dei suoi effetti alterni nel corso dello sviluppo letterario. Eppure questo è un problema quanto mai interessante e istruttivo, che illumina e caratterizza particolarmente proprio la situazione attuale. Intendiamo accennare al fatto, spesso ricorrente, che la novella appare o come anticipatrice di una conquista della realtà da parte delle grandi forme epiche e drammatiche, o alla fine di un periodo, come retro-guardia, come un’ultima eco. Cioè: o nella fase del non-ancora, nel dominio poetico universale sul mondo sociale di una data epoca, o in quella del non-più.

Sotto questo aspetto il Boccaccio e la novella italiana appaiono come i precursori del moderno romanzo inglese. Essa rappresenta il mondo in un’epoca in cui le forme di vita borghesi avanzano vittoriose, in cui esse cominciano a distruggere sempre più, nei campi più diversi, le forme di vita medievali e a prenderne il posto, mentre tuttavia non può esistere ancora una totalità degli oggetti, una totalità delle relazioni umane e dei comportamenti nel senso della società borghese. Dall’altra parte, la novella di Maupassant appare come un’eco affievolita del mondo di cui Balzac e Stendhal avevano descritto la nascita, Flaubert e Zola il molto problematico compimento.

Questo rapporto storico può sorgere solo in virtù di peculiarità del genere. Si è già detto della totalità degli oggetti come tratto caratteristico dell’universalità estensiva del romanzo; la totalità drammatica ha un altro contenuto e un’altra struttura, ma entrambe sono rivolte all’integrità comprensiva della vita rappresentata, in entrambe il pro e contra universalmente umano di fronte alle questioni centrali del tempo produce una totalità di tipi che contrastandosi e integrandosi a vicenda occupano i posti giusti negli avvenimenti del tempo. La novella muove invece dal caso singolo e, nell’estensione immanente della raffigurazione, resta ferma ad esso. La novella non pretende di raffigurare completa la realtà sociale, neppure in quanto questa totalità risulta dall’aspetto di un problema fondamentale e attuale. La sua verità deriva dal fatto che un caso singolo – per lo più estremo – è possibile in una società determinata, e nella sua mera possibilità è caratteristico di essa. Perciò essa può tralasciare la genesi sociale degli uomini, delle loro relazioni, delle situazioni in cui agiscono. Perciò non ha bisogno di mediazioni, per avviare i fatti, e può rinunciare a prospettive concrete. Questa particolarità della novella, che tuttavia dal Boccaccio a Čechov ammette variazioni interne all’infinito, consente che storicamente essa appaia tanto come anticipatrice quanto come retroguardia delle forme grandi, come espressione artistica del non-ancora o del non-più della totalità rappresentabile.

Qui naturalmente non cercheremo di discutere, neppure per accenni, questa dialettica storica. Ma dobbiamo dire, per evitare malintesi, che l’accennata alternativa di non-ancora e non-più, importantissima per le considerazioni che faremo più avanti, non esaurisce affatto i rapporti storici di romanzo e novella. Ne esistono numerosi altri che questa volta dobbiamo tralasciare. Per accennare alla molteplicità dei nessi possibili, basterà ricordare Gottfried Keller. Enrico il Verde, per potersi sviluppare come totalità di romanzo, dovette abbandonare la Svizzera del giovane Keller. La gente di Seldwyla presenta come ciclo, nel contrasto e nell’integrazione reciproci, il quadro di quella totalità non rappresentabile in forma di romanzo. E la patria diventata capitalistica non può offrire, corrispondentemente alla visione kelleriana dell’uomo, alcuna totalità ricca e non artificiosamente articolata; invece le novelle tra loro polemiche dell’Epigramma, considerate come cornice narrativa, sanno mostrare gli alti e bassi, i pro e contra della maturazione di una coppia che si sviluppa verso il vero amore, mentre la vita immediata del mondo accessibile a Keller non avrebbe permesso di riuscirvi in forma di romanzo. Qui dunque si ha uno specialissimo intreccio di non-ancora e di non-più, che non sopprime radicalmente i nessi storici sopra accennati fra romanzo e novella, ma non può affatto trovare immediatamente il suo posto in essi. E la storia letteraria presenta altre alternative, affatto diverse, sulle quali non ci possiamo soffermare.

Con questa riserva, si può dire che l’epica contemporanea e recente, nei suoi tentativi di rappresentare affermazioni umane autentiche, spesso recede dal romanzo alla novella. Penso a capolavori come Tifone e La linea d’ombra di Conrad, al Vecchio e il mare di Hemingway. La recessione appare già nel fatto che la base sociale, l’ambiente sociale del romanzo scompare, e le figure centrali devono fare i conti con un mero fenomeno naturale. Questo duello dell’eroe isolato, affidato a se stesso, con la natura, per esempio con la tempesta o la bonaccia, può anche finire con la vittoria dell’uomo, come in Conrad, ma anche se la fine è una sconfitta, come in Hemingway, l’affermarsi degli uomini è il contenuto centrale della novella. Con queste novelle, i romanzi degli stessi scrittori (e anche di altri) stanno in netto contrasto: i rapporti sociali divorano, schiacciano, distruggono, falsificano ecc. l’uomo. Su questo terreno non sembra che si possa trovare una forza di resistenza efficace, sia pure condannata a una tragica rovina. E siccome scrittori di talento non possono rinunciare a qualsiasi integrità umana, a qualsiasi grandezza interiore, essi ricorrono a questo tipo di novella, combattimento di retroguardia nella lotta per la salvezza dell’uomo.

Anche nella letteratura sovietica oggi le forze del progresso si concentrano sulla novella, oltre che sulla lirica. Solženitsyn non è certo l’unico, ma è quello che, per quanto sappiamo, è riuscito ad aprire una vera breccia nel baluardo ideologico della tradizione stalinista. Nelle considerazioni seguenti vogliamo mostrare che nel suo caso – e nel caso di chi si muove nella stessa direzione – si tratta di un inizio, di un primo sondaggio della realtà, e non della conclusione di un periodo, come nel caso dei notevoli narratori borghesi sopra ricordati.

2. Oggi il problema centrale del realismo socialista è l’elaborazione critica dell’età staliniana. Questo naturalmente è il compito principale di tutta l’ideologia socialista, ma qui mi limiterò al campo della letteratura. Se il realismo socialista, che a causa del periodo staliniano è diventato talvolta un termine offensivo e dispregiativo, anche nei paesi socialisti, vuole risalire all’altezza che aveva raggiunto negli anni venti, esso deve ritrovare la strada della rappresentazione dell’uomo contemporaneo. Ma questa strada deve passare inevitabilmente attraverso una fedele descrizione dei decenni staliniani, con tutti i loro aspetti disumani. I burocrati settari obiettano: non si deve rivangare il passato, ma soltanto rappresentare il presente; il passato è passato, già del tutto superato, scomparso dall’oggi. Tale affermazione non è solo falsa – il solo fatto che venga enunciata dimostra che la burocrazia culturale staliniana è ancora presente con tutta la sua influenza –, ma è anche priva di qualsiasi senso. Quando Balzac o Stendhal descrivevano il periodo della Restaurazione, sapevano di rappresentare uomini che in maggioranza erano stati formati dalla rivoluzione, dal Termidoro e dalle sue conseguenze, dall’Impero. Julien Sorel o Père Goriot sarebbero semplici ombre e schemi se fosse descritta soltanto la loro esistenza presente nella Restaurazione, senza le loro vicende, il loro sviluppo, il loro passato. Tanto vale anche per il periodo di ascesa del realismo socialista in letteratura. Le figure principali di Šolochov, di A. Tolstoj, del giovane Fadeev ecc. provengono dalla Russia zarista; nessuno potrebbe capire il loro comportamento nella guerra civile senza aver visto come essi, attraverso l’anteguerra, le esperienze della guerra imperialista, i mesi della rivoluzione, siano arrivati alla posizione in cui si trovano, e soprattutto al modo in cui vi si trovano.

Nel mondo attuale del socialismo ancora pochi vivono attivamente che non abbiano vissuto in qualche modo il periodo staliniano, pochi che non siano stati formati dalle esperienze di quegli anni nella loro odierna fisionomia spirituale, morale e politica. «Il popolo» che si sarebbe sviluppato socialisticamente e che avrebbe edificato il socialismo restando «immune» dagli eccessi del «culto della persona» non è neppure una falsa utopia; proprio quelli che fanno queste affermazioni e che operano con esse sanno meglio di tutti – per propria esperienza – che il sistema dell’autorità staliniana aveva penetrato tutta la vita quotidiana, che tutt’al più i suoi effetti si sentivano con minor forza in villaggi remoti. Detto così, questo sembra un luogo comune. Ma nelle diverse persone esso è stato sentito in modo diverso, e nelle reazioni degli individui appare una varietà infinita di prese di posizione. Le alternative di tanti ideologi occidentali, come: Molotov o Köstler, solo nelle sfumature sono più irreali e stupide dell’atteggiamento burocratico che abbiamo detto.

Se questo riuscisse a dirigere la letteratura, avremmo una continuazione diretta della «letteratura illustrativa» dell’età staliniana. La quale era una manipolazione grossolana del presente: non nasceva dalla dialettica del passato e degli obiettivi reali, delle azioni di uomini reali, ma era determinata di volta in volta, nel contenuto e nella forma, dalle risoluzioni dell’apparato. Poiché la «letteratura illustrativa» non nasceva dalla vita, ma serviva a commentare le risoluzioni, le marionette costruite per questo scopo non dovevano e non potevano avere un passato, a differenza degli uomini. Esse invece avevano soltanto personality tests che venivano riempiti a seconda che si dovesse considerarle «eroi positivi» o «cattivi».

La manipolazione grossolana del passato è soltanto una parte della generale manipolazione grossolana delle figure, delle situazioni, delle vicende, delle prospettive ecc. nelle opere della «letteratura illustrativa». Perciò l’insensato indirizzo cui sopra abbiamo accennato è soltanto una continuazione coerente, e adeguata ai tempi, della politica letteraria staliniano-ždanoviana, un nuovo impedimento contro la rinascita del realismo socialista, contro la riconquista della sua capacità di rappresentare tipi autentici di un periodo, che prendano posizione di fronte ai problemi grossi e piccoli del loro tempo movendo dalla necessità della propria personalità, dalla necessità della loro esistenza passata. Che in ultima analisi la loro personalità sia socialmente e storicamente condizionata, appare soprattutto chiaro nel rapporto passato-presente-prospettiva del futuro. Proprio se fa sorgere gli uomini di oggi dal loro passato vissuto, la letteratura porta alla superficie sensibile con la massima chiarezza il rapporto fra uomo e società all’interno della sua personalità. Infatti un passato uguale – dal punto di vista storico – assume in ogni vita umana una forma variata: gli stessi avvenimenti sono vissuti in modo diverso da uomini diversi per origine, per cultura, per età ecc. Ma anche lo stesso avvenimento ha sugli uomini effetti straordinariamente differenziati: vicinanza o lontananza, centro o periferia, anche la pura e semplice casualità dei momenti della mediazione personale, creano un più vasto campo di variazioni. E di fronte a questi avvenimenti nessun uomo è proprio spiritualmente passivo; ma si trova sempre di fronte ad alternative, le cui conseguenze possono portare dalla fermezza fino a compromessi astuti o sciocchi, giusti o falsi, e fino alla capitolazione. Ma avvenimenti e reazioni non sono mai fatti isolati: essi sono concatenati, e la reazione passata è sempre un momento non trascurabile di quella successiva. Se non si mette in chiaro il passato, dunque, non si può scoprire il presente. Una giornata di Ivan Denisovič, di Solženitsyn, è un notevole avviamento a questo reperimento letterario di se stessi nel presente socialista.

Non si tratta, almeno principalmente, delle rivelazioni sugli orrori dell’età staliniana, sui campi di concentramento ecc. Queste rivelazioni esistevano già da lungo tempo nella letteratura occidentale, ma hanno perduto l’iniziale capacità di sbalordire, specialmente nei paesi socialisti, dopo che il XX Congresso ha messo all’ordine del giorno la critica del periodo staliniano. Il merito di Solženitsyn è di aver fatto di una giornata priva di avvenimenti, in un campo qualsiasi, il simbolo letterario del passato non ancora superato, non ancora rappresentato nella letteratura. Benché i lager siano un aspetto estremo dell’età staliniana, il settore da lui scelto, e ritratto artisticamente tenendosi al grigio su grigio, diventa un simbolo della vita quotidiana sotto Stalin. Ciò perché egli si è posto da poeta queste domande: quali esigenze ha posto questo periodo agli uomini? Chi ha superato positivamente la prova, da uomo? Chi ha salvato la propria dignità e integrità umana? Chi ha resistito, e come? In chi si è conservata la sostanza umana? E dove, invece, essa è stata deformata, spezzata, distrutta? Limitandosi rigorosamente alla vita immediata del lager, Solženitsyn ha potuto porre la questione in maniera affatto generale e concreta nello stesso tempo. Naturalmente restano escluse le sempre mutevoli alternative politico-sociali di fronte alle quali la vita metteva gli uomini rimasti in libertà, ma la resistenza o il crollo sono così immediatamente concentrati sull’essere o non essere concreto di uomini vivi, da elevare ogni singola decisione al livello di una generalizzazione e di una tipizzazione aderenti alla vita.

L’intera composizione, di cui più avanti vedremo i particolari, serve a questo scopo. La sezione ivi descritta della vita quotidiana del lager rappresenta in essa una «buona» giornata, come dice alla fine il personaggio centrale. E in realtà quel giorno non avvengono fatti eccezionali, non ci sono atrocità particolari. Vediamo soltanto l’ordinamento normale del campo e le reazioni tipiche dei suoi abitanti. Così i problemi tipici possono assumere una figura ben delineata, e si lascia alla fantasia del lettore d’immaginare gli effetti provocati nei personaggi da costrizioni più gravi. A questa semplicità della composizione, a questa concentrazione quasi ascetica sull’essenziale, corrisponde esattamente l’estrema economia dell’esecuzione letteraria. Del mondo esterno è mostrato solo ciò che è indispensabile, per gli effetti che suscita nella vita interna degli uomini; di quest’ultima solo quelle reazioni – e anch’esse in una scelta estremamente sobria – che sono legate direttamente, attraverso mediazioni subito perspicue, al loro nucleo umano. Così quest’opera – non nata da un’impostazione simbolica – può avere forti effetti simbolici; e questa rappresentazione può valere anche per i problemi quotidiani del mondo staliniano, anche per quel che essi non hanno rapporti immediati con la vita dei lager.

Già da questa descrizione sommaria e astratta della composizione di Solženitsyn appare che stilisticamente essa è un racconto, una novella, e non un breve romanzo, benché la narrazione tenda concretamente ad essere il più possibile completa, a giungere all’integrazione reciproca dei tipi e delle vicende. Solženitsyn rinuncia di proposito ad ogni prospettiva. La vita del lager è vista come condizione permanente; i rari cenni alla scadenza del periodo di reclusione per alcuni restano quanto mai indeterminati (l’idea di una soppressione dei lager non affiora neppure nei sogni ad occhi aperti); nella figura centrale si fa vedere solo che intanto il paese è molto cambiato e non può affatto tornare al vecchio stato: e anche per questa via si mette in risalto l’isolamento del lager. Così il futuro resta avvolto, sotto ogni aspetto, da una fitta oscurità. Si possono soltanto prevedere giorni simili, migliori o peggiori ma non radicalmente diversi. Anche il passato affiora raramente. Un paio di cenni sul modo in cui alcuni sono finiti nel lager rivelano, proprio nella loro oggettiva laconicità, l’arbitrio delle autorità giudiziarie, amministrative, militari e civili. Nessuna parola sulle questioni politiche di fondo, per esempio sui grandi processi, che sono scomparsi in un buio passato. E anche l’ingiustizia personale della deportazione, solo sfiorata in momenti isolati, non è criticata direttamente, ma appare come una dura realtà, come un presupposto necessariamente accettato di questa esistenza da lager. Si esclude dunque – con piena consapevolezza artistica – tutto ciò che in futuro potrebbe e dovrebbe essere compito di grandi romanzi o drammi. Si ha qui una somiglianza stilistica formale – ma meramente formale – con le notevoli novelle che sopra abbiamo ricordato. Ma in questo caso non si ha una recessione dalle forme grandi, bensì un primo sondaggio della realtà nella ricerca delle forme grandi ad essa adeguate.

Oggi il mondo socialista è alla vigilia di una rinascita del marxismo, che non solo è chiamata a restaurarne i metodi deformati da Stalin, ma soprattutto tenderà ad afferrare adeguatamente i nuovi fatti della realtà col metodo antico e nuovo del marxismo autentico. Altrettanto avviene, in letteratura, per il realismo socialista. Una continuazione di ciò che nell’età staliniana veniva lodato ed esaltato come realismo socialista sarebbe un’impresa disperata. Ma crediamo che si sbaglino anche quanti vorrebbero seppellire prematuramente il realismo socialista, quanti ribattezzano realismo tutto ciò che è sorto nell’Europa occidentale dopo l’espressionismo e il futurismo, e vogliono anche sopprimere l’attributo «socialista». Se la letteratura socialista riprende coscienza di se stessa, se torna a sentire una responsabilità artistica di fronte ai grandi problemi del suo presente, possono liberarsi grandi forze che spingerebbero verso una letteratura socialista attuale. Sulla via di questo processo di trasformazione e di rinnovamento, che rappresenta una netta svolta di fronte al realismo socialista dell’età staliniana, ci pare che il racconto di Solženitsyn costituisca una pietra miliare.

Queste prime rondini di una primavera letteraria possono certo avere un’importanza storica, per quello che annunciano, senza avere tuttavia un particolare valore artistico. Si possono ricordare Lillo e dopo di lui Diderot, come primi scopritori del dramma borghese. Ma crediamo che la posizione storica di Solženitsyn sia diversa. Ponendo teoricamente al centro dell’interesse drammaturgico le circostanze (conditions) sociali, Diderot conquistò alla tragedia un repertorio importante di temi: la sua parte di scopritore, limitatamente al riconoscimento astratto di una tematica, non appare diminuita se si ammette la mediocrità dei suoi drammi. Ma Solženitsyn non ha conquistato alla letteratura, come repertorio di temi, la vita nei campi di concentramento. Il suo modo di esporre, orientato verso la vita d’ogni giorno nell’età staliniana e le sue alternative umane, indica invece una reale terra vergine nei problemi umani del successo e del fallimento; il campo di concentramento, come simbolo della vita d’ogni giorno nell’età staliniana, permetterà in futuro di ridurre proprio questa vita di lager a un mero episodio nell’universalità della nuova letteratura che ora si annuncia, in una universalità in cui tutto ciò che ha importanza per la prassi individuale e sociale del presente deve prendere forma come sua preistoria individuale.

3. In quest’unica giornata di Ivan Denisovič i lettori hanno visto il simbolo dell’età staliniana. Tuttavia la maniera narrativa di Solženitsyn non contiene traccia di simbolismo. Egli presenta una sezione autentica, reale della vita, in cui nessun elemento cerca di acquistare una speciale evidenza, un’eccessiva evidenza, di assumere un valore simbolico. D’altra parte in questa sezione è conservato e concentrato il destino tipico, il comportamento tipico di milioni di persone. Questa schietta verità naturale di Solženitsyn non ha niente del naturalismo immediato, né del naturalismo mediato da una tecnica raffinata. Le discussioni attuali sul realismo e soprattutto sul realismo socialista tra l’altro ignorano la vera questione centrale perché non tengono conto dell’antagonismo fra realismo e naturalismo. Nella «letteratura illustrativa» dell’età staliniana si sostituiva il realismo con un naturalismo di Stato, combinato con un cosiddetto romanticismo rivoluzionario, statale anch’esso. È vero che in sede di teoria astratta, negli anni trenta, si contrapponeva il naturalismo al realismo; ma solo in astratto, e questa astrazione poteva acquistare vera concretezza solo in un’opposizione alla «letteratura illustrativa», perché nella prassi la manipolazione della letteratura diffamava come naturalismo tutti i fatti non conformi alle prescrizioni, e solo questi; in omaggio a questa prassi, un superamento del naturalismo si poteva avere soltanto se lo scrittore per la sua opera sceglieva esclusivamente fatti che direttamente o indirettamente giustificassero quelle risoluzioni che la sua opera era chiamata a illustrare sul terreno letterario. La tipizzazione diventava così una categoria meramente politica. Indipendentemente dalla dialettica particolare dei personaggi, della loro sostanza umana, nella tipicità s’incarnava un giudizio universale positivo o negativo su atteggiamenti considerati utili o sfavorevoli per l’esecuzione di una data risoluzione. Intrecci e figure erano costruzioni estremamente artificiose, ma dovevano essere naturalistici in quanto questo modo di procedere ha proprio di caratteristico che i particolari non sono collegati, per organica necessità, né tra loro né con i personaggi, con le loro vicende ecc. Essi restano sbiaditi, astratti o eccessivamente concreti, a seconda del carattere dello scrittore, ma non si compongono in unità organica col materiale creativo, poiché per principio vi sono introdotti dall’esterno. Ricordo quando si discuteva scolasticamente fino a che punto un eroe positivo potesse o dovesse avere anche qualità negative. Ciò significa negare che in letteratura l’uomo concreto, particolare, sia l’elemento primario, il punto di partenza e d’arrivo, della creazione. Qui uomini e vicende possono e debbono essere manipolati a piacere.

Se ora, come molti desiderano, modi poetici moderni, occidentali, devono prendere il posto dell’invecchiato realismo socialista, resterà fuori causa in generale, nell’uno e nell’altro campo, il fondamentale carattere naturalistico delle correnti dominanti nella letteratura moderna. Io ho fatto osservare più volte, in vari contesti, che i diversi ismi che a suo tempo hanno preso il posto del naturalismo vero e proprio hanno lasciato immutata proprio questa interna mancanza di nessi, questa incoerenza compositiva del naturalismo, la rottura dell’unità immediata di essenza e fenomeno. Se si supera l’aderenza naturalistica alle osservazioni immediate, se la si sostituisce con proiezioni unilateralmente oggettive o unilateralmente soggettive, non si tocca, in linea di principio, questo problema fondamentale del naturalismo. (Parliamo della generale prassi letteraria, non dei notevoli casi eccezionali). Nei Tessitori o in Pelle di castoro Gerhart Hauptmann non è naturalista, in senso estetico, mentre la gran massa degli espressionisti, dei surrealisti ecc. non ha mai superato il naturalismo. Pertanto è facile capire, da questo punto di vista, perché gran parte dell’opposizione al realismo socialista dell’età staliniana cerchi e creda di trovare un rifugio nella letteratura moderna. Si può infatti compiere questo passo sul piano di una spontaneità meramente soggettivistica, senza rovesciare il rapporto degli scrittori verso la realtà sociale, senza uscire dalla fondamentale attitudine naturalistica, senza vivere e meditare a fondo i grandi problemi dell’epoca. Non è neppure necessario romperla con la «letteratura illustrativa»; già negli anni trenta c’erano romanzi dell’industrializzazione «fedeli alla linea», che usavano tutti i ritrovati dell’espressionismo, della neue Sachlichkeit, del montaggio alla moda, ma si distinguevano dalla media della produzione ufficiale di allora solo per questa tecnica esteriore. Da certi indizi appare che il fatto si può ripetere anche oggi, per quanto si debba dire che un puro rifiuto di tipo meramente soggettivo è ben lungi dal significare un superamento ideale e artistico dell’accettazione delle linee ufficiali.

Il racconto di Solženitsyn sta in netto contrasto con tutte le tendenze interne del naturalismo. Abbiamo già parlato dell’estrema parsimonia del suo stile. In virtù di essa, tutti i particolari sono in lui altamente significativi. Come in ogni opera d’arte autentica, la particolare sfumatura di questo significato scaturisce dalla peculiarità della materia. Ci troviamo in un campo di concentramento: ogni pezzo di pane, ogni straccio, ogni frammento di pietra o di metallo che possa servire da utensile serve a prolungare la vita; il raccoglierlo mentre si va al lavoro, il nasconderlo da qualche parte comporta il rischio di essere scoperti, di subire la confisca o anche la cella di rigore; ogni espressione, o gesto di un superiore esige una reazione specifica immediata, che se è sbagliata può provocare anch’essa i più gravi pericoli; d’altra parte ci sono situazioni, per esempio nelle ore dei pasti, in cui con un atteggiamento opportunamente risoluto si può ottenere una porzione doppia, ecc. Hegel osserva che la grandezza epica dei poemi omerici deriva anche dall’importanza che ha in essi la vistosa e giusta descrizione del mangiare, del bere, del dormire, del lavoro materiale ecc. Nella vita borghese ordinaria queste funzioni perdono per lo più questo peso specifico e solo i grandissimi, come Tolstoj, sono capaci di restaurare queste mediazioni complicate. (Naturalmente questi confronti servono solo a chiarire il problema letterario che c’interessa e non devono essere presi come giudizi di valore).

In Solženitsyn il particolare significativo ha una specialissima funzione, derivante dal carattere speciale della materia: esso rende concreta l’angustia soffocante di questa giornata nel lager, la sua monotonia sempre avvolta da pericoli, gl’incessanti movimenti capillari che tendono a salvare la pura sopravvivenza. Qui ogni particolare è un’alternativa fra salvezza o rovina; ogni oggetto un suscitatore di fatti salutari o funesti. Così la natura peculiare dei singoli oggetti, in sé sempre casuale, è visibilmente e inseparabilmente legata alle singole curve dei destini umani. Da mezzi maneggiati con parsimonia sorge così la totalità concentrata della vita nel lager: la somma e il sistema di questi dati di fatto semplici e miseri costituisce una totalità simbolica, umanamente significativa, che illumina una tappa importante della vita umana.

Su questa base di vita sorge qui una forma speciale di novella; se la mettiamo a confronto e in contrasto con le grandi novelle del mondo borghese che abbiamo citato, riusciamo a chiarire la situazione storica dell’una e delle altre. Nell’uno e nell’altro gruppo si lotta con un ambiente sopraffattore e nemico di una crudeltà e disumanità che ne rivelano il carattere «naturale». In Conrad o Hemingway questo ambiente ostile è realmente la natura. (In Conrad la tempesta o la bonaccia, ma, quando operano destini puramente umani, come nella Fine del canto, anche la cecità, la crudeltà della propria natura biologica, con cui il vecchio capitano deve lottare). La socialità delle relazioni umane si ritira sullo sfondo, spesso sbiadisce fino a scomparire. L’uomo è contrapposto alla stessa natura, di fronte alla quale egli deve salvarsi con le proprie forze o perire. Perciò in questo duello ogni particolare è importante: oggettivamente incarna il destino, soggettivamente pone un’alternativa di salvezza o di rovina. Ma siccome qui l’uomo e la natura sono direttamente contrapposti, le immagini naturali possono conservare un’ampiezza omerica senza che si attenui la loro intensità fatale, perché proprio in questo modo il rapporto fatale col personaggio torna sempre a condensarsi in decisioni importanti. Ma proprio per questo le relazioni eminentemente sociali tra gli uomini sbiadiscono, e queste novelle diventano fenomeni conclusivi di uno sviluppo letterario.

Anche in Solženitsyn la totalità rappresentata ha caratteri «naturali». Essa semplicemente esiste, come factum brutum, senza genesi apparente dai moti della vita umana, senza ulteriore sviluppo in un’altra forma dell’essere sociale. Tuttavia essa è sempre e dovunque una «seconda natura», un complesso sociale. Per quanto i suoi effetti possano apparire affatto «naturali», spietati, crudeli, insensati, disumani, essi derivano pur sempre da azioni umane, e l’uomo che si difende deve atteggiarsi di fronte ad essi in modo affatto diverso che di fronte alla natura. Il vecchio pescatore di Hemingway può provare addirittura simpatia e ammirazione per il grosso pesce che con la sua tenace resistenza gli fa correre gravi rischi. Di fronte ai rappresentanti della «seconda natura» ciò non sarebbe possibile. Solženitsyn evita ogni espressione troppo aperta di rivolta interiore; ma essa è contenuta implicitamente e compostamente in tutte le parole e in tutti i gesti. Infatti le manifestazioni naturali della vita fisica, come il freddo, la fame ecc., in ultima analisi procedono attraverso relazioni fra uomini. Anche il riuscito o mancato superamento della prova è sempre immediatamente sociale: anche se non è mai detto apertamente, esso si riferisce sempre alla futura vita reale, alla vita nella libertà fra altri uomini liberi. Qui naturalmente è presente anche l’elemento «naturale» della salvezza o della rovina fisica immediata, ma il motivo dominante è, oggettivamente, quello sociale. La natura, infatti, è realmente indipendente da noi uomini: può essere sottoposta alla conoscenza umana, trasformatasi in pratica, ma per necessità la sua essenza non è modificabile. La «seconda natura», per quanto «naturale» possa apparire a prima vista, è però formata da relazioni umane, è opera nostra. Perciò verso di essa appare sensato, in ultima istanza, l’atteggiamento di chi la vuole mutare, migliorare, rendere umana. Anche la verità dei particolari, la loro sostanza, il loro manifestarsi, i loro influssi reciproci, i loro nessi ecc. sono sempre di carattere sociale, anche se la loro genesi non sembra avere direttamente questo carattere. Anche qui Solženitsyn, nella sua riservatezza ascetica, si astiene da qualsiasi presa di posizione. Ma proprio l’oggettività del suo stile, la crudeltà e disumanità «naturali» di un’istituzione umano-sociale, rappresentano un giudizio più distruttivo di quello che potrebbe enunciare qualsiasi declamazione patetica. E, del pari, nel silenzio ascetico in fatto di prospettiva è tuttavia contenuta una prospettiva latente. Tutte le prove superate e non superate additano tacitamente i modi futuri e normali delle relazioni umane; esse sono anticipazioni silenziose di una futura vita reale fra uomini. Perciò questa sezione della vita rappresenta non una fine, ma il prologo di un avvenire sociale. (In un ambito puramente individuale anche la lotta con la natura reale può essere in qualche modo umanamente formativa, come nella Linea d’ombra di Conrad, ma solo limitatamente a un individuo. Il comportamento positivo del capitano in Tifone resta un episodio interessante senza conseguenze, e come tale lo stesso Conrad lo mette in evidenza).

Si torna così all’effetto simbolico del racconto di Solženitsyn: esso ci offre, tacitamente, un’anticipazione concentrata della futura resa dei conti poetica con l’età staliniana, in cui queste sezioni rappresentavano realmente un simbolo della vita quotidiana. Esso anticipa la rappresentazione poetica del presente, del mondo degli uomini che sono passati per questa «scuola» – direttamente o indirettamente, attivamente o passivamente, uscendone rafforzati o spezzati –, che in essa sono stati preparati alla vita odierna, all’attività. Questa è la sostanza paradossale della posizione letteraria di Solženitsyn. La sua espressione laconica, il suo astenersi da ogni allusione che esca dalla vita immediata dei lager, delineano però i contorni dei fondamentali problemi umano-morali senza i quali gli uomini del presente sarebbero oggettivamente impossibili, soggettivamente incomprensibili. Proprio per il suo riserbo parco e concentrato questa sezione limitatissima della vita anticipa la grande letteratura del futuro.

Le altre novelle a noi note di Solženitsyn non sono di un’apertura così compenetrata dal simbolo. Ma proprio per questo forse, il sondaggio del passato, alla ricerca della strada che guidi alla comprensione del presente, vi appare con chiarezza non minore e infine, come vedremo, anche maggiore. Nella bella novella La casa di Matrjona questo orientamento verso il presente è meno sensibile che altrove. Qui Solženitsyn, come alcuni contemporanei, descrive un remoto mondo rurale, le cui genti e le cui forme di vita sono state scarsamente influenzate dal socialismo e dalla sua forma staliniana. (Per il quadro complessivo del presente l’esistenza di simili possibilità ha qualche importanza, ma non centrale). È il ritratto di una vecchia che ha molto vissuto e sofferto, è stata spesso ingannata, sempre sfruttata, ma nulla ha potuto scuotere la sua profonda bontà e serenità interiore. È il modello di una persona di cui nulla poteva spezzare o deformare l’umanità; un ritratto nello stile della grande tradizione realistica russa: ma in Solženitsyn si sente soltanto la tradizione in generale, non l’influsso stilistico di un determinato maestro. Questo legame con le migliori tradizioni russe è sensibile anche in altre novelle. Per esempio la composizione di Una giornata di Ivan Denisovič poggia sulle somiglianze e gli antagonismi morali di più figure centrali. La principale figura di contadino, saggio, tatticamente abile, contrasta da un lato col passionale capitano di fregata che rischia tutta la sua esistenza perché non vuole lasciar passare senza protesta un’indegnità, dall’altro con l’astuto capo della brigata che di fronte ai superiori rappresenta abilmente gli interessi dei suoi collaboratori, ma si serve anche di loro per consolidare la propria posizione relativamente privilegiata.

Più dinamica e molto più legata alla problematica dell’età staliniana è la novella Alla stazione di Krecetovka, al centro della quale sta l’aspetto etico-sociale del periodo di crisi, la «vigilanza». Essa mostra da due lati, dialetticamente, come la trasformazione in routine delle parole d’ordine staliniane distorca tutti i veri problemi della vita. Anche qui – secondo il principio autentico della novella – c’è soltanto un conflitto unicamente individuale e la sua soluzione immediata, senza che si accenni ai successivi effetti che la decisione qui presa avrà avuto nella vita, nello sviluppo ulteriore degli interessati, fino ad oggi. Ma qui la collisione è tale che la tensione da essa provocata solleva onde più ampie, oltre l’ambiente vero e proprio della novella. L’alternativa della «vigilanza», la spinta alla «vigilanza», non fu soltanto un problema scottante di quei giorni scomparsi: le sue ripercussioni agiscono anche oggi, come forze che hanno formato la personalità morale di tante persone. Il racconto del lager, nella sua coraggiosa rassegnazione, poteva rinunciare non solo a fare qualsiasi riferimento esplicito al presente, ma anche a ispirare di questi riferimenti nella fantasia integratrice del lettore; qui invece ci è posta alla fine, con una chiarezza volutamente dolorosa, la domanda: come verrà a capo di questa esperienza il giovane ufficiale entusiasta? Che uomo diventerà – e tanti altri come lui – dopo aver commesso quest’azione?

Questo tipo di novella, che è di una forma artistica riuscita come l’altro tipo, appare anche più nettamente delineato nell’ultimo scritto di Solženitsyn, Per la causa, che nella stampa sovietica è stato accolto con grande entusiasmo e violenta disapprovazione. Qui egli raccoglie coraggiosamente il guanto gettato dai settari agli amici della letteratura progressista: cioè l’invito a rappresentare anche per il periodo del «culto della persona», «indipendentemente» da esso, l’entusiasmo con cui le larghe masse costruivano. Si tratta della costruzione di una nuova scuola tecnica in una città di provincia; i vecchi locali sono del tutto insufficienti, gli scolari non vi possono trovar posto, e le autorità ritardano burocraticamente i lavori necessari per la nuova scuola. Ma c’è un autentico collettivo d’insegnanti e scolari, legati da fiducia e amore reciproco: durante le ferie essi compiono volontariamente la maggior parte dei lavori e li completano all’inizio del nuovo anno scolastico. L’inizio della novella descrive con vivacità la conclusione dei lavori, i rapporti di schietta fiducia, le discussioni leali fra insegnanti e scolari, la lieta attesa di una vita migliore nell’ambiente creato con le proprie mani. All’improvviso compare una commissione statale che, dopo un’ispezione più che superficiale dei vecchi locali, trova tutto «in perfetto ordine» e assegna il nuovo edificio a un altro istituto. I tentativi disperati del direttore, che persino un funzionario benevolo dell’apparato del partito cerca di aiutare, sono naturalmente inutili: contro l’arbitrio burocratico dell’apparato dell’età staliniana è inutile lottare anche per la causa più giusta.

Questo è tutto. Anche così è confutata, in maniera definitivamente giusta, la leggenda settario-burocratica dell’entusiasmo autentico e attivo nell’età staliniana. Nessuna persona ragionevole ha mai contestato che esso ci fosse sempre. La leggenda comincia quando si vuole che questo entusiasmo socialista possa svilupparsi produttivamente «accanto» al «culto della persona», non ostacolato (ma anzi stimolato) da esso. In Solženitsyn vediamo divampare una di queste fiammate di entusiasmo, ma seguita dalla sorte tipica che l’apparato staliniano le riserva. Come gli altri scritti di Solženitsyn, la novella si conclude al punto in cui il problema sta di fronte a noi con tutto il suo rilievo, ma anche qui senza che siano indicate, neppure per accenni, le fila del destino umano che porta all’uomo di oggi. Anche i limiti esterni sono molto stretti, sempre secondo il principio della novella autentica: né il sabotaggio precedente delle autorità, né l’atto arbitrario finale dell’apparato superiore si concretizzano in una descrizione che non sia strettamente oggettiva, seppure quanto mai convincente. Anche qui Solženitsyn, con i mezzi della sua narrazione scarna e oggettiva, senza commenti, riesce a mettere in luce il tipico in una descrizione di puri fatti. Non è una questione meramente tecnica, senza dubbio: questo risultato importante può essere raggiunto solo in quanto Solženitsyn è capace di conferire per mezzo di accenni una vitalità tipica a tutti i suoi personaggi e alle loro situazioni. La genesi e l’articolazione interna della burocrazia, gl’interessi personali di carriera che operano dietro la «sublime» oggettività della «causa», restano al difuori della cornice narrativa; nella novella essi compaiono soltanto come un presupposto evidente ma generico. I burocrati ci sono si presentati con la massima evidenza – nella loro disumanità mascherata dall’oggettività – ma non sono illuminati dall’interno, né dal punto di vista sociale né da quello umano. Più individualizzato, sempre però nei limiti di questo laconismo novellistico, appare l’entusiasmo iniziale degli insegnanti e degli scolari: al punto che l’occasionale ricordo dei «sabati comunisti» del periodo della guerra civile non suona affatto retorico. Ancora una volta la conclusione è improvvisa, come è giustificata dalla forma della novella: il sipario cade dopo che i puri fatti si sono svolti, e non c’è risposta per i problemi attuali e urgenti: che influsso hanno avuto queste e simili esperienze su maestri e scolari? In che senso esse hanno formato la loro esistenza successiva? Che uomini sono diventati nella vita di oggi? La conclusione si concretizza solo fino al momento che queste domande si pongono nei lettori accorti, nei quali esse riecheggeranno e resteranno vive per lungo tempo. Ancora una volta, dunque, dal passato staliniano si leva un accenno imperativo ai problemi centrali di oggi; ma questa volta esso appare molto più concreto, più forte, più autoritario, più inequivocabile che in tutti i racconti precedenti. Perciò questa novella non può essere intimamente conclusa e perfetta come Una giornata di Ivan Denisovič, e dal punto di vista puramente artistico non sta allo stesso livello. Ma come anticipazione di sviluppi futuri questa novella costituisce un grande passo avanti rispetto alle precedenti.

4. Oggi nessuno può dire quando si compirà un altro passo avanti, e se lo farà lo stesso Solženitsyn, o altri, o un altro. Solženitsyn non è l’unico che saggia questi nessi fra l’ieri e l’oggi. (Basta pensare forse a Nekrasov). Oggi nessuno può ancora sapere come riuscirà questo deciso avvio alla decifrazione del presente attraverso la chiarificazione dell’età staliniana, di quella che è la preistoria etico-umana di quasi tutte le persone che oggi agiscono nella realtà. Sarà decisivo il corso dell’esistenza sociale, dell’auto-rinnovamento e del rafforzamento della coscienza sociale nei paesi socialisti, soprattutto nell’Unione Sovietica, ma ogni marxista dovrà tener conto dello sviluppo ineguale dell’ideologia, in particolare della letteratura e dell’arte.

Nelle nostre considerazioni dobbiamo dunque fermarci a constatare che per la nostra questione è inevitabile il «che cosa», e lasciare completamente da parte le questioni del «come» e del «chi». Certo è che questo nuovo sviluppo del realismo socialista incontra forti ostacoli e impedimenti, soprattutto la resistenza di quanti sono rimasti fedeli alle dottrine e ai metodi di Stalin o almeno agiscono così. Intanto la loro opposizione aperta contro ogni rinnovamento è stata bensì attenuata da molti fatti, ma alla scuola staliniana essi hanno imparato l’abilità tattica, e in certe circostanze gli ostacoli creati per via indiretta possono arrecare al nuovo che deve ancora venire, e che spesso è intimamente malsicuro, più danni dei provvedimenti amministrativi vecchio stile (sebbene anche questi non manchino e possano fare i loro danni).

D’altra parte questo movimento verso qualche cosa di veramente nuovo può essere ostacolato e sviato dalle contese intellettualmente provinciali, oggi prevalenti, sulla modernità in senso tecnico-espositivo. Abbiamo già accennato che per questa via non si può ottenere alcunché di essenziale, giacché sul piano artistico ciò che interessa è di superare – nel senso più largo – quella visione della vita donde sono scaturiti in maggior parte gli stili di base naturalistica. Finché tanti scrittori restano fermi a queste soluzioni tecniche, se i seguaci settari di Stalin adottano una tattica un poco più elastica può ripetersi molto facilmente l’accennata situazione degli anni trenta, cioè si può utilizzare lo «stile» durrelliano, per esempio, per eludere i problemi reali del tempo. Anche in questo campo, naturalmente, ci sono fenomeni da prendere sul serio. In tante persone il periodo staliniano ha scosso la fede nel socialismo. I dubbi e le delusioni che così sono sorti possono essere affatto onesti, soggettivamente, ma quando cercano di esprimersi possono portare assai facilmente a una semplice imitazione di tendenze occidentali. E anche quando queste opere sono interessanti, come prodotti artistici, per lo più non riescono a superare il livello di un certo epigonismo. La visione di Kafka era rivolta in realtà al tenebroso nihil dell’età hitleriana, a qualche cosa di fatalmente reale; il nulla di Beckett invece è un mero gioco con abissi fittizi, ai quali nella realtà storica non corrisponde più nulla di essenziale. So che da oltre un secolo in certi ambienti intellettuali lo scetticismo e il pessimismo sono considerati molto più rispettabili della fede in una grande causa dello sviluppo del genere umano, la quale per suo conto, in certe fasi di transizione, può certo avere assunto aspetti problematici. Tuttavia le parole di Goethe a Valmy indicano il futuro più chiaramente di una trasformazione di donne in iene e anche nell’opera di Goethe esse rinviano all’ultimo monologo del Faust. Shelley è più originale e durerà più a lungo di Chateaubriand; Keller ha tratto dal 1848 insegnamenti maggiori e più fecondi di Stifter. Allo stesso modo oggi interessano soprattutto – in senso storico e letterario universale – coloro che dall’età staliniana sono stati stimolati ad approfondire e attualizzare la loro convinzione socialista. Anche i più onesti e i più dotati fra quelli che hanno perso questa convinzione e che producono cose «interessanti» sulla scia di tendenze occidentali, sembreranno semplici epigoni quando si spiegheranno le forze oggi nascoste, che ancora si devono rivelare.

Ripetiamo che qui non è nostro compito di porre il problema dell’avanguardismo. Sappiamo che scrittori come Brecht, l’ultimo Thomas Wolfe, Elsa Morante, Heinrich Böll e altri hanno creato opere importanti, originali e destinate probabilmente a durare. Ma qui vogliamo soltanto dire che quando una convinzione socialista delusa s’incontra con forme stilistiche dello scetticismo estraniato occidentale, alla fine ne risulta di solito un epigonismo. Non sarà necessario dire che solo nella vita stessa, nella propria vita, nel confronto con la realtà storico-sociale, le persone oneste possono superare le delusioni provocate in loro da fenomeni della vita. Qui le argomentazioni letterarie devono restare impotenti e le misure amministrative servono soltanto a rafforzare la moda come esoterismo aristocratico e ad allontanare ancor più dal socialismo chi si dedica a oneste ricerche.

Ci pare che Solženitsyn e quanti nutrono le stesse aspirazioni siano lontani da tutti gli esperimenti formali che abbiamo detto. Essi cercano di aprirsi la strada, sul piano umano e intellettuale, sociale e artistico, verso quelle realtà che nell’arte hanno sempre costituito il punto di partenza per rinnovamenti formali autentici. Ciò appare finora nella produzione di Solženitsyn, i cui nessi con i problemi di un rinnovamento attuale del marxismo potrebbero del pari essere illustrati senza difficoltà. Ma ogni ulteriore giudizio che volesse anticipare il futuro, prevedere lo stile del prossimo periodo, sarebbe teoricamente pura scolastica, artisticamente meschina pedanteria degna di un Beckmesser. A tutt’oggi si può constatare quanto segue: in avvenire la grande letteratura del socialismo oggi rinnovantesi non può essere – proprio nei suoi ultimi e decisivi aspetti formali – una continuazione diretta del primo slancio degli anni venti, un ritorno ad esso: infatti la struttura delle collisioni, la sostanza qualitativa degli uomini e le loro relazioni sono radicalmente mutate da allora. E ogni stile autentico sorge in quanto gli scrittori colgono nella vita del loro presente quelle specifiche forme dinamiche e strutturali che la caratterizzano più profondamente, in quanto essi sono capaci – qui si rivela l’originalità autentica – di trovare per esse una forma equivalente di rispecchiamento, in cui abbia espressione adeguata la loro peculiarità più profonda e più tipica. Gli scrittori degli anni venti rappresentavano il passaggio tempestoso dalla società borghese a quella socialista. Dalla sicurezza del tempo di pace, sia pure oggettivamente malsicura, a quell’epoca si andava attraverso la guerra e la guerra civile verso il socialismo. Gli uomini si trovavano in una situazione manifestamente drammatica, dovendo decidere per proprio conto da che parte stare; spesso dovevano passare – e anche in modo assai drammatico – da un’esistenza di classe in un’altra. Questi e simili fatti della vita determinavano lo stile del realismo socialista degli anni venti.

Oggi struttura e dinamismo delle alternative hanno una natura affatto diversa. Le collisioni esteriormente drammatiche sono rare eccezioni. La superficie della vita sociale sembra mutare di poco anche in periodi lunghi, e anche i mutamenti visibili procedono lentamente, per gradi. Da decenni invece, nella vita interiore degli uomini avviene un rivolgimento radicale che naturalmente influenza già ora anche la superficie della società e che in seguito plasmerà in misura sempre crescente le forme di vita. Ma nel passato, come oggi, l’accento cade sulla vita interiore, etica, degli uomini, sulle loro decisioni morali, che però possono non manifestarsi all’esterno. Ma si sbaglierebbe a vedere in questa predominanza artistica dell’interiorità un fatto analogo a certe tendenze occidentali, nelle quali l’assoluto dominio dell’estraniazione genera una vita interiore apparentemente illimitata, in realtà impotente. Qui noi pensiamo a una catena di decisioni interiori che – per il momento – non può scaricarsi, se non in casi eccezionali, in azioni visibili. Ma il suo aspetto caratteristico è una drammaticità che spesso può elevarsi a tragedia. Ciò che interessa è di vedere con quale rapidità e fino a che profondità questi uomini riconoscono il pericolo del periodo staliniano, come reagiscono ad esso e in che modo le esperienze così accumulate, le prove superate con successo o con la sconfitta, la loro fermezza, il loro crollo o il loro adattamento, la loro capitolazione, influiscano sul loro modo di agire attuale. Ed è chiaro che la soluzione più giusta consiste nel rifiutare le deformazioni staliniane per consolidare la certezza realmente marxista, realmente socialista, approfondirla e in pari tempo aprirla a nuovi problemi.

Non occorre proseguire, perché qui non possiamo pretendere di delineare neppure sommariamente tutta la situazione attuale, la sua genesi storica, le variazioni tipiche dei comportamenti umani. La nostra intenzione era di mostrare che oggi la base di esistenza impone assolutamente al realismo socialista uno stile diverso da quello che la realtà degli anni venti prescriveva alla letteratura di allora; e ci sembra che ciò risulti chiaro anche da questi scarsi cenni. E questo risultato deve bastare. Possiamo solo aggiungere che la forma novellistica di Solženitsyn nasce realmente da questo terreno. La scelta dei prossimi spunti è cosa che riguarda gli scrittori. «Je prends mon bien où je le trouve» è sempre stato il motto degli scrittori importanti e originali, che hanno sempre accettato volentieri e con responsabilità il rischio celato in ogni scelta: se cioè il «mon bien» sia realmente un bene; per i minori questo rischio può essere anche inconsistente e superficiale. Per quanto la teoria sia in grado di tracciare in anticipo i più generali lineamenti sociali di un simile mutamento, essa tuttavia è costretta a parlare solo post festum di tutti i fatti artistici concreti.

Problemi della coesistenza culturale

15 domenica Nov 2015

Posted by György Lukács in I testi, Traduzioni italiane

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di György Lukács

[Probleme der Kulturellen Koexistenz (1964), tra. it. di Giuseppina Panzieri Saija, in «Nuovi Argomenti», nn. 69-71, 1964, ora in G. L., Marxismo e politica culturale, Einaudi, Torino 1968].

Qualunque possa essere l’esito immediato degli attuali colloqui per la pace, è certo che nei prossimi decenni la coesistenza pacifica tra il mondo borghese e quello socialista acquisterà importanza sempre crescente. E poiché le discussioni attuali intorno a questo tema mostrano per lo più una notevole confusione sia nella determinazione dei fondamenti sia in quella delle prospettive, ci sembra opportuno esaminare brevemente i problemi teorici più generali che stanno alla base di questo complesso.

I

Soprattutto da parte dell’Occidente, si sottolinea di continuo che fino a quando l’Unione Sovietica non avrà rinunziato al suo obbiettivo, comunismo mondiale, non si potrà mai parlare di vera coesistenza. Sul piano teorico, questo ci sembra un discorso vuoto, mentre sul piano pratico esso significherebbe – per lo meno – il perpetuarsi della guerra fredda. Infatti, chiunque abbia una conoscenza anche approssimativa dell’essenza economica del capitalismo e del socialismo, dovrebbe sapere che entrambi i sistemi, a differenza di precedenti strutture economiche, hanno, in base ai loro stessi fondamenti, un carattere di universalità. Entrambi poterono sorgere soltanto sul fondamento per cui il mondo intero è diventato sul piano economico, e per ciò stesso anche politico, una struttura intrinsecamente interdipendente. In entrambi vi è la tendenza a modellare il mondo secondo la propria forma specifica, né possono rinunziare a questo tentativo obbiettivamente necessario senza contemporaneamente rinunziare a se stessi. Di conseguenza, il problema reale può essere posto soltanto così: dal momento che la guerra atomica, e con essa ogni guerra capace di sovvertire il mondo, esce dall’ambito delle possibilità reali, con quali mezzi queste tendenze di sviluppo totalmente universalistiche possono operare per realizzarsi? Pertanto, un modo pratico e razionale di rapporto tra questi due grandi sistemi può essere cercato soltanto sulla base del presupposto di queste attività necessariamente universali.

Ciò significa che la coesistenza dei due sistemi – dopo aver eliminato dapprima di fatto e poi su un piano sempre più decisamente istituzionale la possibilità di soluzioni belliche – può essere soltanto una forma nuova della lotta di classe internazionale. In una conferenza da me tenuta nell’estate del 1956, indicavo già che la domanda di Lenin «chi a chi?» è il fondamento dinamico di ogni coesistenza, di ogni dialogo all’interno della coesistenza. Da parte marxista, ciò è stato sempre affermato. Ora ciò che importa è che i politici e gli ideologi occidentali pervengano alla convinzione che anche la loro posizione, sia che venga esaminata nel campo della politica e dell’economia, della filosofia o dell’estetica, è una posizione di classe e non già la «rivelazione» di una ragione posta al difuori della società. Da tale convinzione non scaturisce affatto che i dialoganti debbano intendere il proprio punto di vista in modo relativo. Possono benissimo continuare a considerarlo l’unico giusto, così come facciamo noi marxisti; il riconoscimento teorico dell’inevitabilità del fondamento di classe nella pretesa di universalità sociale da parte dell’avversario, non deve portare ad un relativismo autocritico, giacché tale pretesa, pur essendo riconosciuta inevitabile sul piano sociale ed economico, può essere criticata su quello teorico come contraddittoria e insostenibile, così come avviene per l’ideologia capitalistica del punto di vista del marxismo. Di conseguenza, non si tratta di compiere ritirate né concessioni, ma soltanto di comprendere storicamente la posizione reale dell’avversario, di polemizzare contro ciò che egli realmente intende e deve necessariamente intendere, partendo dal suo punto di vista.

Il principio realmente attivo che determina la tendenza all’universalità di una formazione sociale, risiede naturalmente nella struttura e nella dinamica della sua economia. Pertanto, una analisi veramente ampia ed esauriente della coesistenza dovrebbe prendere le mosse di qui. Ma poiché il nostro obbiettivo non è così ampio, dobbiamo limitarci su questo problema ad alcune osservazioni, per poter giungere al più presto al nostro tema specifico. Innanzi tutto, una eliminazione istituzionale della guerra prima o poi dovrà portare all’abbandono di qualsiasi discriminazione nelle relazioni economiche. Tali discriminazioni, infatti, sono sostanzialmente una preparazione economica della guerra, e il fatto che potenti organizzazioni monopolistiche possano sfruttare una situazione di questo tipo per propri interessi più ristretti, non muta sostanzialmente il quadro complessivo, anche perché tutte le misure discriminatrici dal punto di vista economico sono strumenti della guerra fredda, e questa, una volta eliminata stabilmente la guerra vera e propria, dovrà scomparire prima o poi, più facilmente poi che prima.

È chiaro che soltanto la competizione economica tra i sistemi, che da ciò scaturisce, la forma reale della coesistenza economica, forniscono il motivo – in ultima analisi – decisivo per cui gli uomini di un sistema sceglieranno in favore del proprio o di quello avversario, ciò che costituisce appunto il contenuto decisivo della lotta di classe che sta alla base della coesistenza. Ho già illustrato in altre occasioni come lo stesso sviluppo economico fornisca la propaganda più efficace in questa competizione. Ma, ovviamente, ciò vale per lo sviluppo reale, non per uno sviluppo proclamato propagandisticamente. Ho già richiamato l’attenzione sul fatto che questa preponderanza della sfera economica non è un motivo operante in assoluto. Anzi – e ancora una volta in ultima analisi – si tratta di vedere quale sistema economico sia in grado di garantire agli uomini una vita più ricca di contenuto e di significato.

In precedenti articoli ho parimenti sottolineato questa limitazione ultima nell’efficacia ideologica dei fatti economici, soprattutto riferendomi alla grande forza spirituale di attrazione della Rivoluzione socialista negli anni venti, in un’epoca nella quale dal punto di vista economico non erano stati neppure riparati i danni prodotti dalla guerra. Per il presente, questo problema viene posto in primo piano anche soltanto perché l’ultima fase dello sviluppo capitalistico ha conferito al tempo libero, all’ozio un’importanza mai verificatasi prima in una misura socialmente così ampia. E ciò in due direzioni. Da un lato, il costante aumento quantitativo del tempo libero è insito nella tendenza di sviluppo dell’economia, dall’altro, la sua utilizzazione da parte dell’uomo non avviene con la naturalezza e la semplicità (non problematicità) in cui avveniva nella vita delle precedenti classi dominanti. Questi due aspetti, l’enorme aumento del numero di coloro che partecipano del tempo libero, e la crescente incapacità di utilizzarlo in modo umano, creano uno dei problemi culturali di fondo del nostro tempo, del quale i teorici del mondo borghese cominciano ad occuparsi sempre più intensamente. In tali circostanze, appare ovvio che i problemi culturali acquistino, per la decisione fra le alternative sociali, un’importanza che alcuni decenni fa sembrava inconcepibile. Anche Marx, che circa cento anni fa esaminava questo problema, e che nella «riduzione del lavoro necessario della società ad un minimo» scorgeva uno stato al quale «corrisponde la formazione artistica, scientifica ecc. degli individui grazie al tempo divenuto libero per tutti e grazie ai mezzi a disposizione di tutti», giudicava che tale stato potesse essere realizzato soltanto nel socialismo. Invece – e questo Marx nel 1857-58 non poteva in alcun modo prevedere – già nel capitalismo si è realizzato un tempo libero socialmente considerevole. Evidentemente, esso viene manipolato in modo conforme ai propri interessi dal capitalismo, che nel frattempo ha sottomesso al proprio dominio l’intera fabbricazione dei mezzi di consumo fino alla organizzazione della vita culturale. Questa contraddizione tra la crescente rilevanza sociale del tempo libero ed il suo vuoto interno parimenti crescente, la sua incapacità di soddisfare realmente gli uomini e tanto meno di conferire alla loro vita un più alto contenuto, costituisce oggi uno dei problemi culturali centrali nei paesi capitalistici ad alto livello di sviluppo.

Marx credeva ancora che tale livello delle forze produttive avrebbe potuto essere raggiunto soltanto nel socialismo. Dato il suo metodo schiettamente scientifico di analizzare soltanto le forze motrici che introducono il futuro e fare anche intorno a queste soltanto accenni generali che possano chiarirle come prospettive, egli non ha affrontato i problemi concreti del «regno della libertà», secondo la sua definizione posteriore. Le tendenze generali deformanti, sia teoriche sia pratiche, del marxismo-leninismo nel periodo staliniano hanno come conseguenza che agli uomini che soffrono per il vuoto capitalisticamente deformato del loro ozio, alla base divenuta astratta del loro sviluppo umano, non si profila alcun modello socialista, non viene prospettata una via d’uscita socialista. Inoltre – e ancora una volta si tratta di un fatto di somma importanza – non esiste alcun sostituto immanente al capitalismo per la mancanza di una prospettiva socialista come modello e via d’uscita.

Ai nostri fini, è sufficiente aver indicato i contorni più generali di questo nodo di problemi. Abbiamo inteso così soffermare l’attenzione sul fatto che, nell’evoluzione prevedibile dell’immediato futuro i problemi della cultura saranno chiamati a svolgere un ruolo qualitativamente più rilevante che in epoche precedenti, cioè in uno stadio inferiore di sviluppo del capitalismo.

II.

Abbiamo definito la coesistenza culturale una forma della lotta di classe. Naturalmente, in tal modo non si è detto nulla di nuovo. Fin da quando sono esistite le classi, la classe dominante ha sempre cercato di imporre agli sfruttati una concezione del mondo ad essa conveniente. Questa funzione della religione, della scuola ecc. è antichissima. Fin dal Medioevo, la pittura in quanto sostituto ed esplicazione della Bibbia fu uno strumento per esercitare in questo senso un’influenza sugli analfabeti. E non c’è dubbio che anche nel campo ideologico in senso più stretto tale lotta si verifichi da secoli, cioè fin da quando l’analfabetismo delle classi oppresse tende sempre più rapidamente a scomparire.

Naturalmente, in Occidente molti considerano queste affermazioni una volgarizzazione della cultura. E tale sarebbe se si assumesse che ogni filosofia, ogni opera poetica ecc. sia sorta soltanto allo scopo di adempiere a tale funzione nella lotta di classe. Ma il vero marxismo è ben lontano da tale concezione. Esso sa benissimo che, da un lato, ciascun ideologo è nato e cresciuto in un determinato paese, in una determinata epoca, in una determinata classe. Le impressioni ed influenze che formano la sua personalità si rivelano, di necessità, in tutto il suo modo di pensare e di sentire e quindi anche nella sua produzione. Questo effetto dell’ambiente sociale può naturalmente essere anche di tipo repulsivo; così, ad esempio, Friedrich Engels, figlio di un industriale, divenne comunista.

Ciò modifica in modo sostanziale il contenuto di classe nel singolo, ma non può sopprimere il carattere di classe dell’intero complesso. Ma la genesi sociale delle opere di cultura è soltanto una componente – e neppure decisiva – della loro essenza sociale. Indipendentemente dalle intenzioni del suo creatore, la creazione esercita una determinata influenza sulla vita sociale del suo tempo e eventualmente anche in quella posteriore. A prescindere dall’atteggiamento personale di Copernico, Keplero e Galilei verso i problemi religiosi del loro tempo, le loro opere hanno distrutto una ontologia religiosa che durava da più di un millennio, dando così una nuova fisionomia a tutte le lotte sociali sul terreno della concezione del mondo.

Se si vuole addivenire ad una valutazione realistica di tali lotte nel presente, bisogna intendere il concetto di concezione del mondo in senso assai vasto, ben oltre l’ambito della filosofia in senso stretto. Questa tendenza è sempre stata presente in modo assai accentuato nel marxismo, ma non certo esclusivamente in esso. Ad esempio, William James iniziò le sue lezioni sul pragmatismo con una citazione di Chesterton, il cui contenuto approvava senza riserve. Chesterton inizia i suoi saggi con le parole: «Vi sono individui – ed io tra questi – che ritengono che per un uomo la cosa praticamente più importante sia la sua concezione del mondo. Per un affittacamere che esamina il suo inquilino è certo molto importante conoscere le entrate di costui, ma ancor più importante è conoscere la sua filosofia». Se si sviluppa fino in fondo questo pensiero, si giunge a scoprire nelle azioni di ciascun uomo un particolare nesso sistematico che, da un lato, è determinato dal suo essere sociale – come abbiamo visto, l’atteggiamento di opposizione non sopprime questo universale essere determinati – dall’altro, conferisce a tutte le sue azioni immediate una unità di cui spesso egli stesso non è consapevole, o ne ha una consapevolezza fallace. Pertanto, non è affatto inesatto definire in generale concezione del mondo questo campo di forza psichico tra la riproduzione della realtà e la reazione ad essa. Non è questa la sede in cui analizzare i gradi molto diversi di consapevolezza di queste concezioni del mondo. Qui ci interessa mostrare la funzione di queste concezioni del mondo nel decidere sulle alternative della vita, in particolare su quelle che riguardano l’accettazione o il rifiuto del mondo sociale nel quale l’uomo vive, ed eventualmente – ciò che nella pratica è assai frequente – l’astensione dal giudizio su questo problema, astensione che può essere rassegnata, cinica ecc.

Per influenza del neopositivismo, in Occidente è assai diffusa l’opinione che soltanto i cosiddetti sistemi totalitari diano importanza alla concezione del mondo, mentre il «mondo libero» per principio sarebbe privo di concezione del mondo, e in ciò consisterebbe appunto la sua forza. Naturalmente, contro questa definizione forse un po’ troppo rozzamente sintetica alcuni avanzeranno obbiezioni. Ma dovrebbero tener presente che i maggiori neopositivisti per principio eliminano dal campo di ciò che può essere colto scientificamente o anche soltanto razionalmente tutto ciò che sfugge ad una manipolazione matematica dei fenomeni. Così, in un’opera celebre come il Trattato di Wittgenstein si legge: «La maggior parte delle affermazioni e delle domande che sono state scritte su oggetti filosofici non sono false ma prive di senso. Perciò a domande di questo genere non possiamo affatto rispondere ma soltanto accertare la loro mancanza di senso… E non c’è da stupirsi del fatto che i problemi più profondi in sostanza non siano veri problemi». Ed egli ne trae, con coraggio e coerenza, tutte le conseguenze. Così dice: «Per questo motivo, non vi possono essere proposizioni etiche», e più oltre, «Noi sentiamo che anche se vi fosse una risposta per tutte le possibili domande scientifiche, i problemi della nostra vita non ne sarebbero affatto toccati». A questo modo, Wittgenstein ha relegato tutti i problemi essenziali per l’uomo nel campo del non razionalizzabile, nell’irrazionale, e appunto con questo rifiuto radicale di tutti i problemi relativi alla concezione del mondo ne indica l’inevitabilità pratico-reale: gettandoli fuori della porta della filosofia, essi rientrano dalla finestra. Perciò non è un caso che l’esistenzialismo – e le concezioni del mondo, religiose o irreligiose, ad esso legate – abbia occupato questo spazio in nome di un irrazionalismo conforme al nostro tempo. E la polare complementarità di queste posizioni immediatamente antitetiche definisce sostanzialmente l’ambito delle concezioni del mondo dominanti in Occidente. Va a onore di Sartre di non potersi accontentare filosoficamente di questa polarità e di sforzarsi di continuo di superarla.

È possibile contrapporre con successo il marxismo a questa problematicità di principio di tutte le concezioni del mondo, è possibile, cioè, tra di essi un dialogo fecondo? Certamente, non con gli eredi del periodo staliniano. Costoro alla raffinata manipolazione della conoscenza contrappongono soltanto una grossolana rigidezza, alla irrazionalità della prassi umana, delle questioni importanti dell’esistenza umana, soltanto una rigidezza dogmatica. E quando, nel periodo successivo al XXII Congresso, alcuni marxisti cercano di correggere la manipolazione dogmaticamente grossolana accettando qualcosa dalle filosofie occidentali – la semantica ecc. nel campo del materialismo dialettico, la microsociologia ecc. in quello del materialismo storico – si trovano in errore. La «esigenza del giorno» per la teoria e la prassi dei comunisti è la conoscenza marxista di ciò che di nuovo si è avuto, dopo la morte di Lenin, nei mutamenti strutturali, nelle tendenze di sviluppo ecc. della vita sociale. Vi sono nuovi fenomeni di massa che non possono essere risolti appellandosi a Marx e a Lenin. Già nel 1922, introducendo la NEP nel capitalismo di Stato, Lenin diceva: «Neppure a Marx venne in mente di scrivere anche soltanto una parola in proposito, ed egli è morto senza aver lasciato neppure una citazione esatta o indicazioni inconfutabili. Perciò ora dobbiamo cercare di aiutarci da soli». Chruščëv nel suo discorso a Bucarest ha applicato questo metodo di Lenin in modo coraggioso ed esatto alla nuova situazione, alle affermazioni, esatte a suo tempo, di Lenin sul rapporto tra l’imperialismo e l’inevitabilità della guerra. Ciò significa, da un lato, che esiste tutta una serie di fatti nuovi, soprattutto economici, sia nel campo capitalista sia in quello marxista, che i classici del marxismo non poterono esaminare perché ai loro tempi non esistevano, e dall’altro, che Stalin ed i suoi seguaci hanno deformato su questioni importanti il metodo marxista, trasformandone la vitalità e l’apertura in irrigidimento. I nuovi fatti della vita possono essere decifrati unicamente mediante una rinascita del metodo marxista, un riesame spregiudicato su questa base, non incorporando acriticamente riflessi borghesi altrettanto acritici del nuovo sviluppo nel metodo staliniano rimasto – nell’essenza – immutato.

III.

Potrebbe sembrare che con tale analisi della situazione ideologica del capitalismo e del socialismo si venga a sottrarre alla coesistenza culturale ogni terreno intellettuale. In realtà, avviene esattamente il contrario: soltanto attraverso questo bilancio critico del presente è possibile spianare la via del futuro, la via verso la coesistenza culturale, che si avrà inevitabilmente. A tal fine, la premessa evidente è la resa dei conti con l’eredità staliniana quanto alla concezione socialista del mondo. Ciò, naturalmente, vale soltanto per coloro che sono in grado di comprendere il carattere di concezione generale del mondo proprio del marxismo. Da Max Weber a Wright Mills, non sono pochi coloro che – in misura maggiore o minore – l’hanno compreso. È difficile, invece, stabilire un dialogo su questo argomento con coloro che, come Madariaga, ritengono che la concezione del mondo di Lenin fosse: «O mi dai ragione o ti sparo». Per questo, Madariaga è rimasto sorpreso e urtato perché in un mio precedente l’ho nominato insieme a Enver Hodja; per questo non ha compreso come il tertium comparationis sia stato semplicemente l’adesione (presa di posizione affermativa) di entrambi alla guerra fredda e addirittura alla guerra calda. L’Occidente – nel suo stesso interesse – dovrà comprendere che l’alternativa attuale della visione del mondo e del metodo socialista è la scelta tra il ristabilimento del vero marxismo e la sua applicazione ai nuovi fenomeni del presente e l’irrigidirsi sui metodi deformati di Stalin, non già – come spesso si ritiene – tra Molotov e Köstler.

Se qui la lotta per trovare una via è evidente almeno ai pensatori più avanzati, la grande maggioranza concepisce la situazione ideologica dell’Occidente in modo indubbiamente troppo statico; né, sostanzialmente, ciò muta per il fatto che la valutazione pratica dello stato attuale assuma talvolta la forma di una «critica della cultura». Dietro questa staticità o questo sviluppo immutabilmente uniforme alla superficie, la realtà opera però un mutamento significativo, che, in verità, oggi si esprime soltanto in singoli tentativi politici su base pragmatistica, anche se – in sé significa per mutamento importante e di principio per tutto il mondo capitalistico. Per eliminare a priori ogni malinteso, si tratta di un mutamento all’interno del sistema capitalistico; non sto parlando ora delle possibilità di una rivoluzione socialista. Dopo la grande crisi del 1929, Franklin D. Roosevelt aveva compreso che, data la grande labilità di tutto il mondo attuale, data l’esistenza di un potente Stato socialista, il ripetersi di simili crisi avrebbe potuto recare con sé gravi pericoli anche per gli Usa. Di conseguenza, elaborò una politica economica la cui linea fondamentale mirava a evitare le crisi, a creare misure profilattiche per evitare il loro scoppio, ecc. Prescindendo dal fatto se questa posizione sia stata assunta con una giusta o falsa coscienza della sua base economica, il suo significato oggettivo risiede nella difesa degli interessi generali del capitalismo nel suo complesso, se necessario anche contro gli interessi di singoli gruppi capitalistici, per quanto potenti ed influenti. Infatti, non c’è alcun dubbio che alcuni di essi, in determinate circostanze, possano essere interessati allo scoppio di una crisi, anzi, addirittura a provocarla, per raggiungere una più ampia concentrazione delle posizioni di monopolio e distruggere dei concorrenti molesti. Ma la scossa mondiale che si è avuta nel 1929 e dopo ha dimostrato che in tali casi può essere messo in pericolo il sussistere del sistema capitalistico. Per contro, Roosevelt riuscì a realizzare in Usa questa linea di politica economica, anzi, a trasformarla nel filo conduttore della prassi capitalistica nei paesi capitalistici più sviluppati.

Il secondo caso in cui si presentò questa nuova politica fu la guerra contro la Germania di Hitler. Anche qui, interessi parziali di potenti gruppi capitalistici portarono a Monaco e alle sue conseguenze. A quel tempo, Roosevelt e Churchill avevano compreso che gli interessi collettivi del mondo borghese esigevano una guerra contro il sistema hitleriano – sia pure alleandosi con l’Unione Sovietica – e che qualora gli interessi parziali di singoli gruppi fossero prevalsi più a lungo, avrebbero condotto alla rovina del sistema nel suo complesso. Da quel momento, la questione non è mai più stata cancellata dall’ordine del giorno. Il sorgere di una potente coalizione di Stati socialisti, l’irresistibile movimento di liberazione dei popoli coloniali, la tendenza altrettanto irresistibile di paesi economicamente arretrati a superare la propria arretratezza, la trasformazione generale della strategia a causa delle armi nucleari, ecc., hanno reso ormai obiettivamente sempre più impossibile ignorare tale problema. Tuttavia, dalla morte di Roosevelt in poi, Kennedy è stato il primo, e finora l’unico, uomo politico del mondo capitalistico a riprendere questo programma, in condizioni differenti e assai più sviluppate. E che anche qui si tratti del contrasto di interessi tra il capitalismo nel suo complesso e le singole organizzazioni monopolistiche, è dimostrato con la massima chiarezza dal rapporto tra gli Usa e gli Stati dell’America centrale e meridionale: l’attuazione pratica di una stretta collaborazione economica politica, in cui uno sviluppo maggiore, una modernizzazione degli Stati del Centro e del Sud-America sarebbero di interesse vitale per il capitalismo statunitense nel suo complesso, naufraga sempre per il fatto che potenti gruppi capitalistici sono interessati a determinate situazioni di arretratezza di questi Stati – monoculture, grande proprietà terriera feudale, ecc.

Abbiamo indicato soltanto il problema di fondo, giacché la sua realizzazione in tutti i campi della vita internazionale non può essere assolutamente il fine di questo saggio. Basti accennare soltanto alla questione negra, come problema di politica interna, e all’infausto appoggio dato, in politica estera, alle tendenze e ai governi più reazionari del Centro e Sud-America, per rendere evidenti l’universalità di tale problema. Né questo saggio può porsi come obiettivo l’analisi delle possibilità e prospettive di tale sviluppo. Per noi, questo fatto storico ha soprattutto una importanza ideologica. Infatti, una sua conseguente attuazione richiede un ripensamento ideologico quanto lo richiede nel mondo socialista il superamento dei metodi staliniani. Osserviamo, incidentalmente che la parola «quanto» dovrebbe essere messa tra virgolette, giacché il ripensamento ideologico del mondo borghese ha una struttura, una dinamica ecc. differenti da quello marxista. Ma, per limitarci soltanto all’essenziale, quanto più coerentemente questo nuovo orientamento viene attuato sul piano pratico, tanto più viene a trovarsi in aspro contrasto con la generica manipolazione oggi imperante e basata sul neopositivismo. Infatti, essa considera lo stato odierno già, ed erroneamente, come un dominio degli interessi collettivi della società. Alcuni ideologi vanno tanto oltre da negare addirittura il carattere capitalistico dell’economia. Ma per quanto abilmente si possano manipolare i problemi che qui emergono – ad esempio, usare soltanto tra virgolette parole come imperialismo, colonialismo, ecc. – i fatti rimangono tali, e i reali mutamenti di struttura della realtà finiscono sempre per imporsi, prima o poi, direttamente o indirettamente, in modo adeguato o deformato. I contrasti che determinano in modo decisivo l’azione pratica non possono essere eliminati totalmente neppure dal pensiero. Questa potenza dell’essere sociale è tale che le conseguenze concettuali e sentimentali dei suoi mutamenti qualitativi possono essere avvertite assai prima della sua comparsa decisiva, anche se ciò avviene soltanto da parte degli ideologi nei quali la routine non ha soffocato la comprensione delle trasformazioni capillari, e il timore di un non-conformismo sostanziale – e perciò impopolare – non è diventato il motivo conduttore del pensiero. Numerose sono oggi queste affermazioni isolate, e senza dubbio aumenteranno in numero e in intensità acquistando sempre maggiore influenza, anche se ci vorrà molto tempo prima che possano diventare la voce dominante. Naturalmente, questo sviluppo sul piano economico-politico e ideologico non è limitato agli Usa, dove però assume, oggettivamente e soggettivamente, un’espressione fenomenica di particolare rilievo.

IV.

Queste due grandi tendenze del nostro tempo conferiscono alla coesistenza culturale il suo significato peculiare. Sono ben lontano dal sottovalutare le forme iniziali già esistenti, dalle manifestazioni sportive e gare di scacchi alle rappresentazioni di balletti e ai concerti di virtuosi. Data la manipolazione generale dell’opinione pubblica, che può avere per conseguenza che ampie masse di un sistema giudichino gli appartenenti all’altro sistema dei barbari della cultura, esse possono essere utili e istruttive, spianando la via a contatti più profondi, ma in esse manca assolutamente il motivo, da noi indicato come motivo centrale, del «Chi a chi?» Allo stesso modo, anche l’internazionalizzazione, sempre più necessaria, della scienza, soprattutto di quella applicata, non può costituire una svolta decisiva in questo problema. Quanto più essa si verifica, tanto maggiore diviene di necessità l’abitudine straordinariamente importante all’internazionalità di tutti i campi di attività dell’uomo, teorici e pratici; tuttavia nessuno per ciò stesso vede minato il sentimento di appartenere al proprio sistema o viene attratto dall’altro perché magari in esso è stato inventato un medicinale migliore o uno strumento più efficace. Tutto ciò costituisce la base insostituibile della coesistenza tra sistemi culturali che vicendevolmente si negano, ma non può essere la cosa essenziale.

Quando parliamo di questa, dobbiamo innanzi tutto rammentare ciò che abbiamo indicato in precedenza come la funzione della concezione del mondo nella vita umana, e anche all’interno di questo complesso innanzi tutto quei momenti che portano all’accettazione o al rifiuto dell’ambiente sociale di volta in volta dato. Vi è un nesso intimo tra la validità storica di una concezione del mondo e l’intensità con cui essa serve alla conservazione della sua formazione sociale. Abbiamo detto: validità storica, perché in determinate situazioni storico-sociali, ad esempio, certe teorie ontologiche possono conferire una grande solidità alla concezione del mondo, del tutto indipendentemente dal fatto che in seguito la scienza ne dimostri l’insostenibilità. Ciò deriva dal fatto che in questo contesto l’elemento fondamentale è il legame ideologico dell’individuo col suo sistema sociale, e l’ontologia ha la funzione di rafforzare questo legame. Naturalmente, lo stimolo a dissolvere la vecchia concezione del mondo può anche venire dal lato ontologico; in tali casi, si tratta sempre dell’incontro tra trasformazioni sociali e scoperte teoriche, come, ad esempio, nel caso di Galilei.

Così la lotta di classe è anche sempre una lotta tra diverse concezioni del mondo. Ma sarebbe una volgarizzazione troppo semplicistica ritenere che esse rivestano qui il ruolo di un epifenomeno. In pratica, non lo crede nessuno. Appunto per questo, l’epoca staliniana mirò a mantenere tutta la sua intelligentsia – intesa nel senso più ampio – lontana dalla conoscenza di altre concezioni del mondo. Formalmente, un atteggiamento simile è estraneo alla cultura occidentale, tuttavia non si dimentichi che proprio su questo terreno è possibile una manipolazione quanto mai raffinata, che spesso è più efficace di una manipolazione brutale. Infatti, mentre nel mondo socialista, dopo la crisi della teoria staliniana, concezioni del mondo fino allora tenute lontane stanno vivendo un periodo di prestigio acritico, la raffinata manipolazione che predomina a Occidente è ampiamente riuscita a diffondere nell’opinione pubblica la credenza che il marxismo sia una dottrina e un metodo totalmente superati, di cui non è affatto il caso di occuparsi seriamente; abbiamo già accennato, peraltro, alle eccezioni costituite dai migliori.

Io credo dunque che le due grandi trasformazioni, provocate dallo sviluppo economico, di cui abbiamo parlato sopra, porteranno a conoscere la concezione del mondo – le concezioni del mondo – dell’avversario, per poter realmente confutare il reale avversario di classe. La gran maggioranza delle lotte fra concezioni del mondo nel nostro tempo avviene ancora in modo tale che – nel migliore dei casi – viene «persuaso» soltanto chi è già persuaso. E perfino un obiettivo tanto modesto come quello di rafforzare in una certa misura i seguaci della propria concezione del mondo, viene raggiunto in modo assai problematico. Quando si verifica una perturbazione sociale, queste difese artificiali si dimostrano quanto mai incapaci di opporre una resistenza.

Per giustificare la necessità dell’esigenza da noi formulata sopra, basti accennare al fatto che un discorso impostato meramente sull’entusiasmo e la fede potrebbe essere forse in grado di infiammare gli ascoltatori per un breve scontro, ma anche se fosse ripetuto più volte non riuscirebbe a suscitare la forza di resistenza spirituale e morale necessarie per una vera guerra. Applicando questo paragone alle lotte tra concezioni del mondo, si vedrà che la differenza tra una singola battaglia e una guerra prolungata non è che quest’ultima sia una sintesi meramente quantitativa di molteplici ripetizioni di quelle, bensì qualcosa di differente qualitativamente e strutturalmente. Per passare dall’immagine alla cosa: quando due ampi sistemi sociali sono reciprocamente in lotta sulla concezione del mondo, i singoli dibattiti, che per lo più hanno come oggetto immediato campi differenti, erigono «fronti» assai differenti l’uno dall’altro; colui che è alleato su un campo può facilmente essere un avversario su un altro campo e viceversa, anzi, è possibile che la stessa teoria, applicata o interpretata in modi diversi, serva di sostegno ora all’uno o all’altro partner della discussione. Si pensi, ad esempio, alla seconda metà del secolo scorso, quando il darwinismo nelle sue linee principali appoggiava gli ideologi progressisti, ma contemporaneamente – ad esempio, nel cosiddetto darwinismo sociale – poteva costituire un ausilio per la reazione ideologica, e così via.

Date le circostanze, obbiettivamente non è contraddittorio che noi da un lato partiamo dal fatto che tutta la coesistenza culturale sia una grande lotta tra la concezione del mondo socialista e quella borghese, ma dall’altro, e contemporaneamente, nei singoli dibattiti che costituiscono gli elementi concreti di questa totalità, ammettiamo che la funzione volta per volta attuale di singole dottrine, teorie, metodi ecc. sia del tutto diversa, anzi possa operare in senso opposto. Una concezione monolitico-univoca della lotta di classe tra concezioni del mondo di sistemi sociali in concorrenza conduce ad una incomprensione totale della sua essenza. Questo non è meramente il risultato di singole innovazioni scientifiche ecc., estremamente complesse, ma scaturisce piuttosto dall’essenza di ciascuna trasformazione sociale. Già nel 1916, Lenin si faceva beffe dei seguaci di una teoria così monolitica. «Le cose starebbero così – scriveva: – da una parte si raduna un esercito e dichiara: “Noi siamo per il socialismo”, e da un’altra parte si raduna un altro esercito e dichiara: “Noi siamo per l’imperialismo”, e questa è poi la rivoluzione sociale!» Giustamente egli definiva questo «un punto di vista ridicolo e pedante». È evidente che quanto più un fenomeno ideologico è lontano dalla lotta di classe immediata, tanto maggiormente conferma con i suoi effetti l’esattezza di queste parole di Lenin.

Ma ciò ha conseguenze di grande importanza per la lotta ideologica all’interno della coesistenza culturale. Per poterle anche soltanto scorgere, è necessario che in entrambi i sistemi vengano superati vecchi e stantii pregiudizi la cui essenza consiste nel fatto che le manifestazioni culturali dell’altro campo vengono monoliticamente considerate come ostili. Ciò è senz’altro evidente per le tradizioni staliniste. Qui – come assai spesso – snaturando un’affermazione di Lenin è stato messo in circolazione un termine peculiare, «oggettivismo», per bollare coloro che osano criticare i fenomeni ideologici del mondo borghese in modo reale, giusto e non unilaterale. In proposito, posso forse richiamarmi ad esperienze personali. Quando, alla fine degli anni quaranta, pubblicai un’aspra critica dell’esistenzialismo francese, cercai di dimostrare come alcuni aspetti, non certo trascurabili, di questa filosofia derivassero dalla situazione ideologica della «résistance». Ciò parve a Fadeev una manifestazione di «oggettivismo», giacché equivaleva a trovare delle scusanti per pensatori idealisti, per agenti della borghesia. Naturalmente, vi fu anche un’eccezione a questa regola critica: alcuni ideologi che avevano firmato determinati manifesti politici furono dichiarati tabù per qualsiasi critica. Anche qui, mi permetto di rifarmi alla mia esperienza personale. Prima del viaggio di André Gide nell’Unione Sovietica, scrissi un saggio teorico-letterario, nel quale criticavo in modo rispettoso ma nella sostanza aspro alcune sue concezioni. La redazione della rivista pretese che questa parte del mio saggio fosse eliminata. Il lavoro uscì soltanto dopo il ritorno di Gide a Parigi e dopo la pubblicazione del suo libro contro l’Unione Sovietica. Il direttore mi chiese, disperato: «Perché mai abbiamo soppresso dal suo articolo quel passo su Gide?»

Ma sarebbe una pericolosa illusione credere che una simile prassi sia estranea al «mondo libero». Il fatto che – spesso – essa si presenti in modo non centralizzato ma spontaneo, non muta proprio nulla alla sostanza del fatto. Al rifiuto monolitico, alle conseguenze che se ne traggono – spesso tacitamente ma spesso addirittura in modo aperto – importa soprattutto che l’ideologia del socialismo possa essere «spiritualmente» distrutta anche senza studiarne le fonti più importanti, che contro di essa non si osservino le regole della correttezza scientifica e letteraria, che si possa polemizzare con essa falsificandone le citazioni, deformandone i concetti, tacendo o inventando fatti. Per rifarmi ancora una volta a esperienze personali, Adorno mi rimproverò di aver trattato semplicisticamente Freud da fascista nel mio libro La distruzione della ragione, sebbene, conforme agli obiettivi di quell’opera, io non avessi in essa esaminato né criticato le teorie di Freud. Se qui respingiamo questi metodi di lotta letteraria, in primo luogo lo facciamo non per motivi di correttezza letteraria – per quanto anche questa sia importante – ma perché una vera lotta tra concezioni del mondo, che scaturisce di necessità dalla coesistenza culturale, viene resa obbiettivamente impossibile da questo metodo di concepire l’avversario in modo volgarmente monolitico.

La concezione monolitica è cieca tanto di fronte allo sviluppo ineguale dei differenti campi di cultura quanto alle controversie reali all’interno di un sistema particolare. Soltanto respingendola si può arrivare a comprendere come le posizioni da noi sostenute possano sempre trovare alleati totali o parziali, anzi, che può accadere addirittura di assimilare criticamente la dottrina o il metodo di un ideologo dell’altro sistema. Così, ad esempio, Marx ha incorporato Darwin o L. H. Morgan nella sua concezione del mondo, che ne è risultata arricchita e concretizzata. Ovviamente, oggi non si riesce a scorgere un’analogia con questo esempio, ma ciò non significa affatto che un marxista possa ignorare i contrasti ideologici esistenti in Occidente, per esempio le posizioni assai controverse sul problema dell’alienazione, la coraggiosa posizione di Sartre in tutte le questioni coloniali, i suoi tentativi di assimilare il materialismo storico, l’onesto comportamento di N. Hartmann verso le questioni ontologiche della filosofia della natura, verso i problemi della teleologia, le ricerche di Werner Jaeger sulla vita spirituale greca, le concezioni archeologiche di Gordon Childe, ecc., che rivelano in modo assai chiaro alcuni di questi contrasti. Ma non si deve dimenticare che antitesi di questo genere non di rado possono essere presenti anche all’interno di una stessa opera: così, in A. Gehlen troviamo, da un lato, preziose e feconde osservazioni antropologico-sociologiche e dall’altro, miti del tutto correnti e alla moda. Paragonando ad esempio N. Hartmann con Heidegger o con i neopositivisti, Werner Jaeger o Gordon Childe con gli sproloqui mistificatori di Jung o di Kerényi, appare chiaro da quale parte stiano gli avversari reali e da quale altra i possibili alleati su problemi particolari.

Per l’ideologia occidentale, il superamento del giudizio culturale monolitico si concentra intorno alla comprensione della vera essenza della dottrina e del metodo marxisti. Indubbiamente, anche su questo terreno sono in atto tentativi che dimostrano una onesta volontà di comprendere, anche se ancor oggi sono, com’è naturale, sporadici e per lo più assenti negli ideologi più influenti. Tuttavia è sintomatico e significativo che mentre alcuni decenni or sono i freudiani «di sinistra» cercavano di correggere Marx, con iniezioni di teorie del loro maestro, oggi invece assistiamo al tentativo di rendere attuale Freud integrandolo con Marx. Fenomeni analoghi sono visibili anche in altri campi anche se, senza dubbio, attualmente sono assai scarsi; infatti, domina ancora quella compiaciuta ignoranza alla quale abbiamo già accennato. Ma non si deve dedurne che l’impostazione dei problemi sia sempre ed esclusivamente monolitica, giacché contrasti esistono ovunque in tutti i problemi; ad alcuni abbiamo accennato nell’ultima parte.

Se la coesistenza economica e politica continuerà a progredire, questo processo di differenziazione, e con esso la presa di posizione differenziata, dall’assimilazione di certe teorie all’alleanza su singoli problemi fino a un rifiuto radicale basato però sulla conoscenza, acquisteranno ampiezza e profondità. Allora soltanto la vera coesistenza potrà verificarsi come lotta reale tra concezioni del mondo. Per comprenderla rettamente, dobbiamo sapere soprattutto che ogni concezione del mondo corre dei rischi sia che soddisfatta di sé rimanga chiusa in se stessa, sia che sia pronta ad accogliere quanto viene dall’esterno. Che il primo di questi comportamenti conduca all’inaridimento e quindi – in situazioni di crisi – all’incapacità a resistere, può essere facilmente confermato in base alle esperienze storiche. Del resto, oggi lo possiamo riscontrare come fenomeno largamente diffuso sia nel capitalismo sia nel socialismo. Nell’altro caso, si dimostra che ogni concezione del mondo, proprio perché scaturisce sempre da un determinato essere sociale, è internamente assai sensibile. Per rifarci ad un esempio meno recente: l’assimilazione di L. Morgan da parte di Marx ed Engels rafforzò grandemente il materialismo storico, mentre l’assimilazione di Kant da parte di Bernstein e Max Adler ha largamente e lungamente paralizzato il materialismo dialettico. Ma poiché questo rischio si basa su un’alternativa reale, è impossibile sfuggire ad esso. Ogni fatto importante scoperto, ogni apertura di un nuovo terreno metodologico, perfino ogni «scoperta» sensazionale, anche se inesatta, pone ciascuna concezione del mondo di fronte a una tale alternativa, e spesso le decisioni apparentemente ovvie, comode o radicali sono proprio le più pericolose. Così, molti socialisti, nei quali l’irrigidimento contro l’Occidente ha indebolito la capacità critica di autodifesa del marxismo, negli ultimi tempi assai spesso hanno accettato acriticamente tutto ciò che viene dall’Occidente, come se il marxismo avesse perduto tutti i suoi poteri di immunizzazione.

Questo saggio non intende pronunciare dei giudizi sui problemi ideologici, anche se l’autore non ha mai nascosto di essere un deciso seguace del marxismo. Ciò che qui si è voluto tentare è piuttosto di indicare la funzione sociale e la sorte sociale delle concezioni del mondo nel campo delle formazioni sociali. Tale funzione consiste nella valutazione orientativa all’interno di un mondo sociale dato; la conoscenza della realtà concreta attuale e della prospettiva del suo sviluppo in questo caso non è per l’individuo fine a se stesso ma uno strumento per una vita vissuta pienamente. La verità dell’immagine del mondo, la giustezza della prospettiva, la forza liberatrice di contenuto dell’orientamento etico decidono della capacità di resistenza o della fragilità di una concezione del mondo. Perciò le crisi nella vita personale o nel sistema sociale sono i criteri ultimi di ciò che una concezione del mondo è in grado di fare. La coesistenza culturale preme in direzione di queste prove, in particolare quando entrambi i sistemi sono in procinto di superare le loro odierne inadeguatezze interne sul piano economico, sociale e ideologico, quando l’aumento universale del tempo libero rivela il vuoto della sua realtà attuale sempre più chiaramente e ad un numero sempre maggiore di uomini e li spinge a cercare da sé un senso da dare alla propria vita.

Nessuno può oggi prevedere quali forme concrete assumeranno le lotte ideologiche nella coesistenza culturale. Ci troviamo oggi agli inizi di un processo lungo e complesso. Ma ci sembra certo che la loro importanza sarà maggiore che nei precedenti passaggi da una forma sociale all’altra. Vi contribuisce, innanzi tutto, la scomparsa della guerra, e il fatto che con ciò non siano ancora eliminate in linea di principio le guerre civili non muta nulla questa crescente importanza sociale delle questioni che concernono la concezione del mondo, anzi può ulteriormente rafforzare tali tendenze. Le forme concrete di questi passaggi sono oggi ancora così imprevedibili che non è il caso di parlarne. Infatti proprio l’acuirsi dei contrasti interni di classe è un fatto che fa emergere alla superficie della vita umana la capacità di resistenza o la fragilità, l’elasticità e la rigidezza delle concezioni del mondo. Naturalmente, l’agire reale degli uomini – in ultima analisi – viene determinato dal loro essere sociale. Ma il passaggio dall’essere alla coscienza è non soltanto inevitabile e significativo ma anche assai complesso, dialetticamente contraddittorio, ineguale. E in questo passaggio, a nostro giudizio, il ruolo delle concezioni del mondo nella futura coesistenza sarà maggiore che mai prima nella storia.

V.

Infine, alcune osservazioni sul ruolo dell’arte, soprattutto della letteratura in questo complesso di problemi della coesistenza culturale. Se vogliamo ottenere un quadro fedele della realtà dobbiamo guardarci, e con maggiore attenzione che mai, dalle generalizzazioni monolitiche. Ancor oggi esse sono dominanti in entrambi i sistemi, soprattutto per il fatto che si tende a ignorare le lotte interne di tendenza nel campo dell’avversario. Non si poté evitare che ciò avvenisse nell’epoca di Stalin, ed ho già accennato altrove ad alcune conseguenze, ancora oggi operanti. La più importante, e la più pericolosa per lo sviluppo della letteratura socialista, è che non si tiene conto della lotta mai interrotta, anzi sempre più intensa, che si svolge in Occidente tra realismo e antirealismo. In Occidente, tali pregiudizi riguardo al realismo socialista sono del resto dominanti. Si dimentica che il periodo prestaliniano della Rivoluzione, i cui effetti perdurarono nella letteratura fino alla metà degli anni trenta, hanno prodotto non soltanto films ma anche scrittori come Šolochov e Makarenko, opere come gli ultimi drammi di Gor’kij, ad esempio Klim Samgin. E non si dimentichi che l’opposizione contro i metodi stalinisti, anche se fino a ora è soltanto agli inizi, ha rivelato scrittori come Solženitsyn o Nekrasov, le cui opere non significano affatto una rottura con il realismo socialista bensì il suo interno rinnovamento adeguato alle esigenze attuali. Questa è la via per la quale la letteratura socialista potrà riconquistare la sua importanza.

Non trattiamo tutti i problemi che scaturiscono da questa situazione, e dal suo futuro superamento da un osservatorio meramente estetico, ma soltanto come parti di quel complesso che abbiamo cercato in precedenza di intendere come lotta tra concezioni del mondo. Non per questo viene escluso il fattore estetico, al contrario. Esso sostiene un ruolo decisivo, giacché un’influenza generale, profonda e durevole sul piano della concezione del mondo scaturisce assai di rado da opere artisticamente minori. Proprio dove, come qui, si considerano gli effetti dell’arte come una parte – assai importante – delle lotte fra concezioni spirituali del mondo analizzate in precedenza, la loro capacità di penetrazione spirituale-sensibile è della massima importanza, ed in essa sono contenuti momenti decisivi dell’estetica. Ciò che, da questo punto di vista, distingue gli effetti artistici da quelli scientifici e ideologici è soprattutto il fatto che i limiti di classe nell’assimilazione vengono superati assai più di frequente e con maggiore intensità di quanto non avvenga di solito. Allorché un confronto intellettuale comincia ad influenzare il comportamento ideologico degli uomini, è quasi inevitabile che sorga nell’uomo una controversia interna, anche socialmente consapevole. Se invece l’influenza nasce attraverso la rappresentazione artistica di uomini e destini umani, la sua immediatezza può spezzare con maggiore facilità i limiti o gli ostacoli di classe. Dal Figaro di Beaumarchais al film La corazzata Potëmkin, la storia presenta numerosissimi esempi di questo tipo di influenza, che la riserva, tuttavia – dal punto di vista della lotta tra concezioni del mondo – che tali impressioni vengono nuovamente incorporate nel vecchio sistema di persuasione – e per ciò stesso rese socialmente «innocue» – assai più facilmente che non le influenze direttamente intellettuali e ideologiche.

In ogni caso, non si debbono sottovalutare gli effetti dell’arte, sia che sconvolgano o plachino, producano rivolta o apatia, entusiasmo o cinismo, sul piano della concezione del mondo. Noi crediamo anzi che le grandi e decisive emozioni che da essa scaturiscono abbiano le più profonde radici proprio nel terreno del contenuto umano della concezione del mondo. Quando l’aspetto puramente formale dell’arte viene posto in modo quasi esclusivo al centro dell’interesse, questo è generalmente il segno di un sostanziale affievolimento del rapporto tra arte e pubblico, ovvero il convergere dei suoi effetti in un accomodamento cinico-apatico dalle forme di vita volta per volta date, mentre il vero realismo – in modi sempre differenti – suole esercitare un’influenza stimolante, liberatrice per la conservazione dell’integrità morale dell’uomo. In tutto ciò, bisogna naturalmente considerare che qui si parla soltanto degli effetti dell’opera stessa, non delle intenzioni dell’autore. Ovviamente, anche nel campo della teoria esiste un legame diseguale e contraddittorio tra l’intenzione soggettiva e la tendenza e il peso oggettivi riguardo all’influenza sugli uomini. Tuttavia, questa contraddittorietà nel campo dell’arte si accresce qualitativamente. Ed è per essa una tendenza negativa il fatto che oggi si trascuri questo momento della dialettica di intenzione e realizzazione. Soprattutto il periodo staliniano negò la possibilità di raffigurazioni artistiche che fossero in contraddizione con le loro intenzioni consapevoli. Perciò, una direzione intellettuale che parta da tali premesse eserciterà per forza un’influenza paralizzante. Quando poi tale direzione arriva fino a imporre divieti, assai facilmente porterà a conferire a tendenze in sé superficiali e passeggere un’eccessiva forza di attrazione, a rendere la loro influenza più profonda e durevole di quel che non sarebbe stata nella sua spontaneità. In ultima analisi, anche i tentativi che compiono in Occidente per diffamare il realismo da un punto di vista estetico opereranno allo stesso modo.

Queste brevi osservazioni non hanno certo la pretesa di prendere posizione esteticamente sull’arte del nostro tempo e sulle prospettive del suo sviluppo nello svolgimento della coesistenza culturale. Si è inteso soltanto accennare ad alcuni tratti essenziali che precisano il peculiare ruolo dell’arte entro le lotte ideologiche della coesistenza culturale.

In generale, abbiamo cercato, al di là delle difficoltà attuali, specifiche e prevedibilmente condannate ad essere superate dallo sviluppo futuro, di accennare alle sue prospettive, che – eliminate le meschine polemiche attuali – annunciano, a quel che è dato di vedere, una sostanziale e aspra lotta ideologica tra i due sistemi. L’autore di questo saggio non vuole nascondere la sua persuasione che in questa gara tra concezioni del mondo nella coesistenza culturale il marxismo, che avrà ritrovato se stesso e sarà ridiventato autentico, risulterà vittorioso.

Sul dibattito fra Cina e Unione Sovietica

14 sabato Nov 2015

Posted by György Lukács in I testi, Traduzioni italiane

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di György Lukács

[Zur Debatte zwischen China und der Sowjetunion. Theoretisch-philosophische Bemerkungen (1963), traduzione di Fausto Codino in «Nuovi Argomenti», nn. 61-66, 1963-64, ora in G.L., Marxismo e politica culturale, Einaudi, Torino 1968].

Sia chiaro, innanzi tutto, che le presenti considerazioni hanno un carattere meramente teorico e anzi, sotto vari aspetti, filosofico; ma senza che ciò significhi neutralità o riserva di giudizio.

La controversia è di per sé un fatto politico estremamente importante, le cui future conseguenze oggi sono difficilmente prevedibili. Ma in queste considerazioni non ci proponiamo di dare e neppure semplicemente di accennare risposte a questioni di natura politica immediata.

Ciò non implica, s’intende, che si sottovalutino minimamente i momenti reali del processo effettivo, col suo necessario andamento a zigzag. Anche l’autore di queste pagine, come chiunque altro, sa che i principî del XX Congresso del PCUS si sono attuati in maniera contraddittoria, che i contrasti cino-sovietici sono sorti e sono arrivati all’asprezza attuale per vie complicate.

Anche il futuro, naturalmente, non potrà avere una struttura diversa dal passato. L’autore è ben lungi – anche come filosofo – dal sottovalutare il peso di questi alti e bassi nella realizzazione di tendenze rilevanti; egli sa, con Lenin, che l’«astuzia» del processo reale, che supera qualsiasi previsione, appartiene per necessità alla concretezza del mondo; sa che, non tenendone conto, non si può capire il mondo stesso con la sua mobilità.

Il limitarsi alle questioni teoriche di principio comporta inevitabilmente il pericolo di lasciarsi sfuggire anche nessi decisivi del contenuto centrale. Ma si presentano situazioni – e l’attuale, mi pare, è una di quelle – in cui la limitazione deliberata è utile se nel pieno di un dibattito, che necessariamente porterà all’accumularsi di accuse e controaccuse particolareggiate, si vuole enucleare la sostanza del contenuto ancor prima che esso emerga storicamente con tutti i suoi contorni. Si deve dunque prendere atto della possibilità di errori cui abbiamo accennato.

I.

Se consideriamo le lettere dei due Comitati centrali, ci colpisce subito un contrasto, nella struttura e nel tono dell’esposizione, in cui si esprime anche, implicitamente, il contrasto della sostanza. La lettera cinese rivela la maniera formalmente chiusa, pseudoteorica, del periodo staliniano. La lettera sovietica si fonda sul richiamo sincero a grandi esperienze comuni del momento attuale, che oggi toccano profondamente milioni di persone.

Indico soltanto le principalissime. In primo luogo il fatto che il Partito comunista dell’Unione Sovietica ha abolito la prassi, propria del periodo staliniano, che si fondava sul disdegno arrogante per le leggi. Il dire che così si mette fine al «culto della personalità» è troppo poco, per definire l’estensione e la profondità della realtà.

Si tratta della garanzia necessaria e sicura di una vita umanamente vissuta, offerta dallo Stato socialista, dopo che il regime di Stalin aveva annullato con disprezzo sistematico anche un minimo di umanità. Con ciò non soltanto si distruggeva la sicurezza indispensabile per una vita ragionevole, non solo si trasformava in illusione insostenibile la realtà, altrettanto necessaria, delle prospettive di esistenza di tutti gli uomini, non solo si privavano tutte le attività umane del senso della loro attuabilità, ma si toglieva anche ogni vera coerenza allo sviluppo politico, mentre si pretendeva di servirlo con questi provvedimenti, ed esso degenerava nel terrore e nell’ipocrisia.

Qui non possiamo descrivere, neppure per accenni, gli estesi e profondi effetti di liberazione che si sono avuti nei paesi socialisti in cui si è realmente compiuta questa resa dei conti col passato stalinista. Né siamo in grado, qui, di accennare alle conseguenze funeste che questo modo di agire di Stalin ha provocato nel movimento operaio internazionale, per non dire d’altro. Se oggi i comunisti di alcuni paesi capitalistici, operando con spirito di sacrificio, riescono ad esercitare un certo influsso nelle questioni economiche delle aziende, esso si dilegua subito appena si viene a parlare di decisioni politiche. Ancora oggi – a sette anni dal XX Congresso – il processo di distacco dal socialismo di stile staliniano è una tendenza viva e operante. Perché si fa prima a perdere che a riconquistare. Soprattutto quando soltanto una rottura completa e radicale con i metodi staliniani potrebbe far riottenere la fiducia.

Ancora più profonda, e di maggiore risonanza sul terreno internazionale, è la seconda esperienza di cui parla l’appello del Comitato centrale sovietico: il richiamo all’ansia provocata in tutto il mondo dalla possibilità della guerra nucleare. È superfluo citare a prova dati di fatto. Speriamo che molti conoscano le lettere sconvolgenti di Claude Eatherly, il pilota di Hiroshima; molti sapranno di certo come su questo problema ci sia stata una svolta nel pensiero di Bertrand Russell, ecc. ecc. Anche più importante di queste reazioni è il fatto che il XX Congresso fu la prima potenza reale che abbia mostrato al mondo le prospettive di una vita senza guerra atomica. Ma forse non è del tutto superfluo ricordare che quanto oggi appare già ovvio, in un primo momento aveva l’apparenza del paradossale. Paradossale soprattutto per il comunismo internazionale.

Al tempo della prima guerra mondiale Lenin aveva giustamente messo in luce il nesso fra l’imperialismo e la guerra, nella nuova ripartizione del mondo. Il discorso del 1956 di Chruščëv rifiuta la tesi leniniana sull’inevitabilità delle guerre mondiali, ormai superata dalla storia, e non meno nettamente di quanto Lenin a suo tempo rifiutò la tesi di Marx secondo cui le rivoluzioni proletarie potrebbero avere inizio e successo internazionale solo nei paesi più evoluti.

Lenin rifiutava una tesi di Marx fondandosi sul metodo marxiano, così come Chruščëv, mezzo secolo più tardi, ha superato la tesi di Lenin sulla base del metodo leninista. In entrambi i casi si ha il riconoscimento dello sviluppo storico, il quale ha trasformato ciò che prima era giusto in qualche cosa di falso, ciò che prima era progressista in una forza che ostacola il presente modificato.

Naturalmente qui non si tratta soltanto della guerra nucleare, considerata isolatamente. Questa svolta non sarebbe potuta intervenire se un terzo del mondo non fosse diventato socialista, se l’insurrezione dei popoli coloniali non si fosse estesa fino a diventate un fenomeno generale, oggi evidente, togliendo ogni senso, pertanto, all’idea di una nuova ripartizione del mondo. Se nel 1914, per esempio, Guglielmo II, Clemenceau e Lloyd George avessero disposto di bombe atomiche, con tutta probabilità le avrebbero usate. Ma col XX Congresso il dileguarsi dell’incubo nucleare è diventato una reale via di scampo per tutto il mondo.

La lettera sovietica si richiama con buon diritto ai pensieri e ai sentimenti che ne derivarono. Dopo che Chruščëv, in sette anni di attività abile e tenace, ha fatto della risoluzione del XX Congresso una speranza universale di tutto il mondo, di fronte a questo appello appaiono sbiaditi, anzi si dissolvono nel nulla, quei sofismi burocratici, a volte abilmente costruiti, con cui l’appello cinese parla dell’«inevitabile» guerra mondiale come unica via per il socialismo mondiale.

II.

Diamo un’occhiata al contenuto «unitario» e «logicamente» dedotto della lettera cinese.

Se si vuole riassumere in breve il contenuto, e in pari tempo assegnargli un posto nella storia del movimento operaio rivoluzionario, si può dire soltanto che esso è l’ultimo compendio di una tendenza, vecchia e nuova insieme, che torna sempre ad emergere fin dagli inizi del movimento operaio: il settarismo.

Essa si manifesta subito all’inizio del periodo di depressione che seguì alla sconfitta della rivoluzione del 1848, nel movimento di Willich e Schapper all’interno della Lega dei comunisti londinese; prende una nuova forma – per illustrare con pochi esempi la sua continuità – nell’opposizione dei «giovani» in Germania dopo la revoca della legge contro i socialisti (1889); ha una parte di primo piano nella questione del boicottaggio alla Terza Duma (1907), nel dibattito sulla firma della pace di Brest-Litovsk (1918), ecc. ecc. Non intendiamo affatto, ovviamente, tracciare la storia del settarismo; citiamo questi casi soltanto per indicarne in breve alcuni dei tratti comuni più caratteristici.

Innanzi tutto: esso ignora sempre tutta la ricchezza della realtà, la riduce a un dilemma fra estremi che si escludono assolutamente. Lo si vede sempre, sul piano teorico come su quello pratico. Già nel 1850 Marx caratterizzava così questa mentalità fondamentale del settarismo:

«La minoranza sostituisce una visione dogmatica alla visione critica, una visione idealistica a quella materialistica. In luogo delle condizioni reali, la pura volontà diventa per essa la ruota motrice della storia. Mentre noi diciamo agli operai: dovete passare attraverso 15, 20, 50 anni di guerre civili e di lotte di popoli, non soltanto per mutare le condizioni, ma per mutare voi stessi e rendervi capaci di esercitare il potere politico, voi dite al contrario: dobbiamo arrivare subito al potere, o possiamo andare a dormire!»

Questa Weltanschauung ha conseguenze di estrema importanza per la teoria e la psicologia del settarismo. Per quanto riguarda la psicologia, prevale in esso da un lato il dilemma astrattamente falso di una scelta fra tutto o niente, dall’altro la rinuncia pessimistica e disfattista ad ogni azione, dal momento che l’attuazione dell’ideale artefatto, respinto in un estremo inattuabile, resta comunque esclusa.

Nella discussione sulla pace di Brest-Litovsk, tenendo conto che l’esercito russo si trovava in pieno disfacimento, Lenin definiva «stato d’animo del disfattismo più profondo e più disperato, sentimento di completa disperazione» il punto di vista dei suoi avversari, sostenitori di una «guerra rivoluzionaria» contro la Germania che in quel momento era ancora militarmente forte. (Sia detto di passaggio: se la posizione cinese suscita simpatia in certi piccoli gruppi d’intellettuali occidentali, varrebbe la pena di vedere da vicino se si tratta sempre di un fatto soltanto politico, o non anche di quell’atteggiamento verso la realtà che di solito sta alla base della popolarità di scrittori attuali del tipo di Beckett. Qui non possiamo soffermarci su questa questione, in sé interessante).

Questo disfattismo, questa disperazione pessimistica, provoca spesso un deprezzamento delle conquiste già fatte dal movimento, per quanto esse possano essere importanti e anche storicamente decisive. A suo tempo, per esempio, i sostenitori settari della «guerra rivoluzionaria» contro la Germania, affatto assurda, erano disposti in compenso a mettere in gioco l’esistenza della prima potenza sovietica del mondo, appena conquistata.

Se osserviamo un poco più da presso la struttura intellettuale di questa posizione, troviamo principî di un’astrattezza estrema, che si converte in vacuità. Qui sia detto chiaramente, per evitare malintesi, che queste considerazioni sono lontanissime dalle esigenze di un’azione «realpolitica», di un’azione politica fondata su basi pragmatiche. La generalizzazione, il richiamo ai principî sono inevitabili per una prassi giusta e lungimirante. Tuttavia i principî devono innanzi tutto essere fondati nella realtà dinamica dello sviluppo sociale, cioè devono essere «astrazioni intelligibili», per usare le parole di Marx; e poi è indispensabile riconoscere le mediazioni dialettiche fra i principî generali e singoli obiettivi concreti.

Una caratteristica del settarismo è proprio l’esclusione – di principio, si potrebbe dire – di tutte le categorie intermedie. Per il settarismo l’attuazione dei principî ultimi, generali, non è il risultato di uno sviluppo storico-sociale, in cui avvengono incessanti mutamenti di forme, scambi di funzioni, in cui sorgono continuamente mediazioni nuove, mentre le vecchie perdono il loro valore, subiscono modifiche più o meno sostanziali, ecc. Il settarismo connette sempre e dovunque i principî ultimi del movimento (che pertanto sono necessariamente astratti) direttamente alle singole azioni; vuole «dedurre» immediatamente queste da quelli.

Quando si esclude ogni mediazione dialettica fra principio, strategia e tattica, sorgono deduzioni vuote e astratte o tutt’al più, se nonostante tutto non si dimentica la realtà, mere deduzioni analogiche. Anche i singoli fatti perdono il loro carattere individuale e il loro nesso indissolubile con le circostanze concrete dalle quali sono sorti e sulle quali a loro volta agiscono. Una somiglianza (o opposizione) meramente astratta collega una possibilità di azione attuale ad una «analoga» del passato.

Anche qui gli esempi sono a portata di mano. Nel 1905 i bolscevichi silurarono con un riuscito boicottaggio attivo la cosiddetta Duma di Bulygin: gli scioperi di massa e le insurrezioni riuscirono – provvisoriamente – a impedire che la reazione zarista si consolidasse e canalizzasse secondo i suoi intenti il movimento rivoluzionario. Nel 1907 la reazione aveva vinto e si era già consolidata: alle elezioni per la Terza Duma, quindi, per il movimento rivoluzionario si trattava soltanto di avere un organo di propaganda legale tra il generale soffocamento delle sue possibilità di espressione. Eppure i settari di allora, richiamandosi proprio al successo del boicottaggio del 1905, anche nel 1907 facevano appello al boicottaggio della Terza Duma, in circostanze affatto mutate.

È sempre lo stesso: prima di un’azione non si fa «l’analisi concreta della situazione concreta», come voleva Lenin, ma si risponde alla questione del «che fare?» sotto forma di una deduzione astratta di principî astratti.

Prendo come esempio la discussione che ebbe luogo in seno al movimento comunista internazionale negli anni venti, quando io stesso ero impegnato dalla parte dei settari, sulla partecipazione al parlamento e alle elezioni parlamentari. Noi facevamo presente che in seguito alla rivoluzione del 1917, considerato lo stato di sconvolgimento rivoluzionario di tutta l’Europa, il parlamentarismo era superato in senso storico-universale. Lenin rispondeva:

«Il parlamentarismo è “sopravvissuto storicamente” a se stesso in senso storico-universale, cioè l’epoca del parlamentarismo borghese è finita, l’epoca della dittatura del proletariato è cominciata. Ciò è incontestabile. Ma la storia universale si misura a decenni. Dieci o dodici anni prima o dopo, sono indifferenti per la misura storico-universale, dal punto di vista storico-universale sono un’inezia che non si può calcolare neppure per approssimazione. Ma proprio per questo l’appellarsi alla misura storico-universale per una questione di politica pratica è un errore teorico raccapricciante. Il parlamentarismo è “sopravvissuto politicamente” a se stesso? Questa è una questione affatto diversa».

Se esaminiamo queste posizioni dal punto di vista gnoseologico, se ne scopre subito l’estremo soggettivismo. Per questa via, in ultima analisi, la fedeltà ai principî socialisti si tramuta in un fichtiano «Tanto peggio per i fatti». Ma se un siffatto soggettivismo vuol passare da quelle sue parole d’ordine alle azioni, questo carattere gnoseologico comporta che le parole d’ordine volute si trasformino in semplici frasi rivoluzionarie. Anche su questo punto Lenin parlò molto chiaro al tempo del dibattito sulla pace di Brest:

«Non si deve trasformare in una semplice frase la grande parola d’ordine “Puntiamo sulla vittoria del socialismo in Europa!” Questa è una verità se non s’ignora la via lunga e difficile che porta alla vittoria completa del socialismo. È una verità storico-filosofica incontestabile se si prende nel suo complesso tutta “l’era della rivoluzione socialista”. Ma ogni verità astratta diventa una semplice frase se la si applica a qualsiasi situazione concreta».

Tuttavia qualsiasi analisi storico-sistematica del settarismo, se applicata al presente, sarebbe non soltanto incompleta, ma anche artificiosa e falsa se non si tenesse conto del modo in cui esso si manifestò, con enormi effetti teorici e pratici, sotto Stalin. Dato che ho studiato più volte diffusamente proprio il metodo di Stalin – contrapponendolo a quello di Marx, Engels e Lenin – posso qui contenermi in uno spazio relativamente ristretto.

L’aspetto decisamente nuovo che Stalin rappresenta per la storia del settarismo è soprattutto di carattere sociale: mentre prima il movimento era composto da piccoli gruppi o anche gruppetti, uniti volontariamente, ossia aveva certe caratteristiche «sociologiche» delle sette originarie (in senso storico-ecclesiastico), con Stalin il settarismo diventa la tendenza dominante di un grande partito, di una grande potenza. Ciò presuppone innanzi tutto un gigantesco apparato centralizzato che le sette, trovandosi quasi sempre all’opposizione, non avevano mai; dicevo nel 1956: una piramide formata da tanti Stalin che verso il basso diventano sempre più piccoli.

Mediante questo apparato il soggettivismo della frase rivoluzionaria si trasformò in un dogma, anch’esso soggettivo, cioè fatto di frasi al modo che abbiamo detto, ma realizzabile attraverso la violenza. La frase rivoluzionaria è diventata bensì onnipotente, nel quadro delle possibilità oggettive, ma non per questo ha perduto la sua vacuità soggettivistica.

Ciò risulta logicamente dal mutamento strutturale dei rapporti fra teoria e organizzazione, da Lenin a Stalin. Con Lenin i principî dell’organizzazione erano ricavati di volta in volta dalla nuova analisi di nuove situazioni e tendenze; con Stalin i principî dell’apparato dominante sono prestabiliti, e l’esposizione propagandistica dei fatti serve a rafforzare la necessità dell’apparato. (Si pensi al teorema, confutato dal XX Congresso, del necessario inasprimento della lotta di classe).

In tutto ciò avevano una grande funzione – e l’hanno ancora presso i cinesi – le citazioni dei classici. Entrambe le forme di settarismo trattavano i fatti con sovrana superiorità, ma intanto davano un’etichetta marxista-leninista agli atti del più arbitrario burocratismo. Un fattore importantissimo della deformazione staliniana del marxismo-leninismo era proprio che la terminologia marxista veniva conservata, mentre la realtà alla quale essa era riferita non aveva più niente a che fare col suo significato originario e autentico. Per vedere chiaro questo punto basta pensare a categorie sociali come discussione o autocritica.

Qui naturalmente parliamo dei principalissimi aspetti soggettivistico-settari, dominanti in molti campi, della politica e dell’organizzazione staliniana. Se, infatti, questo fosse rimasto il suo contenuto esclusivo, il regime di Stalin non si sarebbe potuto reggere per decenni. Ma qui non vogliamo dare una valutazione storicamente ponderata del suo regime; quel che m’interessa è di mostrarne i tratti settari. I quali si manifestano chiaramente anche in decisioni di per sé giuste.

Cito solo un esempio, la cui sostanza ho già trattato a fondo in altri contesti. A suo tempo ho spiegato che per me il patto del 1939 era politicamente giusto, ma che fu un grave errore l’impegnare i partiti comunisti occidentali a vedere nella guerra hitleriana d’aggressione contro i loro paesi una guerra imperialistica di vecchio stile, e quindi a vedere il nemico reale nei propri governi e non in Hitler. Abbiamo qui, come «in vitro», la frase rivoluzionaria, il dogma soggettivistico: il momento particolare (il regime hitleriano) scompare del tutto, lo schema della prima guerra mondiale nasconde completamente la realtà della seconda, l’applicazione del dogma contraddice rudemente tutti i fatti della nuova guerra, tutti gli interessi e i sentimenti delle masse dirette dal dogma.

Così il dogmatismo staliniano deforma anche rivendicazioni dedotte da premesse in sé giuste. Il rapporto fra teoria e realtà è completamente turbato e proprio per questo reagisce anche sul soggetto autocritico del dogma. Si ha qui la conversione del disfattismo settario, che è una delle caratteristiche generali del metodo staliniano: la sfiducia disfattista nella capacità d’azione autonoma delle masse, la convinzione che da esse non si possa imparare nulla. Stalin non crede che i lavoratori dei paesi occidentali possano restare fedeli al socialismo, all’Unione Sovietica, anche se si difendono contro l’aggressione di Hitler.

Attorno al soggetto del dogmatismo settario, che ormai si trova solo, sorge allora un’atmosfera soffocante di diffidenza; solo questa atmosfera può spiegare – almeno psicologicamente – il periodo dei grandi processi. Ma, se i desideri soggettivi sono molto forti, questa diffidenza, che per la sua struttura interna è un soggettivismo esasperato, si converte in una credulità non meno soggettivisticamente infondata; ed ecco che Stalin, nonostante i molteplici avvertimenti, nell’estate del 1941 non voleva credere all’attacco hitleriano contro l’Unione Sovietica.

Questa contraddittorietà interna del settarismo soggettivistico divenuto sistema dominante produce nella sua prassi non solo questa contraddizione, ma anche tutta una serie di contraddizioni simili. Lo stesso disfattismo di fondo, di cui abbiamo detto più volte, converte per esempio la prassi propagandistica in un ottimismo politico. È facile capirne la ragione. Il soggettivismo dogmatico del metodo staliniano non può fare della prassi, come facevano Marx e Lenin, il giudice della teoria. Al contrario, la prassi deve confermare in tutte le circostanze i dogmi soggettivistici. Se le cose stanno diversamente, l’apparato deve provvedere alle apparenze. Così, come ho dimostrato già molto tempo fa a proposito della letteratura, gli obiettivi e le prospettive sono sempre rappresentati come realtà. Questa è una delle ragioni principali che sotto Stalin hanno provocato la stagnazione delle scienze marxistiche, la perdita di prestigio subita dal realismo socialista negli stessi paesi socialisti.

Da questa struttura del pensiero e dell’azione deriva anche la profonda inumanità dell’età staliniana. L’umanesimo di Marx – un umanesimo assai diverso dagli umanesimi soggettivi e passivi alla Stefan Zweig; un umanesimo che ammette il sacrificio e che anzi in certe circostanze concrete lo esige – trova espressione teorica nelle sue analisi fondamentali del rapporto fra uomo e società; e non solo negli scritti giovanili, ma soprattutto nella parte del Capitale sulla feticizzazione. Queste analisi mostrano che dietro la superficie delle formazioni economiche, con la sua apparenza feticistica, stanno sempre come realtà autentica relazioni fra uomini, che l’uomo, l’uomo reale, socializzato, è in ultima istanza (pur se la sua potenza non è affatto illimitata) il soggetto del divenire sociale.

Secondo questa concezione il periodo del socialismo deve essere un periodo di grandiosa liberazione interiore. L’abolizione delle forme di sfruttamento che costituivano le classi spinge ad assegnare all’azione umana responsabile il massimo peso sociale reale che essa abbia mai avuto. Solo così, come riconosceva Lenin, l’eredità etica dello sviluppo umano diventerà praticamente attuale. Egli prevedeva che «liberati dalla schiavitù capitalistica, dagli innumerevoli orrori, barbarie, assurdità, ignominie dello sfruttamento capitalistico, gli uomini si abitueranno a poco a poco a osservare le regole elementari della convivenza sociale, da tutti conosciute da secoli, ripetute da millenni in tutti i comandamenti, a osservarle senza violenza, senza costrizione, senza sottomissione, senza quello speciale apparato di costrizione che si chiama Stato».

Il dogmatismo soggettivistico del periodo staliniano, con la sua unità contraddittoria di diffidenza e credulità, di occulto disfattismo e di ostentato ottimismo politico, ecc., non può quindi trasformare le costrizioni meramente giuridiche in spontanei obblighi morali. Col permanere delle sanzioni burocratiche, esso avrà piuttosto la tendenza a ritrasformare in un rapporto giuridico tanto la morale socialmente tramandata quanto la nuova morale che sorge. (Anche qui, come sempre, parliamo di tendenze fondamentali, divenute tipicamente operanti, suscitate per necessità dai metodi staliniani. È ovvio che il carattere socialista dell’essere sociale dà anche prodotti diversi, opposti, sul terreno etico, estetico, ecc. Ma queste tendenze opposte tutt’al più erano tollerate. Se apparivano alla luce del sole, di solito ciò avveniva in forma partigiana semilegale).

Qui non ci proponiamo di mostrare come i comunisti cinesi siano legati al metodo staliniano e alla sua origine storica. Ci basta osservare che dopo il breve episodio dei «cento fiori» che dovevano fiorire, lo spirito del settarismo staliniano si manifesta con chiarezza crescente in tutti i documenti dei comunisti cinesi.

Il «grande balzo in avanti» fu già progettato e attuato in tutto e per tutto secondo questo modello; al suo necessario fallimento seguì solo una radicalizzazione dello stesso metodo. Non per caso la presa di posizione sulla questione centrale del nostro tempo, quella della pace e della guerra, quando non è un’aperta accettazione della guerra atomica in nome di una frase rivoluzionaria attualizzata, si ricollega al discorso tenuto da Stalin al XIX Congresso. Dopo un paio di riserve, secondo cui in date circostanze alcune singole guerre potrebbero essere evitate, segue, sostanzialmente senza riserve, l’affermazione dell’inevitabilità delle guerre mondiali, fintanto che esiste l’imperialismo. Soltanto la vittoria del socialismo sul capitalismo su scala mondiale potrebbe impedire con sicurezza le guerre mondiali. La posizione della lettera cinese supera quindi largamente Stalin, per il radicalismo della frase rivoluzionaria.

Non si può ripeterlo abbastanza: l’appello sovietico alla grande svolta avvenuta nella vita dei popoli dopo il XX Congresso, la cessazione della paura dell’illegalità, la prospettiva di evitare la morte atomica del genere umano, a lungo andare sono più efficaci delle frasi rivoluzionarie dei pur abili funzionari cinesi. Ma questo modernissimo settarismo può subire una sconfitta teorica realmente distruttiva soltanto se la teoria marxista confuta fino in fondo non solo le argomentazioni pratiche che esso ricava dalla vita, ma anche le sue premesse e i suoi metodi deduttivi.

Questo attacco risolutivo non c’è ancora stato perché l’eredità teorica di Stalin non è ancora realmente e completamente superata. Questo dissidio resterà aperto fintanto che lo sviluppo dell’economia, della filosofia, ecc., arrestato e respinto indietro da Stalin, non riprenderà realmente la sua marcia, fintanto che, pur avendo un senso chiaro e sicuro per i problemi decisivi del presente, si continuerà per esempio a «chiarire» fatti e situazioni economici attuali con citazioni vecchie di quarant’ anni, invece di condurre un’indagine spregiudicata dei tratti specifici del presente sulla base del metodo marxista-leninista depurato dalle deformazioni staliniane.

III.

I contrasti si acuiscono, praticamente, sulla questione della coesistenza.

Nel vivo sentimento di larghissimi strati dei due campi si può avvertire una chiarissima propensione per lo stato di coesistenza. Ma ad essa è sempre legata la sensazione che le conseguenze comporterebbero qualche cosa di funesto. Essa è naturalmente alimentata, nei due campi, dagli avversari estremisti della coesistenza. Così nella stampa occidentale si può leggere continuamente che le proposte sovietiche per la coesistenza non sono sincere finché i comunisti non abbiano rinunciato al loro scopo finale, all’instaurazione di un socialismo su scala mondiale. Dall’altra parte i cinesi rimproverano i dirigenti sovietici perché essi affermano di avere trovato negli uomini politici occidentali, su alcune questioni, una valutazione sanamente spregiudicata della situazione; e pertanto i dirigenti sovietici non vedono in questi dirigenti occidentali ciechi cospiratori fanatici, che preparano giorno e notte, senza tregua e con tutti i mezzi, la distruzione immediata dello Stato socialista.

La verità è che tanto il capitalismo quanto il socialismo sono sistemi economici universalistici, che per logica interna tendono a sottomettere il mondo intero al loro modo di produzione. Questo è un fatto economico elementare e ineliminabile, che deve restare sempre operante come base ultima delle relazioni reciproche. Ma se ne deve concludere – come fanno non solo comunisti settari, ma anche enragés capitalistici – che una guerra fredda, da cui alla prima occasione potrebbe scaturire la guerra calda, debba essere l’unico rapporto possibile fra i due sistemi mondiali, la cui lotta caratterizza i nostri tempi? Io credo che tutti i fatti della storia degli ultimi decenni parlino chiaramente contro simili astrazioni.

Basta pensare alla guerra comune contro Hitler. I contrasti decisivi erano operanti anche a quel tempo, emergevano più o meno chiaramente in ogni discussione sui piani militari, le prospettive di pace, ecc. Cioè: essendo stato impossibile, negli anni 1918-21, abbattere il nuovo potere sovietico con interventi armati, queste forme dirette di lotta di classe internazionale furono più volte sostituite da forme indirette (fino all’alleanza).

La novità, nella situazione attuale, è «semplicemente» che le tendenze a sospendere le forme dirette di guerra si fanno sempre più forti, i periodi di respiro, dapprima decisamente temporanei e transitori, convergono sempre più nettamente nella direzione di uno stato permanente. La guerra fredda, senza dubbio, è pur sempre la forma prevalente nei rapporti internazionali fra Stati capitalisti e socialisti; ma quanto più le circostanze oggettive tendono ad escludere lo scoppio di conflitti armati, la guerra fredda perde sempre più le sue funzioni preparatorie, diventa a poco a poco insensata, anzi nociva, e a lungo andare – solo a lungo andare, sia pure – è condannata a scomparire.

Questi mutamenti della situazione hanno un’importanza decisiva per il successo politico dei due grandi antagonisti. Ma non possono cambiare nulla nel dato di fatto sociale di fondo: la coesistenza come forma specifica della lotta di classe internazionale. Ripetiamo: tale particolarità della situazione attuale è stata prodotta da una combinazione di circostanze storico-sociali. La guerra atomica con le sue necessarie conseguenze è soltanto una – certo importantissima – componente di questa totalità concreta. Se non fosse sorta una grande potenza socialista, appoggiata da una serie di Stati socialisti, se la liberazione dei popoli ex coloniali non avesse un corso impetuoso e irresistibile, probabilmente la guerra atomica avrebbe una funzione diversa nella politica internazionale.

Ma se in questa situazione internazionale, per la tenace iniziativa della politica sovietica, interviene di fatto un periodo di pace permanente, entrambi i campi devono spostare energicamente le loro prospettive storiche.

Dato che qui c’interessa soprattutto il contrasto cino-sovietico, si deve ricordare che dalla prima e breve conquista del potere da parte del proletariato (Comune di Parigi, 1871) fino a Cuba ogni vera rivoluzione è scoppiata in seguito ad una guerra: così in Russia nel 1905 e nel 1917; così nel 1945 (nascita delle democrazie popolari nell’Europa centrale); così nel 1948 (Cina). Non sorprende affatto, dunque, che l’atteggiamento di tanti comunisti (e anche avversari dei comunisti) sia orientato verso il nesso «organico» fra guerra e rivoluzione. Quindi un merito durevole del XX Congresso è quello di avere avuto la perspicacia e il coraggio di definire in chiari termini storicamente superata questa situazione.

L’affermazione della possibilità – della semplice possibilità, sia pure – di un passaggio al socialismo senza guerra e senza guerra civile è un importante passo avanti nell’adattamento del pensiero rivoluzionario alla nuova situazione internazionale. Qui dobbiamo limitarci ad accennare ai nessi con la coesistenza. Il punto più essenziale è che la competizione pacifica in tutti i campi della vita umana, nella sua spontaneità semplice e immediata, è una gara per conquistare l’animo degli uomini: attirarli dalla parte di uno dei grandi sistemi mondiali, preparare la loro decisione, intervenire attivamente a favore dell’ordinamento sociale prescelto.

Se ciò è vero per i paesi civili, che hanno già attuato l’una o l’altra formazione economica, a maggior ragione deve essere vero per i paesi in via di sviluppo, che per lo più hanno ancora un’economia precapitalistica e che ora devono scegliere la via del loro sviluppo futuro. Qui naturalmente ha una funzione decisiva, come contenuto della coesistenza, la competizione economica.

Ma, per quanto il potenziale economico dei sistemi sociali concorrenti possa essere importante, esso non è l’unico fattore decisivo. Oggi gli Usa sono senza dubbio il paese economicamente più progredito. Ma qualsiasi osservatore dei fatti può accorgersi che il loro aiuto ai paesi in via di sviluppo è incomparabilmente maggiore di quello che sarebbe senza la competizione con I’Unione Sovietica e gli Stati socialisti. La loro semplice esistenza – anche senza tener conto degli aiuti reali che essi forniscono – è un fattore importante che induce i paesi capitalistici a compiere sforzi superiori ai propositi che avrebbero nutrito se non ci fosse stata questa concorrenza.

Ma la stessa esistenza, il crescente potenziale economico e militare degli Stati socialisti, esercita effetti anche più importanti sulla situazione. Ogni colonizzazione, e anzi ogni rapporto di dipendenza capitalistica disgrega in una certa misura l’originaria struttura sociale dei paesi dipendenti. Vengono innestate in essi certe tendenze di sviluppo – basta pensare alle monoculture di certi paesi – che spesso diventano ostacoli reali per una crescita realmente sana e organica. Il neocolonialismo dei paesi imperialistici, fattosi «puramente economico», tende ancor oggi a mantenere economicamente in piedi queste false strutture. Peggio ancora: di regola ogni dominazione coloniale si è appoggiata agli strati socialmente reazionari dei paesi del tutto o in parte sottomessi. Questa politica non è ancora cessata: basta ricordare la politica praticata dagli Usa nella Corea del Sud o nel Vietnam del Sud.

In queste condizioni l’aiuto degli Stati socialisti può essere di estrema importanza. Esso può diventare il sostegno per uno sviluppo normale verso la civiltà, fondato su giuste basi economiche e sociali; naturalmente con lo scopo finale di aprire e facilitare agli Stati liberati il cammino verso il socialismo. È evidente, qui, che per queste lotte di liberazione il settarismo cinese, la frase rivoluzionaria cinese, rappresenta un grande pericolo.

Appare altresì evidentissimo che la radicale resa dei conti teorica con le deformazioni settarie del metodo marxista comporta importanti conseguenze politiche. Forse oggi pochi pensano che il primo grande documento politico-teorico del marxismo, il Manifesto dei comunisti, impostava la questione politico-teorica delle forme di transizione attraverso le quali la Germania, allora arretrata sul terreno economico-sociale, poteva trovare la sua via particolare verso il socialismo. E pochi oggi pensano che nel 1905 Lenin, svolgendo originalmente a fondo le idee di Marx ed Engels e applicandole alle condizioni particolari della Russia, anch’essa arretrata, arrivò alla forma di transizione della «dittatura democratica degli operai e dei contadini»; e che al tempo della fondazione della Terza Internazionale egli si applicò intensamente a formulare in modo nuovo questa teoria della transizione per l’incipiente lotta di liberazione dei popoli coloniali. Con la morte di Lenin, col regime di Stalin, cessò la rielaborazione originale di questi problemi della transizione.

Questa mancanza di ricerca teorica, economica e storica, ha conseguenze molto gravi nella presente situazione internazionale. Infatti il movimento dei paesi sottosviluppati verso l’indipendenza pone una molteplicità sconfinata di problemi. Ci sono paesi in cui si deve cominciare col distruggere rapporti agrari feudali; altri con una struttura sociale anche più primitiva di una struttura feudale. L’aiuto politico reale dei marxisti dovrebbe dunque essere un’analisi concreta delle condizioni della transizione: solo partendo di qui si possono indicare le vie concrete dello sviluppo ulteriore. A poco può servire una Realpolitik meramente pragmatica, che naturalmente è stata dedotta da esperienze di paesi con strutture affatto diverse.

Perciò oggi, nei paesi arretrati e in via di liberazione, la piattaforma cinese con la frase rivoluzionaria di un socialismo di attuazione immediata può esercitare un momentaneo influsso tattico e provocare molti danni. Perciò esiste il pericolo, proprio su questa questione, che nella scelta fra la frase rivoluzionaria e una Realpolitik meramente pragmatica possa trovare eco la frase rivoluzionaria, e che i popoli dei territori in via di sviluppo, posti di fronte all’alternativa astratta fra sfruttamento coloniale e socialismo immediato, imbocchino strade sbagliate.

Proprio qui la necessità pratico-politica attuale sarebbe di condurre un’offensiva teorica contro il settarismo cino-staliniano. Ma essa presuppone assolutamente una radicale resa dei conti teorica col settarismo in quanto sistema di pensiero. Nella politica pratica l’Unione Sovietica ha riportato un successo con la sua difesa risoluta e insieme saggia di Cuba contro la possibilità di un intervento a scopo di restaurazione, e con ciò essa si è guadagnata e ha consolidato la fiducia di molti popoli. Qui la piattaforma cinese introduce teoricamente nella vita internazionale uno dei lati più funesti della prassi staliniana: l’esaltazione astrattamente dogmatica dello stato di guerra civile come unica alternativa all’opportunismo e alla capitolazione.

Oggi bisognerebbe confutare sul piano teorico l’astrattezza irrealistica di questa alternativa artificiosa e settaria, proprio per vedere con chiarezza quali problemi possano essere risolti con i metodi della guerra civile e quali soltanto con i mezzi di una lenta evoluzione.

Al tempo del comunismo di guerra e della NEP, Lenin si occupò spesso di questi problemi; i suoi metodi, i suoi risultati e i suoi impulsi potrebbero oggi, se appoggiati di volta in volta a un’analisi concreta del presente, concretamente concepito, confutare efficacemente quella alternativa astratta. Chiunque non sia del tutto accecato dalla concezione staliniana sa anzi che un fenomeno tipico delle guerre civili è che esse prendono dalle profondità delle masse e innalzano al vertice, per esempio, uomini politici o capi militari, talvolta anche di grandi qualità; ma in nessuna guerra civile operai non qualificati sono diventati d’un tratto specialisti esperti del loro ramo.

Che la frase rivoluzionaria della guerra civile ha effetti funesti nella normale scelta dei quadri della pacifica vita quotidiana, noi ungheresi lo abbiamo visto a nostre spese al tempo di Rákosi. Ma ancora oggi la frase rivoluzionaria, diventata feticcio, è ben lungi dall’appartenere al passato. Tanto più importante, dunque, qui come sempre, è la radicale resa dei conti con la frase rivoluzionaria, affinché si trovi finalmente la definizione reale, corrispondente alle nuove forme della realtà, della lotta di classe che di volta in volta necessariamente sorge: gli obiettivi e i metodi realmente rivoluzionari nella lotta su due fronti contro il vero opportunismo (qui: effettiva capitolazione di fronte al colonialismo anche nella sua forma nuova) e contro la frase rivoluzionaria.

IV.

Ma anche la competizione pacifica, puramente economica, fra paesi capitalistici e socialisti è per sua essenza molto meno puramente tecnico-economica e quindi – dal punto di vista classista – meno «pacifica» di quanto appaia immediatamente alla superficie, dove si può fare soltanto la constatazione negativa che la guerra resta esclusa dal confronto economico. Ma qui si manifesta una contraddizione importante e feconda. Ciò che qui conta – alla lunga – è soltanto la superiorità tecnica ed economica reale. Al livello attuale non solo dei rapporti reciproci, non solo dei mezzi d’informazione, ma anche della capacità di decifrare statistiche, rendiconti ecc., molto difficilmente le affermazioni puramente propagandistiche possono reggere per molto tempo. Ciò che si mette a confronto, nella competizione, è il livello di vita reale della popolazione, non le proclamazioni propagandistiche.

Se in tal modo la competizione economica annulla le assicurazioni meramente propagandistiche di ambo le parti, in pari tempo la realtà economica nel suo insieme diventa uno strumento di propaganda unitario e monumentale; ogni successo significa all’interno un rafforzamento del proprio sistema, all’esterno un aumento della sua forza d’attrazione. Questa competizione decide – in ultima istanza – chi vincerà nella lotta internazionale di classe della coesistenza.

Anche qui, senza dubbio, bisogna evitare di presumere che lo sviluppo sia troppo rettilineo. Se infatti in questo agone dei sistemi sociali la decisione dipendesse soltanto dalla superiorità tecnico-economica, la superiorità del sistema capitalistico non sarebbe mai stata messa in pericolo e anche oggi la sua egemonia sarebbe incontestata. Tuttavia ogni uomo pensante sa che non è così. Si pensi, per citare un caso estremo, gli anni venti. In Russia c’erano le carestie, e a Vienna mi è capitato di vedere più di una volta che per esempio nel pomeriggio si partecipava a un’azione per raccogliere viveri per le regioni affamate, e la sera ci si riuniva in assemblea con non-socialisti, molti dei quali propendevano apertamente a riconoscere la superiorità del sistema socialista. Se oggi fatti simili accadono più di rado, benché la distanza economica si sia molto ridotta, anche questo dipende dalle ripercussioni ideologiche internazionali del periodo staliniano.

Così l’esame della competizione economica passa inavvertitamente a quello della competizione culturale. Mi pare che il punto di passaggio sia costituito dal problema del tempo libero, la cui importanza sociale deve crescere sempre più con la progressiva limitazione del tempo di lavoro. Sebbene, a causa della trascuratezza in cui per decenni la ricerca economica indipendente è stata abbandonata, al tempo di Stalin, non si afferri con sufficiente chiarezza teorica la dinamica concreta e regolare del capitalismo odierno, sebbene ci siano ancora seguaci ortodossi delle dottrine staliniane che al posto dei fatti esattamente osservati mettono citazioni, per esempio, sull’«impoverimento assoluto», il fatto della crescente riduzione del tempo di lavoro non può essere messo in dubbio.

È noto che Marx vedeva proprio nel tempo libero la base del regno della libertà, dello «sviluppo della forza umana che si considera fine a se stesso». Sorge così, indipendentemente dalle idee e dalle decisioni dei singoli individui, una sfera sempre crescente del tempo libero, e questo processo crea uno spazio sempre più ampio per la cultura, ne aumenta il peso sociale. (Naturalmente parliamo dell’aumento del peso sociale; in questa sede non possiamo discutere questioni di valore).

Nel quadro di queste considerazioni non ci possiamo proporre neppure di tentare una contrapposizione dei due sistemi con riguardo alle questioni della cultura. Osserveremo soltanto che anche la coesistenza culturale – pur prescindendo dagli effetti negativi di un intervento da parte della costrizione statale o sociale – non è affatto pacifica; che anche qui deve essere operante il principio della lotta di classe del «chi e da chi?» leniniano.

I prodotti della cultura, in particolare quelli dell’alta cultura, hanno naturalmente particolarità speciali molto nette, che influiscono decisamente sul modo della lotta che qui si combatte, sul suo esito. Le oggettivazioni culturali di alto valore, per loro natura, pretendono l’egemonia assoluta nel loro campo e respingono rudemente tutto ciò che da esse si discosta. Goethe, che personalmente aveva un’indole pacifica, si esprimeva così su questo punto fondamentale:

«Quando sento parlare di idee liberali, mi sorprende sempre il vedere come la gente si fermi volentieri su vuote espressioni verbali; un’idea non deve essere liberale. Sia essa vigorosa, solida, per assolvere l’incarico divino di essere produttiva; ancor meno liberale deve essere il concetto, avendo un incarico affatto diverso».

Nelle opere d’arte, a un esame immediato, questo esclusivismo è forse meno chiaramente percepibile, ma nel caso di violente lotte di tendenza questa caratteristica interna si rivela anche in questo campo. Si aggiunga che la genesi di ogni opera d’arte è bensì soggetta a un condizionamento sociale, di classe, ma essa rompe queste originarie restrizioni sociali – tanto più decisamente quanto più alto è il suo valore – ed è capace di raggiungere un’efficacia universale, anche presso persone ostili per sentimenti di classe.

Quindi il disconoscere il condizionamento sociale e classista delle oggettivazioni culturali – come si fa di solito nel mondo capitalistico – è fonte di giudizi unilaterali e falsi non meno che il seguire l’opinione settaria secondo cui la genesi classista delimita strettamente ed esattamente anche l’efficacia; anzi, tale efficacia dovrebbe essere oggetto di prescrizioni istituzionali. Fra queste due concezioni estreme, che oggettivamente valgono due errori uguali, indubbiamente la seconda è più pericolosa per l’impulso di una produzione originale e progressista.

Il suo predominio, al tempo di Stalin, ha avuto un effetto paralizzante per la scienza e l’arte. Essa ha certo la sua parte di colpa nel fatto che l’influsso potente e dominatore, che negli anni venti si diffondeva dalla Russia sovietica, ancora oppressa da tanti problemi economici, più tardi perse molto di estensione e d’intensità.

Naturalmente le risoluzioni del XX e XXII Congresso hanno avuto un’influenza molto positiva anche sull’opinione pubblica dei paesi capitalistici, ma la precedente influenza sulla cultura mondiale non è stata ancora restaurata. Senza dubbio ci sono già eccezioni, come il breve romanzo di Solženitsyn sui campi di concentramento, come le ultime novelle di Tibor Déry. È da sperare che la necessità di reagire con efficacia anche culturalmente al sistema settario ora instaurato e divulgato aggressivamente dai cinesi della linea del XX e XXII Congresso, e quindi ad andare oltre questi inizi.

Qui non possiamo assumerci il compito di fare profezie, e meno che mai di quelle che con la loro pretesa preveggenza vogliono scendere ai particolari. Tocchiamo soltanto una questione di principio, e anche questa da un punto di vista puramente teorico: quella della manipolazione delle opinioni e dei comportamenti degli uomini. Nel mondo capitalistico la sua natura e i suoi effetti per lo più sono giudicati falsamente. Soprattutto si sottovaluta l’importanza della sua genesi, o anche la si trascura del tutto. Alludo all’applicazione staliniana, inammissibile, dei metodi di governo del periodo delle guerre civili al consolidamento interno ormai pacifico.

Ciò non è accaduto per caso. Tutti conoscono l’effetto terrificante che i metodi staliniani hanno provocato in tutti coloro che avevano simpatia per il socialismo, e anche su molti che erano comunisti convinti. In tali circostanze era molto vantaggioso per l’ideologia borghese, dal punto di vista della lotta di classe, l’identificare i metodi di Stalin con Lenin o addirittura col marxismo in generale, il presentare i peggiori eccessi del regime staliniano come conseguenze necessarie della concezione di Marx e di Engels.

Il fatto che questa opinione sia del tutto falsa, il fatto che i classici del marxismo abbiano sempre considerato la guerra civile come un momento di transizione, talvolta assolutamente necessaria, ma sempre come mero momento di transizione, tutto ciò infirma poco l’efficacia di quella propaganda fintanto che il mondo socialista offre pretesti per sostenere che i metodi staliniani non possono essere ancora considerati come del tutto appartenenti al passato. Lo scontro col settarismo cino-stalinista offre la più splendida possibilità (e la più urgente necessità) di arrivare a una radicale resa dei conti in questo campo.

In tal modo l’avanzata ideologia del marxismo riacquista ampie prospettive teoriche e pratiche; allora si vede, infatti, che le dure forme della manipolazione nel rivolgimento socialista, preso nel suo complesso, rappresentano un corpo estraneo che ha potuto acquistare l’apparenza di una parte integrante solo a causa dell’immissibile generalizzazione staliniana dei metodi della guerra civile, trasformati in una condizione permanente.

In quest’opera di depurazione si presentano senza dubbio problemi difficili da risolvere a breve scadenza, e senza dubbio in molti casi non è facile seguire la via dalla brutale manipolazione staliniana fino alla democrazia proletaria voluta da Lenin; ma seri tentativi in questo senso possono già bastare per far apparire il tipo di manipolazione staliniana come un elemento estraneo che può e deve essere rimosso dall’edificazione socialista.

La manipolazione blanda, formalmente non violenta del sistema capitalistico ha invece la sua base nella sostanza economica del sistema stesso. Dato che il capitalismo ha afferrato totalmente i settori del consumo e dei servizi e li ha trasformati in grande industria e in produzione di massa, per esso la manipolazione della massa dei compratori è diventata una necessità economica. I fatti di questa determinatezza economica non mutano, a dispetto di altre interpretazioni affatto diverse e molto «più profonde». Queste non sono vere spiegazioni; come quando, per esempio, il famoso libro di D. Riesman, La folla solitaria, descrive l’essenza di questa manipolazione sostenendo che essa trasforma tipi «inner directed» in tipi «outward directed». Ogni esatta descrizione della normale vita quotidiana negli Usa – come ideale e modello per il mondo capitalistico – rivela la sopra accennata struttura economica di questa manipolazione.

Naturalmente la manipolazione non resta limitata alla vendita delle merci. Essa diventa anche il modello per il modo di esercitare l’influenza politico-sociale e culturale sulle masse. Anzi, è interessante osservare come le correnti politiche borghesi decisive, che all’inizio dell’«epoca della massa» – cioè dell’antagonismo svelato fra visione borghese del mondo e democrazia – erano state prese da uno scetticismo rassegnato (evidente per esempio in Stuart Mill), al sorgere di questi nuovi metodi di manipolazione della massa abbiano riconosciuto subito le grandi possibilità offerte dal loro impiego.

La struttura onnicomprensiva di questo sistema di manipolazione è nota a tutti e non occorre descriverla. Esso non solo si estende quantitativamente, ma non cessa neppure mai di raffinarsi. (Per esempio le organizzazioni di vendita di articoli di massa fanno studiare scientificamente da specialisti i motivi psicologici che inducono all’acquisto, per incrementare la voglia di comprare mediante manipolazioni psicologiche non direttamente percepibili, ma praticamente tanto più efficaci).

Così la manipolazione diventa in pari tempo sempre più blanda e più efficace, sempre più universale. Ciò, peraltro, solo quando essa funziona normalmente e senza attriti; le resistenze sociali sono schiacciate con ingenua naturalezza. Un grande merito di Sinclair Lewis è di averci rappresentato artisticamente, a un livello relativamente più primitivo di questo sviluppo, il passaggio insensibile dalla manipolazione sottile, funzionante senza consapevolezza, a una repressione brutale, più o meno aperta, della resistenza in molti settori della vita. Il vero fenomeno, infatti, può essere definito adeguatamente solo come un movimento incessante fra questi poli.

Poiché con ogni probabilità il tempo libero acquisterà sempre più importanza, per necessità economica, come campo della battaglia fra la razionalità e l’assurdità della vita umana, era necessario cercare di definire in breve, secondo la loro natura economica, le forze che qui esercitano un’azione decisiva. Il presente articolo non era certo la sede adatta per approfondire tutto l’insieme di questi problemi. Ma i cenni sporadici che abbiamo dato erano necessari per additare nel campo del tempo libero – terreno internazionale della competizione internazionale fra i due grandi sistemi sociali – l’importanza della lotta risoluta contro il settarismo cino-stalinista. La forza d’attrazione internazionale del socialismo, veicolo della sua vittoria nella lotta di classe internazionale della coesistenza pacifica, dipende largamente dal radicalismo con cui esso farà i conti col settarismo del passato e del presente.

Lettera al signor Carocci

07 sabato Nov 2015

Posted by György Lukács in I testi, Traduzioni italiane

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di György Lukács

«Nuovi Argomenti», n. 57-58, 1962 [in G.L., Marxismo e politica culturale, trad. di Anna Solmi Marietti, Einaudi, Torino 1968].

Caro signor Carocci,

sarei molto tentato di rispondere diffusamente ai problemi che lei pone nelle sue otto domande: poiché vi si trova concentrato praticamente tutto ciò che da anni occupa e interessa molti di noi. Purtroppo le circostanze in cui mi trovo mi obbligano a rinunciare a questa intenzione. Ma poiché non le voglio tacere del tutto le mie idee in proposito, mi limito ad una semplice lettera privata, che naturalmente non ha affatto la pretesa di trattare sistematicamente tutte le questioni essenziali.

Comincio con l’espressione «culto della personalità». Va da sé che ritengo assurdo ricondurre la sostanza e la problematica di un periodo così importante della storia del mondo al carattere particolare di un individuo. È vero che, quand’ero studente, si insegnava nelle università tedesche: «Männer machen die Geschichte» [«Le forti personalità fanno la storia»]. Ma già il mio sociologismo simmeliano o maxweberiano di allora bastava a farmi sorridere di queste dichiarazioni retoriche. E che dire ora, dopo decenni di educazione marxista?

Già la mia prima reazione al XX Congresso, quasi ancora puramente immediata, si rivolgeva, oltre la persona, all’organizzazione: all’apparato che aveva prodotto il «culto della personalità», e che lo aveva poi fissato in una sorta d’incessante riproduzione allargata. Mi raffiguravo allora Stalin come il vertice di una piramide che, allargandosi sempre più verso il basso, era composta di tanti «piccoli Stalin»: i quali – visti dall’alto – erano gli oggetti, e – visti dal basso – i produttori e garanti del «culto della personalità». Senza il funzionamento regolare e incontrastato di questo meccanismo, il «culto della personalità» sarebbe rimasto un sogno soggettivo, un fatto patologico, e non avrebbe mai potuto raggiungere quell’efficacia sociale che esercitò per decenni.

Non occorreva riflettere molto per capire che quell’immagine immediata, senza essere falsa, poteva dare solo un’idea frammentaria e superficiale delle origini, del carattere e degli effetti di un periodo importante. Per gli uomini pensanti, e veramente dediti alla causa del progresso, sorgeva necessariamente il problema della genesi sociale di questa fase evolutiva, problema che Togliatti formulò esattamente per primo, dicendo che bisognava mettere in luce le condizioni sociali della nascita e del consolidamento del «culto della personalità», naturalmente in base alla dinamica interna della rivoluzione russa; Togliatti aggiungeva, altrettanto esattamente, che a questo lavoro erano chiamati in primo luogo i sovietici. Naturalmente non si tratta solo di un problema storiografico. La ricerca storica trapassa necessariamente in una critica della teoria e della prassi che si sono così determinate. E una siffatta indagine approfondita – ne fui convinto fin dall’inizio – doveva mettere in luce tutto ciò che vi era di falso nell’ideologia connessa al «culto della personalità» e da esso prodotta. Dovrebbe succedere, a questi studiosi, come alla signora Alving negli Spettri di Ibsen, che ne descrive così la «svolta ideologica»: «Volevo toccare solo un nodo, ma quando lo ebbi tirato, tutta la storia mi si sciolse tra le mani. E allora mi accorsi che era solo cucita a macchina». Questo risultato non dipende, in primo luogo, dall’atteggiamento di coloro che affrontano il problema; è la conseguenza organica del materiale trattato.

Questa ricerca è rimasta, a tutt’oggi, solo un postulato per il vero marxismo, e lei non si può attendere da me, che non sono uno specialista in questo campo, nemmeno un semplice tentativo di soluzione; tantomeno in una lettera, che ha necessariamente un carattere ancora più soggettivo e frammentario di quello che avrebbe un saggio sull’argomento. In ogni caso deve essere chiaro, per ogni uomo pensante, che il punto di partenza può essere solo la situazione interna e internazionale della rivoluzione proletaria russa del 1917. Da un punto di vista oggettivo, bisogna pensare alle devastazioni della guerra, al ritardo industriale, alla relativa arretratezza culturale della Russia (analfabetismo, ecc.), alla serie di guerre civili, di interventi, da Brest-Litovsk a Vrangel’, eccetera. Come elemento soggettivo (spesso trascurato), bisogna aggiungere la posizione di Lenin nella possibilità di tradurre in pratica le sue giuste teorie. Oggi – poiché in quegli anni le sue decisioni finirono sempre per imporsi – si tende spesso a dimenticare quali resistenze egli dovette superare all’interno del proprio partito. Chi conosce anche solo in parte gli antefatti del 7 novembre, della pace di Brest-Litovsk, della NEP, capirà che cosa intendo dire. (Circolava più tardi un aneddoto su Stalin, che avrebbe detto, ai tempi, delle discussioni interne sulla pace di Brest: «Il compito più importante è quello di assicurare a Lenin una maggioranza sicura nel Comitato centrale»).

Dopo la morte di Lenin era bensì terminato il periodo delle guerre civili e degli interventi stranieri, ma, specialmente per quanto riguarda questi ultimi, senza la minima garanzia che non potessero rinnovarsi da un giorno all’altro. E l’arretratezza economica e culturale appariva come un ostacolo difficilmente superabile ad una ricostruzione del paese, che doveva essere insieme, edificazione del socialismo e garanzia della sua difesa contro ogni tentativo di restaurazione capitalistica. Con la morte di Lenin, naturalmente, le difficoltà all’interno del partito non fecero che aumentare. Poiché l’ondata rivoluzionaria che era stata scatenata dal 1917 era passata senza instaurare una stabile dittatura del proletariato anche in altri paesi, occorreva affrontare risolutamente il problema della costruzione del socialismo in un solo paese (arretrato). È in questo periodo che Stalin si rivelò uno statista notevole e lungimirante. L’energica difesa della nuova teoria leniniana della possibilità di una società socialista in un solo paese contro gli attacchi soprattutto di Trotskij, rappresentò, come non si può fare a meno di riconoscere oggi, la salvezza dell’evoluzione sovietica. È impossibile giudicare in modo storicamente giusto il problema Stalin, se non si considerano da questo punto di vista le lotte di tendenza del Partito comunista; Chruščëv ha già trattato come si deve questo problema in occasione del XX Congresso.

Mi permetta ora una breve digressione sul significato delle riabilitazioni. Va da sé che tutti coloro che negli anni trenta e più tardi furono ingiustamente perseguitati, condannati, assassinati da Stalin, devono essere riabilitati da tutte le «accuse» inventate contro di loro (spionaggio, sabotaggio, ecc.). Ma ciò non implica affatto che debbano andare soggetti a «riabilitazione» anche i loro errori politici, le loro false prospettive. Questo vale soprattutto per Trotskij, che fu il principale esponente teorico della tesi che la costruzione del socialismo in un paese solo è impossibile. La storia ha confutato da tempo la sua teoria. Ma se ci trasportiamo nell’epoca immediatamente successiva alla morte di Lenin, questo punto di vista genera necessariamente l’alternativa: allargare la base del socialismo con «guerre rivoluzionarie», o ritornare alla situazione sociale anteriore al 7 novembre; e cioè il dilemma di avventurismo o capitolazione. Qui la storia non consente in alcun modo una riabilitazione di Trotskij; sui problemi strategici allora decisivi, Stalin ebbe pienamente ragione contro di lui.

Altrettanto ingiustificata mi pare la leggenda diffusa in Occidente, che se Trotskij fosse giunto al potere, avrebbe avviato uno sviluppo più democratico di Stalin. Basta pensare alla discussione sui sindacati del 1921, per capire come si tratti di una pura leggenda. Trotskij sostenne allora, contro Lenin, la tesi che bisognava statalizzare i sindacati per incrementare più efficacemente la produzione, che significa poi, obiettivamente, che essi dovevano cessare di essere organizzazioni di massa con una vita propria. Lenin, che partiva dalla situazione concreta, dalla posizione dei sindacati fra il partito e il potere centrale, nel senso della democrazia proletaria, assegna loro persino il compito di difendere gli interessi materiali e spirituali dei lavoratori, ove occorra, anche contro uno stato burocratizzato. Non voglio e non posso, qui, affrontare diffusamente questo problema. Ma è certo che Stalin, negli anni seguenti, ha proseguito de facto (anche se non nell’argomentazione) la linea di Trotskij, e non quella di Lenin. Se quindi Trotskij, più tardi, rimproverò a Stalin di essersi appropriato del suo programma, si può ben dire che, in questo, egli aveva per molti aspetti ragione. Ne consegue, per il mio giudizio sulle due personalità, che ciò che oggi consideriamo come dispotico e antidemocratico nell’epoca staliniana, ha rapporti strategici assai stretti con le idee fondamentali di Trotskij. Una società socialista guidata da Trotskij sarebbe stata almeno altrettanto poco democratica di quella staliniana, solo che si sarebbe orientata strategicamente sul dilemma: politica catastrofica o capitolazione, anziché sulla tesi sostanzialmente esatta di Stalin, della possibilità del socialismo in un solo paese (le impressioni personali che ho tratto dai miei incontri con Trotskij nel 1921, hanno suscitato in me la convinzione che egli, come individuo, era portato al «culto della personalità» ancor più di Stalin). Quanto a Bucharin, ritengo inutile scriverne diffusamente. Verso la metà degli anni venti, quando la sua posizione non era attaccata da nessuno, ho già fatto notare quanto fosse discutibile il suo marxismo, proprio in rapporto ai suoi fondamenti teoretici.

Torniamo ora al tema principale. Le vittorie meritate nelle discussioni degli anni venti non hanno fatto sparire le difficoltà della posizione di Stalin. Quello che era obiettivamente il problema centrale, il ritmo fortemente accelerato dell’industrializzazione, era, con ogni probabilità, difficilmente risolubile nel quadro della normale democrazia proletaria. Sarebbe vano, oggi, domandarsi se e in che misura Lenin avrebbe saputo trovare una via d’uscita. Retrospettivamente vediamo, da un lato, le difficoltà della situazione oggettiva, e, dall’altro, che Stalin, per dominarle, superò vieppiù, col passare del tempo, i limiti dello strettamente necessario. Mettere in luce le proporzioni esatte sarebbe appunto il compito di quella ricerca che Togliatti ha detto di attendersi dalla scienza sovietica. Si ricollega strettamente a questo problema (senza perciò identificarsi con esso) quello della posizione di Stalin nel partito. È certo che egli ha costruito a poco a poco, durante e dopo il periodo delle discussioni, quella piramide di cui parlavo all’inizio. Ma non basta costruire un simile meccanismo, bisogna anche tenerlo continuamente in funzione; esso deve reagire sempre nel modo desiderato, e senza possibilità di sorprese, ai problemi quotidiani di ogni genere. Si dovette così elaborare, a poco a poco, quel principio che oggi si suole chiamare «culto della personalità». Anche qui la storia dovrebbe essere riesaminata a fondo da studiosi sovietici competenti di tutta la materia (compreso il materiale finora inedito). Quel che si poteva constatare anche dall’esterno, era anzitutto la liquidazione sistematica delle discussioni interne di partito, in secondo luogo l’accrescersi di misure organizzative contro gli oppositori, in terzo luogo il passaggio da queste misure a provvedimenti di carattere giudiziario e statale-amministrativo. Quest’ultimo crescendo fu accolto naturalmente con muto spavento. Durante la seconda fase agiva ancora il tradizionale umorismo dell’intelligentsia russa. «Qual è la differenza tra Hegel e Stalin?», era la domanda. E la risposta: «In Hegel ci sono tesi, antitesi e sintesi, in Stalin rapporto, controrapporto e misure organizzative». Per il giudizio storico su questo sviluppo Chruščëv ha già dato una giusta indicazione al XX Congresso, definendo i grandi processi degli anni trenta come politicamente superflui, poiché la forza effettiva di ogni opposizione era già stata allora pienamente stroncata.

Non mi ritengo affatto competente a descrivere questo sviluppo e le sue forze motrici. Anche dal punto di vista teoretico bisognerebbe mostrare come Stalin, che negli anni venti difese ancora con abilità e intelligenza l’eredità di Lenin, venne sempre più a trovarsi, in tutti i problemi importanti, in opposizione a lui: circostanza a cui non cambia nulla il suo attaccamento verbale alle dottrine di Lenin. Anzi: poiché Stalin seppe ottenere, sempre più efficacemente, di essere considerato come il legittimo erede di Lenin, come il suo unico autentico interprete, e che si riconoscesse in lui il quarto classico del marxismo, finì per consolidarsi sempre più il fatale pregiudizio dell’identità delle teorie staliniane coi principi fondamentali del marxismo. Ripeto che non può essere mio compito esporre scientificamente questa situazione e le sue origini. La prendo così com’è nella realtà, come un fatto, e cerco, nelle pagine che seguono, di metterne in rilievo le conseguenze teoriche e culturali, come il metodo ad essa immanente, sulla scorta di alcuni fatti importanti, di alcuni punti nodali. Dove premetterò subito che non m’interessa di sapere se e in che misura determinate teorie debbano ricondursi positivamente allo stesso Stalin. Nella centralizzazione spirituale da lui creata, era comunque impossibile che si affermassero stabilmente delle teorie che non fossero almeno da lui autorizzate; la sua responsabilità nei loro confronti è quindi in ogni caso evidente.

Comincio con una questione di metodo in apparenza estremamente astratta: la tendenza staliniana è sempre quella di abolire, ovunque possibile, tutte le mediazioni, e di istituire una connessione immediata fra i dati di fatto più crudi e le posizioni teoretiche più generali. Proprio qui appare chiaramente il contrasto fra Lenin e Stalin. Lenin distingueva molto esattamente fra teoria strategia e tattica, e ha sempre studiato accuratamente e tenuto conto di tutte le mediazioni che le collegano tra loro (spesso in modo estremamente contraddittorio). Mi è naturalmente impossibile, in una lettera (per quanto mi si venga allungando nello scriverla), anche solo toccare per accenni questa prassi teoretica di Lenin. Mi limito a prendere, da questo grande complesso, un solo esempio: il concetto così importante per Lenin del ripiegamento tattico. È una regola metodologica affatto ovvia che la necessità e utilità di una ritirata può essere intesa solo sulla base dei concreti rapporti di forza di volta in volta esistenti, e non dei principi teoretici più generali; questi determinano – più o meno mediatamente – gli obiettivi ecc. dell’azione attuale, e hanno una grande importanza per la ritirata stessa in quanto contribuiscono a determinarne il modo, la misura, ecc., facendo sì che non diventi un ostacolo a una nuova avanzata. Che per realizzare elasticamente la ritirata si richieda la conoscenza di tutto un sistema assai intricato e complesso di mediazioni, è chiaro senza bisogno di altre spiegazioni. Stalin, che non disponeva dell’autorità di Lenin, prodottasi in virtù di grandi azioni e importanti realizzazioni teoriche, e diventata ormai qualcosa di «naturale», trovò il modo di dare una giustificazione immediatamente evidente di tutte le sue misure, presentandole come la conseguenza diretta e necessaria delle dottrine marxiste-leniniste. A questo scopo bisognava sopprimere tutte le mediazioni, e la teoria e la prassi dovevano essere collegate immediatamente fra loro. È per questo che tante categorie di Lenin scompaiono dal suo orizzonte; anche il ripiegamento appare in lui come un’avanzata.

La mancanza di scrupoli di Stalin giunse qui fino al punto di alterare, se necessario, anche la teoria, per venire incontro alle sue pretese di autorità. Ciò appare, in modo particolarmente grottesco, nel problema cinese, dove il grottesco nasce dal fatto che Stalin, questa volta, da un punto di vista tattico aveva pienamente ragione. (Anche la critica più severa non deve mai farci dimenticare che Stalin fu una figura politica di prim’ordine). Trotskij e i suoi seguaci sostenevano la tesi che, poiché in Cina predominavano i rapporti asiatici di produzione studiati teoricamente da Marx, una rivoluzione democratico-borghese (corrispondente al passaggio del feudalesimo al capitalismo in Europa) era superflua, e bisognava attendersi lo scoppio immediato di una rivoluzione proletaria. Stalin comprese esattamente la falsità e pericolosità politica di questa posizione. Ma, anziché confutarla con un’analisi concreta della situazione cinese contemporanea e dei compiti tattici che ne scaturivano, espunse, sic et simpliciter, dalla scienza i rapporti asiatici di produzione, e stabilì l’esistenza di un feudalesimo cinese (e asiatico in genere). Tutta l’orientalistica, nell’Unione Sovietica, fu così costretta a porre alla «base» di tutte le sue ricerche una formazione inesistente.

La stessa metodologia appare in un altro caso, molto più noto. Mi riferisco al patto di Stalin con Hitler nel 1939. Anche qui, a mio avviso, Stalin prese una decisione – da un punto di vista tattico – sostanzialmente giusta, che ebbe però tragiche conseguenze perché anche qui, anziché trattare come tale il ripiegamento tattico imposto dalle circostanze concrete, egli fece delle sue misure dettate dalla necessità, senza nessuna mediazione teoretica, criteri di principio della strategia internazionale del proletariato. Non voglio affrontare qui l’arduo nodo problematico dei vantaggi e svantaggi (di carattere politico e morale) prodotti dal patto del 1939. Il suo senso immediato fu quello di rinviare la minaccia di un imminente attacco di Hitler, e di un attacco che, probabilmente, sarebbe stato appoggiato, apertamente o di nascosto, da Chamberlain e Daladier. L’ulteriore prospettiva tattica era che, se Hitler – come effettivamente accadde – avesse sfruttato il patto con l’Unione Sovietica come occasione favorevole per una offensiva contro l’Occidente, più tardi, nel caso di una guerra fra la Germania e l’Unione Sovietica, per quest’ultima l’alleanza con le democrazie occidentali (già tentata ai tempi di Monaco) avrebbe acquistato caratteri di estrema probabilità; anche qui i fatti hanno confermato la previsione tattica di Stalin.

Fatali per tutto il movimento operaio rivoluzionario furono le conseguenze di carattere teorico-strategico che ne trasse Stalin. Si dichiarò che la guerra fra la Germania di Hitler e le potenze europee era una guerra mondiale imperialistica come la prima. E cioè che le formule strategiche di Lenin, allora esatte («Il vero nemico è nel tuo paese», «Trasformazione della guerra imperialistica in guerra civile», ecc.), dovevano valere immutate per i paesi che volevano e dovevano difendersi contro il fascismo hitleriano. Basta leggere il primo volume del ciclo «I comunisti» di uno scrittore ortodosso come Aragon, per vedere chiaramente le conseguenze internazionali disastrose di questa «generalizzazione staliniana» di una mossa tattica. Ma le conseguenze più nefaste trascendono i casi particolari, per quanto enormi. La grande autorità del marxismo ai tempi di Lenin si basava sul fatto che l’unità dialettica di fondatezza teoretica, stabilità di principi ed elasticità tattica era avvertita da tutti. Questa nuova «metodologia» di Stalin fece sì che ampi circoli, e non sempre a priori ostili al marxismo, d’ora in poi non videro altro, nelle affermazioni teoretiche di Stalin, che «giustificazioni» spesso sofistiche, in molti casi pseudoteoretiche, di misure puramente tattiche di validità spesso assai contingente. Stalin venne incontro così ai voti teorici di molti pensatori borghesi, per cui il marxismo sarebbe solo un’«ideologia» politica come tutte le altre. Se oggi formulazioni profonde ed esatte di Chruščëv (evitabilità della guerra imperialistica, coesistenza, ecc.) sono interpretate per molti aspetti in modo analogo, è anche questo un frutto dell’eredità staliniana. Una liquidazione radicale e di principio di tale metodologia (e non solo di errori singolarmente presi) è quindi un’«esigenza del giorno» anche nel senso pratico più urgente.

Gli errori qui elencati sono naturalmente casi estremi. I loro principi furono però universalmente applicati nella prassi quotidiana. Dove non bisogna dimenticare, accanto ai motivi finora menzionati, che una parte notevole della vecchia intelligentsia di partito era in opposizione a Stalin (che non significa, naturalmente, che tali opposizioni rappresentassero un punto di vista metodologicamente e oggettivamente giusto). Stalin aveva bisogno di una precisa esecuzione delle sue decisioni da parte dell’apparato, ed anche, se possibile, dell’approvazione delle grandi masse; anche per questo semplificò radicalmente le sue enunciazioni teoretiche. La soppressione delle mediazioni, il collegamento diretto dei principi più generali alle esigenze concrete della prassi quotidiana, appariva in questo senso un mezzo assai idoneo. Anche qui non si concretizzò la teoria applicandola alla prassi, ma, viceversa, si semplificarono e volgarizzarono i principi secondo le esigenze (spesso solo presunte) della prassi. Anche qui mi limito a fare un solo esempio particolarmente tipico (ma se ne potrebbero fare infiniti altri). Nella sua ultima opera economica Stalin «scoprì» ciò che era «sfuggito» a Marx, Engels e Lenin, che ogni formazione economica ha una «legge fondamentale» che può essere sintetizzata in una breve proposizione. È così semplice che anche il funzionario più limitato e incolto la capisce subito; e, anzi, è messo in grado, col suo aiuto, di condannare senz’altro, nelle sue deviazioni «di destra» o «di sinistra», ogni lavoro di scienza economica di cui non capisce oggettivamente nulla. Marx, Engels e Lenin sapevano che le formazioni economiche costituiscono sistemi mobili e complicati la cui essenza è definibile solo mediante un rilievo esatto di tutte le loro determinazioni importanti, le loro interazioni reciproche, proporzioni, ecc. Le «leggi fondamentali» di Stalin enunciano pure banalità, non spiegano un bel nulla, ma danno ad alcuni circoli l’illusione di sapere tutto in anticipo. In questa direzione, della volgarizzazione mediante la soppressione dei termini medi, si situa l’enunciazione di Stalin nel suo saggio sulla linguistica, per cui la scomparsa di una formazione economica determina anche quella della sua ideologia, ecc. ecc.

I diversi momenti del metodo staliniano formano un’unità sistematica all’interno della quale trapassano l’uno nell’altro. Avrà già fatto certamente caso al soggettivismo nella posizione di Stalin. Esso costituisce, effettivamente, un momento fondamentale in questo sistema: ma assume la sua forma pura nella concezione staliniana della partitarietà. Anche qui si tratta di un importante elemento della concezione teoretica di Lenin. Già nelle sue opere giovanili egli si occupò di questo problema, e ne elaborò i momenti soggettivi e oggettivi. Il momento soggettivo è chiaro e semplice: una presa di posizione risoluta nella lotta di classe. Ma quando Lenin critica l’oggettivismo degli studiosi borghesi, si riferisce ad un certo tipo di determinismo, che può rovesciarsi facilmente in un’apologetica dei fatti intesi come necessari. Poiché la partitarietà materialistica indaga gli avvenimenti in modo più profondo e concreto, a partire dalle loro forze motrici reali, è più rigorosamente oggettiva dell’«oggettivista», valorizza l’oggettività in forma più profonda e completa. Con Stalin viene completamente a cadere questo secondo momento, e ne risulta una condanna radicale di ogni impulso all’oggettività: che è bollato col marchio dell’«oggettivismo» e dichiarato spregevole. Poiché Stalin era un uomo intelligente, si spaventò, a volte, delle conseguenze del soggettivismo da lui scatenato, per esempio nell’economia. Ma non poté né volle mai eliminarlo stabilmente, poiché questo atteggiamento era troppo profondamente radicato nel metodo da lui introdotto.

Poiché Stalin vuol mantenere ad ogni costo la continuità «citazionale» con l’opera di Lenin, ne conseguono deformazioni non solo dei fatti, ma anche dei testi leniniani. L’esempio più evidente è quell’articolo di Lenin del 1905, dove egli si proponeva di far ordine – nelle nuove condizioni della legalità – nella stampa e nelle edizioni di partito. Ma sotto Stalin quell’articolo divenne a poco a poco la Bibbia della «partitarietà» in tutto il campo della cultura e anzitutto della letteratura, allo scopo di trasformare lo scrittore in una semplice rotella del grande meccanismo. E sebbene N. Krupskaja, moglie e collaboratrice strettissima di Lenin, abbia richiamato l’attenzione, in una sua lettera, sul fatto che quell’articolo di Lenin non si riferisce minimamente alla letteratura, non mancano ancora oggi le tendenze a lasciare che la Bibbia… resti la Bibbia. Qualcosa di simile accadde per Hegel al tempo della seconda guerra mondiale, quando, per esigenze propagandistiche della lotta contro la Germania hitleriana, lo si fece passare per ideologo dell’opposizione reazionaria alla rivoluzione francese. A prescindere affatto dal contrasto in cui questa tesi si trova con quelle di Marx, Engels e Lenin, è abbastanza comico ricordare che nello stesso periodo, per analoghe esigenze propagandistiche, il generale zarista Suvorov divenne un rivoluzionario. Che Suvorov abbia condotto campagne militari contro la rivoluzione francese, mentre Hegel, fino alla fine della sua vita, prese entusiasticamente le sue difese, non disturbava minimamente la «partitarietà» staliniana; il riconoscimento dei fatti sarebbe stato un «oggettivismo».

Il punto culminante di questa tendenza è rappresentato dalla Storia del partito, diffusa in molti milioni di copie. Qui la «partitarietà» del funzionario supremo è il demiurgo che crea o fa sparire i fatti, e, secondo le esigenze, conferisce essere e valore a uomini ed eventi, oppure li annulla. È una storia di lotte di correnti, che non sono, però, rappresentate o sostenute da uomini, di opposizioni anonime, ecc., una storia dove, a parte beninteso Lenin, solo Stalin possiede un’esistenza. (Nella prima edizione c’era bensì un’eccezione: vi compariva anche Ežov, «il nostro Marat», il primo organizzatore dei grandi processi; dopo la sua caduta anche il suo nome venne cancellato).

In tutto ciò si rivela un altro aspetto metodologico. Per i classici del marxismo era ovvio che la scienza fornisse il materiale e i punti di vista in base ai quali vengono prese le decisioni politiche. Propaganda e agitazione ricevono il loro materiale della scienza, dalla prassi scientificamente elaborata. Stalin rovesciò questo rapporto. Per lui, in nome della «partitarietà», l’agitazione è il momento primario. Le sue esigenze determinano (come ho già mostrato sulla base di alcuni esempi) ciò che la scienza deve dire e il modo in cui deve dirlo. Anche qui un esempio può chiarire questo stato di fatto. Nel celebre capitolo quarto della Storia del partito Stalin definisce l’essenza del materialismo dialettico e di quello storico. Trattandosi di un libro popolare per un pubblico di massa, nessuno potrebbe rimproverare a Stalin di aver ridotto le considerazioni assai sottili e complesse dei classici su questo tema ad alcune definizioni elencate una dopo l’altra in forma schematica e manualistica. Ma il destino delle scienze filosofiche dopo la pubblicazione di quest’opera mostra che si tratta di una metodologia cosciente e di una politica culturale deliberata, e proprio nel senso che ho indicato prima. E cioè le semplificazioni (spesso volgarizzazioni) propagandistiche di Stalin divennero subito la norma unica, imperativa e il limite invalicabile dell’indagine filosofica. Chi osava, richiamandosi, per esempio, ad annotazioni filosofiche di Lenin, andare oltre le definizioni del quarto capitolo, o semplicemente integrarle, andava incontro alla condanna ideologica e non poteva pubblicare le sue ricerche. Non per nulla, al XX Congresso Il’ičëv ha constatato che, negli ultimi decenni, filosofia, economia e storiografia sono rimaste stagnanti.

Queste forme di subordinazione non si limitarono al capitolo quarto e alla filosofia. Tutta la scienza e tutta la letteratura dovevano servire esclusivamente alle esigenze propagandistiche formulate dall’alto, dallo stesso Stalin. La comprensione ed elaborazione autonoma della realtà attraverso la letteratura era bandita sempre di più. La letteratura «partitaria» non deve già rispecchiare creativamente la realtà oggettiva, ma illustrare in forma letteraria le decisioni del partito. Torna ad onore del critico letterario Elena Usevič aver preso posizione, già negli anni trenta, contro l’obbligo della letteratura illustrativa. Nel suo discorso al XXII Congresso il poeta Tvardovskij ha proseguito questa lotta anche oggi necessaria. Si tratta di un problema cruciale della letteratura. Essa può pervenire ad una rappresentazione autentica solo se prende le mosse da problemi reali di uomini reali, e se rispetta la dialettica interna dell’evoluzione che scaturisce da quelle premesse. L’obbligo dell’illustrazione pone a base dell’opera una verità generale astratta (ammesso che si tratti di una verità), e gli uomini ed i loro destini devono adeguarsi ad ogni costo a questa tesi.

Tutto ciò non era naturalmente fine a se stesso. Nasceva dalla posizione di Stalin, dal suo bisogno di un’autorità indiscussa. Devo ripetere anche qui, come prima, che solo indagini approfondite di studiosi competenti potranno stabilire quale parte vi ebbero le difficoltà oggettive e quale le reazioni inadeguate di Stalin. Vi fu senza dubbio, negli anni trenta, un inasprimento oggettivo della situazione: all’interno, oltre che all’industrializzazione accelerata, anche in seguito alla collettivizzazione dell’agricoltura, in politica estera in seguito all’ascesa al potere di Hitler e alla minaccia di un attacco portato all’Urss dalla Germania fascista. Se la lotta di classe nel paese, nonostante tutte le difficoltà economiche, si sia realmente inasprita in modo decisivo, è un problema su cui potranno dare un giudizio competente solo indagini precise di studiosi della materia. Stalin, comunque, trovò presto la parola d’ordine della semplificazione-generalizzazione propagandistica: l’incessante inasprimento della lotta di classe è necessario nella dittatura del proletariato, stavo per dire: è la sua «legge fondamentale».

Questa tesi, di cui già il XX Congresso ha smascherato la falsità, mette in luce le conseguenze più nefaste del metodo staliniano. Essa intende suscitare un’atmosfera di continua diffidenza reciproca, di vigilanza di tutti contro tutti, un clima da stato d’assedio in permanenza. Posso accennare qui solo in breve e frammentariamente alle conseguenze secondarie: la paura, spinta oltre ogni limite, di nemici, spie e sabotatori, e un sistema di segretezza ossessiva per tutto ciò che abbia qualcosa a che fare con la politica. Così, per esempio, la statistica divenne una scienza «strettamente segreta», i cui risultati erano accessibili solo alle persone assolutamente fidate; i lavoratori scientifici dell’economia appartenevano solo in casi eccezionali – e mai per ragioni scientifiche – a questa ristretta cerchia di eletti.

Il quadro del metodo staliniano acquista così un tratto complementare che ancora gli mancava: tutto ciò che in una situazione rivoluzionaria acuta, dove è effettivamente in gioco l’essere o il non essere di una società, è obiettivamente inevitabile, fu arbitrariamente eretto da Stalin a fondamento della prassi quotidiana sovietica. Non voglio soffermarmi qui a parlare dei grandi processi. È questo il tema che è stato trattato finora più diffusamente, e nel suo discorso al XXII Congresso Šelepin ne ha analizzato assai esattamente le conseguenze per il diritto sovietico e la giurisprudenza socialista. Vorrei solo attirare brevemente l’attenzione su alcune conseguenze di ordine culturale. Già la soppressione delle mediazioni contiene in sé la tendenza a trattare come blocchi monolitici tutti i fenomeni della vita. La permanenza della situazione rivoluzionaria acuta intensifica ulteriormente questa tendenza. Ciascuno si risolve senza residui – nella totalità della sua esistenza, in tutte le determinazioni della sua personalità e della sua opera – nella funzione che svolge (o si pretende che svolga) momentaneamente in una vita così concepita. Così, per prendere un esempio dalla logica dei processi: poiché Bucharin, nel 1928, si oppose al piano staliniano della collettivizzazione, è certo che nel 1918 egli partecipò ad una congiura per uccidere Lenin. Questo è il metodo di Vyšinskij nei grandi processi. Ma questa metodologia si estende anche a metodo di giudizio della storia, della scienza e dell’arte. Anche qui è istruttivo contrapporre il metodo di Lenin a quello di Stalin. Lenin, per esempio, ha criticato duramente e aspramente la politica di Plechanov nel 1905 e nel 1917. Ma insieme – e questo «insieme» non implica alcuna contraddizione per Lenin – egli insiste sul fatto che bisogna utilizzare l’opera teoretica di Plechanov per la diffusione e l’approfondimento della cultura marxista nel socialismo, e ciò benché, anche sul piano puramente teoretico, egli sollevasse contro Plechanov varie e importanti obiezioni.

Eccetera eccetera, devo scrivere a questo punto, perché non ho affatto esaurito l’argomento. Ma anche queste note brevi e frammentarie le mostreranno che nel caso Stalin non si tratta affatto (come per molto tempo si volle far credere da parte di alcuni) di errori particolari e occasionali, ma di un falso sistema di idee che si costituì a poco a poco, di un sistema i cui effetti nocivi si fanno sentire tanto più dolorosamente, quanto meno le condizioni sociali attuali sono paragonabili a quelle di cui il sistema staliniano appare il rispecchiamento deformato e deformante. Anche qui i fatti decisivi sono noti a tutti. Mi limito quindi a elencarli brevemente: gli eventi successivi alla seconda guerra mondiale hanno trasformato il socialismo in un solo paese, come l’arretratezza economica e culturale dell’Urss, in una reminiscenza storica; come appartiene al passato anche la possibilità di un accerchiamento capitalistico. A questi fatti si aggiunge la vittoriosa emancipazione dei popoli coloniali e la radicale trasformazione della tecnica bellica con l’introduzione di razzi e bombe nucleari. Per tutti questi motivi anche l’inevitabilità delle guerre imperialistiche ha cessato di essere una necessità. È gran merito del XX e del XXII Congresso aver preso atto di questa nuova situazione e averne tratto le principali conseguenze teoriche e pratiche. Naturalmente gli animi si dividono anzitutto secondo il loro atteggiamento verso la guerra e verso la pace. È intorno a questo problema che si acuiscono al massimo anche i problemi ideologici. Senza poter qui nemmeno sfiorare i problemi politici fondamentali, devo sottolineare che, in campo culturale, l’accentuazione del pericolo di guerra, la sottovalutazione del peso delle forze che operano a favore della coesistenza pacifica, sono rivolte, nella maggior parte dei casi, piuttosto verso l’interno che verso l’esterno; e cioè mirano assai più a conservare o a far sorgere un’atmosfera di guerra, che a preparare o scatenare effettivamente una guerra. Dove è evidente la sopravvivenza di tendenze staliniane negli ambienti del settarismo aperto o mascherato. Pochi manterranno oggi, con le stesse parole, la tesi staliniana del fatale inasprimento della lotta di classe. Per conservare lo status quo staliniano all’interno, basta constatare ogni volta, per il momento presente, l’esistenza di questo inasprimento, e conservare così, in uno stato di acuta tensione, anche il controllo centralizzato di tutte le manifestazioni culturali; il «momento» può essere naturalmente prolungato a piacere. È questa la base dell’alleanza presente de facto fra le tendenze estremistiche nel capitalismo e nel socialismo. Entrambe mirano, in ultima analisi, a conservare inalterati i metodi staliniani. Gli ideologi borghesi, perché un marxismo ridotto a Stalin possiede una forza d’attrazione assai minore di quello genuino, e quelli che si pretendono socialisti, perché è molto più comodo governare coi metodi staliniani che coi metodi di Marx e di Lenin. Perciò Enver Hodja e Salvador de Madariaga agiscono oggi (paradossalmente, a prima vista) nello stesso senso: si battono entrambi, in fin dei conti, per l’integrità del sistema staliniano.

D’altra parte la coesistenza implica necessariamente un’intensificazione anche dei rapporti culturali reciproci fra capitalismo e socialismo, e quindi una sfida, per la cultura socialista, a uscire vittoriosa da una competizione viva con quella capitalistica. Il settarismo fa di tutto, non solo per indebolire le condizioni di una concorrenza vittoriosa, ma anche per mascherare la situazione reale. Che è in realtà molto più favorevole che negli anni venti, quando i metodi staliniani non erano ancora perfezionati né applicati sistematicamente a tutti i prodotti culturali. Il critico della Germania occidentale Walter Jens descrive così la letteratura tedesca di quel periodo: «Nessuno dubiterà, alla fine, che non sia stato proprio e in ultima analisi l’interesse per l’Unione Sovietica a improntare di sé l’arte degli anni venti». E così si esprime sugli effetti del metodo staliniano trionfante: «Gli intellettuali divennero, e per sempre, senza patria». Il grande compito della cultura socialista, è quello di additare agli intellettuali, e oltre di essi alle masse, una patria spirituale. Negli anni venti, politicamente ed economicamente così difficili, essa vi riuscì in larga misura. Che in seguito queste tendenze si siano nettamente indebolite nell’arena internazionale della cultura, è una conseguenza del periodo staliniano. Ma queste forze possono ridestarsi, se si eliminano le condizioni sfavorevoli al loro dispiegamento. Un film come La ballata di un soldato di Cuchraj mostra chiaramente che il regime staliniano ha potuto solo conculcare, ma non già spegnere, le energie creative. Con questa constatazione non voglio certo sottovalutare le difficoltà del periodo di transizione. Poiché gli apparati culturali dei paesi socialisti sono ancora in larga misura detenuti dai seguaci dogmatici di Stalin (che, nel migliore dei casi, si adeguano esteriormente alle novità), poiché parti notevoli dei nuovi quadri sono state educate e formate nello spirito staliniano, poiché il sistema è un paradiso per tutti quelli che mancano di talento e si adattano senza sforzo, e poiché anche molti degli elementi più dotati non hanno potuto resistere alla lunga pressione senza risentirne gravemente nella capacità e nel carattere, e via dicendo: il passaggio ad una situazione culturale che promuova realmente la scienza e l’arte sarà con ogni probabilità contraddittorio, difficile, pieno di ricadute.

Il XX Congresso ha fornito, fra l’altro, una serie di importanti relazioni sulla situazione attuale. Ho già citato alcune di queste voci. Ma la cosa più interessante, oggi, non è ciò che avviene direttamente nel campo della cultura, ma sono quelle misure economiche e politiche che introducono nella realtà sociale una generale democratizzazione in senso comunista. Qui la necessità di riforme è assai più immediata e imperiosa che in campo culturale. Con tutti i suoi errori, l’industrializzazione staliniana ha saputo creare le condizioni e i requisiti tecnici della guerra vittoriosa contro la Germania di Hitler. Ma la nuova situazione mondiale pone l’Unione Sovietica, in campo economico, di fronte a compiti del tutto nuovi: essa deve creare un’economia che superi, in tutti i settori della vita, il capitalismo più sviluppato, quello degli Stati Uniti, che elevi il tenore di vita della popolazione sovietica a un livello superiore a quello americano, e che sia insieme in grado di prestare un aiuto economico di ogni genere, sistematico e permanente, sia agli altri stati socialisti che ai popoli economicamente arretrati in via di emancipazione. A tale scopo sono necessari metodi nuovi, più democratici, meno burocraticamente centralizzati, di quelli che poterono svilupparsi fino ad oggi. Il XXII Congresso ha avviato qui un insieme grandioso e molteplice di riforme. Mi limito a ricordare il deliberato, di estremo interesse e importanza, che nelle elezioni alle cariche di partito il 25 per cento dei vecchi dirigenti non possano essere rieletti. Solo un rinnovamento democratico sistematico di tutta la vita può fornire una base sana alla rinascita culturale nel socialismo.

La resistenza ad una critica radicale e di principio del periodo staliniano è tuttora molto forte. In essa si raccolgono i motivi più disparati. Ci sono, per esempio, gli ingenui e i benintenzionati che temono che dalla denuncia spietata degli errori del sistema staliniano deriverebbe una perdita di prestigio per il comunismo. Essi dimenticano che proprio in ciò si afferma la forza irresistibile del comunismo: i movimenti storici maturi non possono essere ritardati indefinitamente da misure per quanto sfavorevoli. La loro espansione, il loro raggio d’azione possono essere ridotti, ma non già il loro sviluppo e il loro consolidarsi definitivo. E c’è ancora questo da osservare: una riflessione imparziale non potrà mai trascurare quanto vi fu di positivo nell’attività di Stalin; io stesso ho accennato qui alla sua meritata vittoria nei dibattiti degli anni venti, e si potrebbero fare senza dubbio molti altri esempi. Ma l’«esigenza del giorno» è la liberazione del socialismo dalle catene dei metodi staliniani. Quando Stalin farà parte della storia, del passato, e non sarà più – come oggi – il principale ostacolo all’evoluzione futura, sarà possibile, senza troppe difficoltà, formulare su di lui un giudizio storico esatto. Io stesso ho fornito vari spunti di una valutazione storica equanime; ma essa non deve intralciare il lavoro di riforma, oggi così importante.

Si tratta di liberare quelle forze che sono contenute nel giusto metodo di Marx, Engels e Lenin. Nel suo discorso di Bucarest, Chruščëv ha chiarito l’opposizione fra metodo leniniano autentico e affermazioni dogmatiche e contingenti nel senso di Stalin, con la felice immagine che oggi Lenin tirerebbe le orecchie a chi volesse servirsi di citazioni dai suoi scritti e discorsi per proclamare l’inevitabilità delle guerre ai nostri giorni. Ma il ritorno al metodo autentico dei classici del marxismo è anzitutto un fare i conti col presente e col futuro. L’ultima ricerca marxista originale in campo economico, l’Imperialismo di Lenin, è apparsa nel 1917; l’ultima in campo filosofico, l’analisi leniniana di Hegel, è stata scritta negli anni 1914-15 e pubblicata negli anni trenta. Ma se la nostra teoria si è irrigidita, il mondo non si è fermato. Il ritorno ai metodi dei classici del marxismo serve appunto a cogliere marxisticamente il presente, qual esso è in realtà, per desumere così il criterio della condotta e dell’azione, della creazione e della ricerca, dalla realtà esattamente conosciuta, e non da una schematica «citatologia». Naturalmente questo processo è tutt’altro che semplice (anche a prescindere dagli ostacoli posti dalle istanze burocratiche). Fa parte dell’essenza dell’indagine scientifica – e della creazione artistica – che esse non possano raggiungere, per lo più, un’approssimazione massima alla realtà senza passare attraverso errori e peripezie molteplici. Poiché nel periodo staliniano l’istanza centrale doveva essere infallibile, dovevano essere ugualmente «perfette» anche le applicazioni effettuate dai piccoli Stalin. (Che questa «perfezione» e «definitività» fosse quanto mai effimera, che non di rado, dopo breve tempo, fosse condannata come deviazione, è un’altra caratteristica di questo periodo. Anche qui c’è una battuta umoristica che documenta lo stato d’animo dell’intelligentsia russa all’inizio degli, anni trenta. Usciva allora, ogni anno, un volume dell’Enciclopedia letteraria, sempre redatto nel senso della più rigorosa «perfezione». Ma prima che il testo fosse finito di stampare, quasi tutte le verità dogmaticamente fissate diventavano errori altrettanto dogmaticamente stabiliti. Così quell’opera era chiamata da tutti «Enciclopedia delle deviazioni»). Rinunciare a questa «definitività» burocraticamente decretata, discutere apertamente e pubblicamente le divergenze effettive nella scienza e nell’arte, imprimerebbe al marxismo, all’interno, uno slancio superiore ad ogni previsione, e (a differenza di quanto pensa la burocrazia culturale staliniana) non farebbe che accrescere, all’esterno, l’autorità degli studiosi e degli artisti marxisti veramente capaci.

Nel 1789, in una discussione sui cambiamenti costituzionali nel Württemberg, il giovane Hegel scriveva: «Se ha da esserci un mutamento, qualcosa ha da essere mutato». Queste parole si attagliano benissimo alla situazione attuale, e permettono di distinguere con sicurezza i due schieramenti. Poiché, dopo il XXII Congresso, è ormai impossibile evitare del tutto la critica al periodo staliniano. Questa critica è ormai generale. Ma c’è chi dice: «Sì, questo e quest’altro era sbagliato, ma la scienza e l’arte sono già in piena ripresa». E chi dice invece: «Abbiamo cominciato con la critica del passato; ora si tratta, sulla base di questa critica tuttora in corso, di creare le basi ideali e organizzative di una ripresa futura». È chiaro che i primi vogliono «cambiare» in modo che tutto resti com’era: si tratta solo di dare un’etichetta nuova a cose vecchie. Naturalmente, nel secondo caso, non si vuol dire che si debba condurre a termine un’opera di riforma i cui risultati saranno visibili solo in seguito, ad opera finita. No. Un’opera sincera di riforma può produrre nuovi risultati nella scienza e nell’arte già nel corso della lotta per gettare le fondamenta. Ma si tratta di un processo lungo, complicato e contraddittorio.

Caro signor Carocci, mi accorgo che la mia lettera è diventata spaventosamente lunga, anche se ho detto solo una piccola parte di ciò che le sue domande hanno suscitato dentro di me. La prego quindi di scusare, sia la lunghezza, che il carattere frammentario di questa lettera.

Coi miei cordiali saluti Georg Lukács

La riforma economica in Ungheria e i problemi della democrazia socialista.

04 mercoledì Nov 2015

Posted by György Lukács in I testi, Traduzioni italiane

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Il Capitale, il marxismo in Unione Sovietica, Lenin, Marx, Pcus, plusvalore relativo, riforma economica, riproduzione economica allargata, settari, stalinismo, sussunzione effettiva, ungheria, XX Congresso

di György Lukács

Intervista all’«Unità», in G. L., Marxismo e politica culturale, Einaudi, Torino 1968.

«L’Unità», 28 agosto 1966 [«La riforma economica in Ungheria e i problemi della democrazia socialista», intervista di Bruno Schacherl]

Il Comitato centrale del Partito operaio socialista ungherese ha adottato recentemente una importante risoluzione sulla riforma del meccanismo dell’economia. Vorrebbe dirci la sua opinione in proposito?

Per valutare l’importanza di questa risoluzione, è necessario ritornare per un momento al XX Congresso del PCUS. A quell’epoca solo pochi conoscevano le vere cause delle sue decisioni più importanti, e precisamente che queste erano le conseguenze dello sviluppo economico dell’Unione Sovietica. Per quanto il sistema di direzione di Stalin possa essere stato profondamente problematico dal punto di vista economico, pure esso è stato capace di costruire e mettere in funzione un’industria pesante orientata verso la guerra. Dopo la conclusione vittoriosa della guerra contro Hitler, questo sistema però è diventato sempre più incompatibile con il normale funzionamento della già sviluppata industria sovietica. Non era più possibile indirizzare, con i metodi degli anni trenta, la massa degli intellettuali e degli operai sovietici, considerevole di numero e ben preparata, verso la produzione pacifica, estesa e altamente qualificata. Era necessario liquidare immediatamente almeno questo aspetto dei metodi di Stalin.
Così ha avuto inizio la liquidazione dell’era staliniana. Essa però non si appuntava alla sostanza, ma si arrestava alla critica ideologica, spesso superficiale, del cosiddetto «culto della personalità». Ma nel frattempo la problematica profonda dell’economia socialista continuava ad esercitare i suoi effetti, senza però che tuttavia ne venissero rivelate le vere cause.

In che modo si è manifestata questa problematica?

In primo luogo nel fatto che tutti i problemi sono stati trattati prevalentemente dal punto di vista ideologico. Molti credevano che i cambiamenti effettuati sul terreno puramente ideologico, innanzitutto con la recezione delle arti e delle scienze moderne dell’Occidente, offrissero una sicura via d’uscita. Da parte mia, naturalmente, ero da molto tempo dell’opinione che i divieti della vecchia direzione a questo proposito siano sempre stati senza senso e nella pratica siano serviti solo ad attribuire a prodotti di valore spesso piuttosto basso e a metodi più che dubbi il prestigio e il fascino delle cose proibite. I dibattiti su queste questioni, proprio per tale ragione, non hanno portato avanti di un solo passo la chiarificazione dei problemi fondamentali. Non la potevano portare, in quanto anche nel caso di una eventuale vittoria completa della tendenza «liberalizzatrice», sarebbe rimasta possibile la sopravvivenza di un burocratismo dogmatico, analogo a quello del burocrate che ha le pareti decorate con i quadri di Picasso, ma che fra queste pareti continua con coerenza ad impedire il progresso economico e sociale: così come nel vecchio bel film su Čapaev il sanguinario generale bianco nelle ore libere suonava le sonate di Beethoven e le interpretava veramente bene. È avvenuta quindi una polarizzazione sterile di questo tipo: da un lato vi era il dogmatismo settario che, a parte il «culto della personalità», consentiva di criticare solo pochi difetti; dall’altro lato si manifestava un’ammirazione smoderata per tutto ciò che era «occidentale». Intanto, i problemi economici che non erano stati risolti continuavano ad esercitare i loro effetti sotto la superficie e la problematicità della vita economica continuava incessantemente ad approfondirsi.

E secondo lei, la risoluzione sulla riforma del meccanismo economico significa una svolta?

Sì. Naturalmente noi ungheresi non siamo gli unici ad orientarci verso la soluzione di questo complesso di problemi. Basta, per esempio, accennare alla Cecoslovacchia. Non si parla da nessuna parte di «soluzioni di validità generale» che risolvono di colpo ogni cosa. Si tratta piuttosto del primo passo, comunque del primo passo chiaro, fatto per raggiungere una soluzione reale dei problemi economici.

Un primo passo in che senso?

Nel senso che fanno un passo reale nella prassi reale, per correggere veramente ciò che è errato nella realtà. Penso – per riprendere l’immagine di Lenin – che si sia afferrato l’anello giusto della catena, per poter dominare così il movimento dell’intera catena. Si tratta del primo passo, perché noi teniamo in mano solo il primo anello e non tutta la catena e per il momento incominciamo a riformare i sintomi e non ancora le basi vere e proprie. Ma è stato compiuto un vero primo passo, perché solo ora si è creata la possibilità reale di indirizzare nella giusta direzione l’intera catena.

Cosa intende dire per giusta direzione?

La via che conduce ad una vera economia socialista. Un tertium datur [esiste una terza via (N. d. R.)] tanto rispetto all’arretratezza settaria dogmatica quanto alla capitolazione incondizionata nei confronti dell’economia capitalista. Questo giusto indirizzo abbraccia secondo me due grandi complessi di problemi.

Quali?

Il primo è la rinascita della teoria e del metodo di Marx. Io stesso sono stato testimone negli anni trenta di come nell’Unione Sovietica lo studio di Lenin – in seguito alle direttive emanate dall’alto – sostituì lo studio di Marx e di come a sua volta mezzo decennio più tardi Lenin sia stato sostituito da Stalin. Se vogliamo creare un’economia pianificata su basi teoretiche solide, per gettarne le basi dobbiamo far rinascere a nuova vita la teoria marxiana della riproduzione allargata.

Non può nascerne un nuovo dogmatismo, una nuova sottospecie della «citatologia»?

Mi pare di no. La rinascita della teoria marxiana della riproduzione allargata mi sembra che abbracci tre complessi di problemi. Il primo è la genuina analisi teoretica della teoria della riproduzione allargata contenuta nel secondo volume del Capitale. Qui però non bisogna mai dimenticare che Engels, l’editore di questo volume, proprio per quanto riguarda tale capitolo rilevò, deplorandole, le «lacune» e la «frammentarietà» della descrizione. Lo studio del testo di Marx deve essere quindi uno studio critico. In linea di principio non è affatto escluso che su questioni specifiche si rendano necessarie correzioni o «integrazioni».
In secondo luogo, Marx ha scritto queste riflessioni circa cent’anni fa. Da allora, il sistema economico del capitalismo è cambiato in modo sostanziale, e oggi abbiamo il compito di dare un’interpretazione teorica di questo cambiamento, sulla base del marxismo. Altrimenti ci troveremmo nuovamente di fronte ad una falsa antinomia: da un lato il dogmatismo che continua ad attendere – come la vecchietta all’estrazione della lotteria – l’esplosione di una nuova crisi, tipo quella del 1929; dall’altra parte i teorici borghesi, i quali affermano che in sostanza non esiste più capitalismo di sorta e che l’analisi marxiana non è altro che un documento storico del secolo XIX.
Pur senza essere un economista, io penso che questa trasformazione possa essere pienamente spiegata con l’aiuto del metodo marxista. È un fatto che la capitalizzazione dell’industria che produce i beni di consumo e della maggior parte dei cosiddetti servizi è avvenuta in questi ultimi cento anni. Ciò però è molto più di una semplice estensione quantitativa della sfera di influenza del capitalismo, ma provoca piuttosto in esso un cambiamento qualitativo: il capitale nel suo complesso è ormai interessato direttamente dal punto di vista economico ai consumi della classe operaia. Pur senza entrare nei dettagli, mi sia permesso constatare che in conseguenza di ciò il plusvalore relativo, come forma di sfruttamento, finisce per avere il sopravvento sul plusvalore assoluto, perché solo questa nuova forma può garantire l’intensificazione dello sfruttamento nel caso dell’aumento contemporaneo dei consumi (e del tempo libero) degli operai. Con ciò però, il capitalismo non cessa affatto di essere capitalismo. Marx scrive in un punto che solo attraverso il dominio del plusvalore relativo, può avvenire nel capitalismo la «sussunzione effettiva» dell’economia. Certamente, è da vedere in che misura questo mio giudizio sia valido. Per poter adottare adeguatamente la teoria marxiana della riproduzione allargata, bisogna metterla a confronto con i cambiamenti strutturali fondamentali del capitalismo.
In terzo luogo, cent’anni fa Marx ha potuto esaminare le leggi della riproduzione della forma sociale della produzione, solo sul capitalismo. Oggi ci si può chiedere se accanto al numero certamente notevole di aspetti comuni esistenti nella riproduzione capitalista e socialista, non vi siano delle costellazioni economiche che si fanno valere in ambedue le formazioni come categorie diverse. Anche questo è un problema teorica molto importante, per cui non si devono anticipare avventatamente i suoi risultati.
A titolo puramente illustrativo, desidero accennare al fatto che, secondo l’economia politica marxista, i beni culturali propriamente detti non possono avere un valore economico, in quanto non può essere valida per loro la categoria del tempo di lavoro socialmente necessario alla loro fabbricazione. Naturalmente nel capitalismo essi hanno un prezzo e di conseguenza si trasformano in merce (Balzac ha descritto gli inizi di questa evoluzione nel suo romanzo Illusioni perdute). Ebbene: il socialismo non ha seguito spontaneamente questa tendenza di sviluppo neppure nel periodo di Stalin. Solo negli ultimi tempi si sono fatti avanti dei teorici particolarmente «progressisti», per fortuna senza trovare notevoli risonanze, i quali desiderano rendere «redditizia» anche la produzione culturale. Ovviamente qui si parla solo dell’aspetto economico dei problemi culturali e non delle brutali manipolazioni staliniste che sono state e sono a buon diritto criticate; e anche questo solo per illustrare la possibilità teorica che si manifesti, talora, una diversità categoriale fra la riproduzione nel capitalismo e nel socialismo.
Ebbene, se la rinascita del marxismo si realizzerà su questa strada, essa non condurrà ad alcun irrigidimento dogmatico. Al contrario farà sì che l’economia pianificata trovi per la prima volta un fondamento teoretico nelle stesse leggi della riproduzione della realtà economica.

Tutto ciò appare per lo meno interessante. Ma perché crede lei che la riforma del meccanismo economico debba provocare tutte queste conseguenze?

Esaminando il problema dal punto di vista teoretico: perché la realizzazione effettiva di una riforma che sia effettivamente di questo genere deve necessariamente portare a questi problemi. Se si intende realizzare veramente questa riforma, è impossibile trascurare queste questioni. Nella realtà ciò naturalmente si esprime come lotta fra varie tendenze e i sostenitori della riforma potranno vincere solo se contemporaneamente alla realizzazione di un meccanismo economico che funzioni in modo giusto, faranno nuovamente rivivere la democrazia proletaria dei primi anni rivoluzionari dell’Unione Sovietica. Come nella teoria, i due aspetti devono essere organicamente fusi anche nei passi concreti della realizzazione.
Si tratta di ottenere con una mobilitazione cosciente e costante la collaborazione democratica e reale in tutti i problemi della riforma di tutti coloro che – direttamente o indirettamente – sono interessati a debellare realmente nella pratica l’indifferenza nata nei lavoratori nei confronti della propria attività, in conseguenza della burocratizzazione. Una simile democrazia reale non può essere «introdotta» con nessun decreto. Può essere solo il risultato di un lavoro di trasformazione, accanito e deciso, operato sulle basi reali della vita stessa. Proprio per questo, il primo giusto passo consiste nel dare la massima autonomia alle aziende nella realizzazione concreta della programmazione. Bisogna eliminare i vincoli burocratici esistenti nelle aziende, negli organismi locali, ecc., bisogna impedire che le iniziative vengano paralizzate; e allora, se i lavoratori stessi parteciperanno attivamente a questo lavoro, sarà possibile ridestare la loro volontà e la loro energia nella edificazione positiva.
In questi ultimi anni vi sono state molte discussioni scolastiche sulla centralizzazione e sulla decentralizzazione. Dietro a queste parole eccessivamente astratte spesso si nasconde il falso dilemma fra la conservazione della tradizione staliniana e la semplice introduzione di forme d’organizzazione capitalistiche. La realtà ha però già prodotto il modello della realizzazione del piano senza prescrizioni burocratiche fino ai minimi dettagli. Marx ha ripetutamente dimostrato che l’organizzazione bellica spesso è più progressiva dell’economia nel suo senso più stretto – si pensi all’economia schiavistica dell’antichità. Ora, la seconda guerra mondiale ha creato un modello per tutte le questioni pratiche, che dimostra come la programmazione globale possa essere veramente effettiva, proprio perché non stabilisce dei provvedimenti meccanici per quanto riguarda la realizzazione, ma prevede per i singoli organismi l’esecuzione di obiettivi – definiti dalla programmazione – che questi devono risolvere con un’autonomia relativamente vasta. Questo accenno vuole solo indicare la possibilità di organizzare un tale metodo di programmazione e vuole mettere in evidenza la prospettiva di un collegamento dialettico della centralizzazione con la decentralizzazione. In uno schema simile non rientra naturalmente la partecipazione democratica, la insostituibilità dell’iniziativa democratica delle masse, il ruolo decisivo dell’opinione pubblica democratica; queste appartengono specificamente alla prassi economico-sociale. Ma senza che si formi un’opinione pubblica che agisca apertamente non è possibile realizzare né nella teoria né nella pratica una vera riforma economica, che sia nello stesso tempo anche riforma del modo di vita delle masse.

Lei attribuisce una grande importanza alla partecipazione delle masse. È proprio convinto che tutte le iniziative provenienti dal basso debbano essere giuste in ogni caso?

Naturalmente no. Nel corso della realizzazione, che esige un lungo periodo di tempo – in alto come in basso – vi possono essere anche in seguito più volte delle decisioni errate. Democrazia proletaria non significa una garanzia contro gli errori, ma solo – e questo «solo» è un intero mondo – la possibilità di riconoscere e superare i difetti più rapidamente di quanto sia possibile in qualsiasi altro sistema.
La condizione per la realizzazione della riforma avviata ora, sta non solo nella democratizzazione effettiva, ma anche nella collaborazione fra i massimi dirigenti e l’iniziativa spontanea delle masse, una collaborazione la cui punta sia rivolta contro l’irrigidimento burocratico e i suoi fautori. Ci vorranno lunghi anni finché lo sforzo produttivo di milioni di uomini possa creare una nuova economia (ben fondata dal punto di vista marxista) e realizzare così la possibilità di una nuova vita (socialista). Ma se in questo momento si presenta nella pratica la prospettiva di una simile evoluzione, si può e si deve salutare il primo passo reale fatto in questa direzione.

La mia via al marxismo

01 domenica Nov 2015

Posted by György Lukács in I testi, Traduzioni italiane

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Capitale, Cina, citatologia, democrazia popolare, dialettica, Engels, Estetica, Etica, fronti popolari, Hegel, Lenin, Luxemburg, Marx, marxismo, nazismo, rivoluzione russa, Simmel, socialismo in un solo paese, sociologismo, soggettivismo, Stalin, stalinismo, Weber

di György Lukács

[Mein Weg zu Marx, in «Internationale Literatur» (Mosca), n. 2 1933; La mia via al marxismo, trad. di Ugo Gimmelli, «Nuovi Argomenti», n.33, luglio-agosto 1958].

da Marxismo e politica culturale, Einaudi, Torino 1968.

Il rapporto con Marx è la vera pietra di paragone per ogni intellettuale che prenda sul serio il chiarimento della propria concezione del mondo, lo sviluppo sociale, in particolare la situazione presente, la propria posizione in essa e il proprio atteggiamento rispetto ad essa. La serietà. Io scrupolo e l’approfondimento con cui egli si dedica a questo problema ci indicano se e in qual misura egli voglia, consciamente o inconsciamente, sottrarsi ad una chiara presa di posizione nelle lotte della storia attuale. I cenni biografici sul rapporto con Marx, sulla lotta spirituale col marxismo ci danno dunque, volta a volta, un quadro che, come contributo alla storia della lotta sociale degli intellettuali nel periodo imperialistico, ha un certo interesse generale anche se, come nel mio. caso, la biografia stessa non possa avere pretesa alcuna di interessare il pubblico.

La mia prima conoscenza con Marx (col Manifesto dei comunisti) la feci sul finire dei miei studi liceali. L’impressione fu straordinaria, e da studente universitario ho poi letto parecchi degli scritti di Marx e di Engels (come Il 18 Brumaio, L’origine della famiglia) e in particolare ho studiato a fondo il primo volume del Capitale. Questo studio mi convinse subito dell’esattezza di alcuni punti centrali del marxismo. In primo luogo fui impressionato dalla teoria del plusvalore, dalla concezione della storia come storia delle lotte di classe e dall’articolazione della società in classi. Per il momento, come è ovvio nel caso di un intellettuale borghese, quest’influenza si limitò all’economia e soprattutto alla «sociologia». La filosofia materialistica, nella quale io allora non facevo distinzione fra materialismo dialettico e non dialettico, la ritenevo, come teoria della conoscenza, completamente superata. La tesi neokantiana dell’«immanenza della coscienza» si adattava egregiamente alla mia posizione di classe di allora e alla mia concezione del mondo; né io la sottoponevo ad alcun esame critico, ma la accettavo passivamente come punto di partenza per ogni impostazione del problema gnoseologico.

Per la verità io ero in continuo sospetto verso l’idealismo soggettivo estremo (tanto verso la scuola neokantiana di Marburgo quanto verso le teorie di Mach), giacché non riuscivo a vedere in che modo il problema della realtà potesse essere definito considerandola semplicemente come categoria immanente della coscienza; ma tuttavia questo non condusse a conseguenze materialistiche, ma anzi ad un avvicinamento a quelle scuole filosofiche che volevano risolvere questo problema in forma irrazionalistico-relativistica, talora con sfumature mistiche (Windelband-Rickert, Simmel, Dilthey). L’influenza di Simmel, del quale sono stato diretto scolaro, mi dette anche la possibilità di «inserire» in una tale concezione del mondo quanto avevo assimilato di Marx in quel periodo. La Filosofia del denaro di Simmel e gli scritti sul protestantesimo di Weber furono i miei modelli per una «sociologia della letteratura» in cui gli elementi derivati da Marx erano bensì ancora presenti, ma tanto assottigliati e impalliditi da essere appena riconoscibili. Secondo l’esempio di Simmel io da un lato distaccavo quanto più era possibile la «sociologia» dal fondamento economico concepito in modo assai astratto, e dall’altro lato nell’analisi «sociologica» scorgevo soltanto lo stadio iniziale della vera e propria ricerca scientifica in materia di estetica (Storia dell’evoluzione del dramma moderno, 1909; Metodologia della storia letteraria, 1910, ambedue in ungherese). I miei saggi apparsi fra il 1907 e il 1911 oscillavano fra questo metodo e un soggettivismo mistico.

Era naturale che in un tale sviluppo della mia concezione del mondo le impressioni giovanili dalla lettura di Marx impallidissero sempre più e finissero per avere una parte sempre minore nella mia attività scientifica. Consideravo Marx non meno di prima l’economista e il «sociologo» più competente; ma economia e «sociologia» avevano per allora una parte minore nella mia attività. I singoli problemi e le fasi dello sviluppo, nel quale questo idealismo soggettivo mi condusse a una crisi filosofica, non interessano il lettore. Ma questa crisi – invero a mia insaputa – era determinata oggettivamente da un più intenso manifestarsi dei contrasti imperialistici e fu accelerata dallo scoppio della guerra mondiale. Certamente questa crisi si manifestò dapprima solo nel passaggio dall’idealismo soggettivo all’idealismo oggettivo (Teoria del romanzo, scritta nel 1912-15), e naturalmente Hegel venne ad acquistare per me un’importanza sempre crescente, in particolare la Fenomenologia dello spirito. Col carattere imperialistico della guerra che mi diveniva sempre più chiaro, con l’approfondimento dei miei studi hegeliani, nel corso dei quali mi accostai anche a Feuerbach – comunque allora solo dalla parte dell’antropologismo – comincia il mio secondo intenso studio di Marx. Questa volta stavano per me in primo piano gli scritti filosofici del periodo giovanile, sebbene studiassi anche con passione la grande Introduzione alla critica dell’economia politica. Questa volta però si trattava di un Marx non più guardato attraverso la lente di Simmel ma attraverso quella hegeliana. Non più Marx come «eminente specialista», come «economista e sociologo»; mi si cominciava già a delineare il filosofo dal largo pensiero, il grande dialettico. Tuttavia neanche allora vedevo il significato del materialismo per la concretizzazione e l’unificazione, per l’impostazione coerente dei problemi dialettici. Arrivai solo fino a una priorità – hegeliana – del contenuto rispetto alla forma e cercai di sintetizzare, su base essenzialmente hegeliana, Hegel e Marx in una «filosofia della storia». Questo tentativo acquistò una particolare sfumatura dal fatto che nel mio paese, in Ungheria, l’ideologia del «socialismo di sinistra» più influente era il sindacalismo di Ervin Szabó. I suoi scritti sindacalisti dettero ai miei «tentativi di filosofia della storia», accanto a più di un elemento positivo (ad esempio la conoscenza, fatta attraverso lui, della Critica del programma di Gotha), una nota accentuata di astratto soggettivismo e pertanto eticizzante. Tagliato fuori, in quanto intellettuale universitario, dal movimento operaio illegale, non potei prendere visione, durante il conflitto, né degli scritti spartachisti né di quelli di Lenin sulla guerra. Lessi invece, con effetti profondi e duraturi, le opere di prima della guerra di Rosa Luxemburg. Stato e rivoluzione di Lenin l’ho letto solo nel periodo rivoluzionario 1918-19.

In tale fermento ideologico mi colsero le rivoluzioni del ’17 e del ’18. Dopo breve esitazione mi iscrissi nel 1918 al Partito comunista ungherese e rimasi da allora nelle file del movimento rivoluzionario operaio. Il lavoro pratico mi costrinse subito a dedicarmi agli scritti economici di Marx, a un più profondo studio della storia, della storia economica, di quella del movimento operaio ecc., impegnandomi così in una revisione continua dei fondamenti filosofici. Tuttavia questa lotta per impadronirsi della dialettica marxista durò molto a lungo. Le esperienze della rivoluzione ungherese mi mostrarono bensì molto chiaramente la fragilità di ogni teoria sindacaleggiante (funzione del partito nella rivoluzione), ma un soggettivismo ultrasinistro è sopravvissuto in me ancora a lungo (posizione nel dibattito sul parlamentarismo, 1920; atteggiamento nell’azione del marzo 1921). Questo mi impediva soprattutto di intendere veramente ed esattamente il lato materialistico della dialettica nel suo significato filosofico più comprensivo. Il mio libro Storia e coscienza di classe (1923) mostra molto chiaramente questo passaggio. Nonostante il tentativo, già consapevole, di superare ed «eliminare» Hegel con Marx, problemi decisivi di dialettica venivano risolti idealisticamente (dialettica della natura, teoria del rispecchiamento ecc.). La teoria della Luxemburg sull’accumulazione, ancora da me mantenuta, si mescolava in modo non organico con un attivismo soggettivistico ultra-sinistro.

Soltanto l’intima adesione al movimento operaio, dovuta ad una attività di molti anni, e la possibilità dì studiare le opere di Lenin e dì comprenderne, poco a poco, la fondamentale importanza, avviarono il terzo periodo del mio interessamento per Marx. Solo ora, dopo quasi un decennio di lavoro pratico e dopo oltre un decennio di sforzo intellettuale per comprendere Marx, il carattere totale e unitario della dialettica materialistica mi è di venuto concretamente chiaro. Ma appunto questa chiarezza porta con sé il riconoscimento che il vero studio del marxismo comincia soltanto ora e non può più fermarsi. Giacché, come Lenin dice tanto giustamente, «il fenomeno è più ricco della legge… e perciò la legge, qualsiasi legge, è angusta, incompleta, approssimativa». Chiunque si illuda di aver compreso una volta per tutte i fenomeni della natura e della società sulla base di una conoscenza, vasta e profonda quanto si voglia, del materialismo dialettico, deve necessariamente ricadere dalla viva dialettica nella rigidità meccanica, dal materialismo che tutto abbraccia nell’unilateralità idealistica. Il materialismo dialettico, la dottrina di Marx, deve essere conquistata, assimilata giorno per giorno, ora per ora, partendo dalla prassi. D’altro lato la dottrina di Marx, nella sua inattaccabile unità e totalità costituisce l’arma per l’esecuzione pratica, per il dominio dei fenomeni e delle loro leggi. Se da questa totalità distacchiamo un solo elemento costitutivo (o anche soltanto lo trascuriamo) avremo di nuovo rigidezza e unilateralità. Basta che non si colga il rapporto dei momenti fra loro e si potrà perdere di nuovo di sotto i piedi il terreno della dialettica materialistica. «Giacché ogni verità – dice Lenin – può, se la si esagera, se si trapassano i confini della sua validità, divenire un’assurdità, anzi in tali circostanze è inevitabile che divenga un’assurdità».

Sono passati più di trentanni da che io, ragazzo, lessi per la prima volta il Manifesto dei comunisti. L’approfondimento progressivo – sia pure contraddittorio e non rettilineo – degli scritti di Marx è divenuta la storia del mio sviluppo intellettuale e quindi addirittura la storia di tutta quanta la mia vita, nella misura in cui essa può avere un significato per la società. A me sembra che nell’epoca che segue a Marx la presa di posizione rispetto al suo pensiero debba rappresentare il problema centrale di ogni pensatore che prenda se stesso sul serio, e che il modo e il grado in cui egli acquisisce il metodo e i risultati di Marx determini il suo posto nello sviluppo dell’umanità. Questo sviluppo si determina secondo la classe, ma anche questa determinazione non è rigida, bensì dialettica. La nostra posizione nella lotta delle classi determina largamente il modo e il grado della nostra acquisizione del marxismo; d’altra parte ogni progresso in questa acquisizione ci fa aderire sempre più alla vita e alla prassi del proletariato e ridonda beneficamente sull’approfondimento del nostro rapporto con la dottrina marxista.

Postscriptum 1957^¹.

Le righe precedenti sono state scritte, come ognuno può ben vedere, in uno stato di estrema tensione che non era dovuto solo al fatto che io dopo tante avventure intellettuali finalmente sentivo, quasi cinquantenne, il terreno fermo sotto i miei piedi: anche gli avvenimenti del quindicennio precedente contribuivano fortemente a tale stato d’animo. Dei primi anni della rivoluzione ho già parlato, non così degli anni che seguirono alla morte di Lenin. Come compagno di lotta ho vissuto l’azione di Stalin per salvare la vera eredità di Lenin contro Trotskij, Zinov’ev ecc., e ho veduto che con essa furono salvate e rese adatte a ulteriore sviluppo proprio quelle conquiste che Lenin ci ha trasmesso. (A questo giudizio sul periodo dal ’24 al ’30 gli anni frattanto trascorsi e le esperienze che li accompagnarono non hanno mutato nulla di essenziale). A questo si aggiunge che la discussione filosofica dal ’29 al ’30 mi dette la speranza che il chiarimento di rapporti Hegel-Marx, Feuerbach-Marx, Marx-Lenin e la liberazione da una cosiddetta ortodossia plechanovista avrebbero dischiuso nuovi orizzonti alla ricerca filosofica. Inoltre lo scioglimento della Rapp (1932), alla quale io sempre mi ero opposto, aprì a me e a molti altri una vasta prospettiva, quella di una ripresa, non ostacolata da alcun burocratismo, della letteratura socialista, della metodologia e della critica letteraria marxista; in questa speranza occorre sottolineare con pari rilievo le due componenti, l’assenza di limiti imposti da una burocrazia e il carattere marxista leninista. Se aggiungo che noi proprio in quegli anni abbiamo conosciuto le opere fondamentali del giovane Marx, soprattutto i Manoscritti economico-filosofici, come pure i Quaderni filosofici di Lenin, avrò enumerato quei fatti che sollevarono grandi speranze al principio degli anni trenta.

Il fatto che anche allora per una su due idee (a essere ottimisti) che si allontanavano dal modello imposto, si urtasse contro una resistenza sorda o aggressiva, riuscì solo poco a poco a fare impallidire queste speranze. Da principio credevo, e con me non pochi altri, di trovarmi davanti agli avanzi di un passato non superato del tutto: Rappisti, sociologi volgari ecc. Più tardi capimmo che tutte queste tendenze contrarie al progresso del pensiero avevano solidi appoggi burocratici. Tuttavia per un certo tempo credemmo a un carattere, dopo tutto, casuale di questo sistema difensivo del dogmatismo; molti di noi talora sospiravano pensando a Stalin: «Ah, si le roi le savait». Un tale stato di cose non poteva naturalmente durare indefinitamente. Si dové riconoscere che la fonte del contrasto fra le correnti progressive che arricchivano la cultura marxista e l’oppressione dogmatica di una burocrazia tirannica su ogni pensiero autonomo era da ricercarsi nel regime stesso di Stalin e pertanto anche nella sua persona.

Tuttavia quando si trattava di prender posizione rispetto a questi fatti, ogni persona riflessiva doveva partire dalla situazione storica del momento, che era quella dell’ascesa di Hitler e della preparazione della sua guerra di annientamento contro il socialismo. Mi è sempre stato ovvio che ad ogni decisione che tale situazione imponeva dovesse subordinarsi incondizionatamente tutto, anche ciò che a me personalmente era più caro, anche l’opera stessa della mia vita. Io ritenevo che il compito principale della mia vita consistesse nel bene impiegare la concezione marxista-leninista in quei campi che io conoscevo, nel farla progredire nella misura in cui ciò fosse imposto dalla scoperta di nuovi dati. Ma poiché al centro del periodo storico in cui si svolgeva questa mia attività si trovava la lotta per l’esistenza dell’unico stato socialista e quindi del socialismo stesso, io subordinavo ovviamente ogni mia presa di posizione, anche riguardo alla mia propria opera, alle necessità del momento. Questo tuttavia non significò mai una capitolazione davanti a tutte quelle tendenze ideologiche che si sono formate, propagate e infine dissolte nel corso di questa lotta. Nello stesso tempo non dubitavo che non soltanto un’opposizione era allora fisicamente impossibile, ma che essa avrebbe molto facilmente potuto divenire un aiuto intellettuale e morale per il nemico mortale, per l’annientatore di ogni civiltà.

Perciò io fui costretto a condurre una specie di guerriglia partigiana per le mie idee scientifiche, cioè a render possibile la pubblicazione dei miei lavori per mezzo di citazioni da Stalin ecc. e di esprimere in essi con la necessaria cautela la mia opinione dissidente tanto apertamente quanto lo permetteva il margine di respiro dato di volta in volta dal momento storico. Ne conseguiva talora l’imperativo di tacere. È noto per esempio, come durante la guerra fosse deciso di dichiarare Hegel ideologo della reazione feudale contro la rivoluzione francese; perciò io non potei allora naturalmente pubblicare il mio libro sul giovane Hegel. Si può certamente vincere la guerra, pensavo, anche senza ricorrere a simili sciocchezze senza basi scientifiche ma, una volta che la propaganda antihitleriana è andata a occuparsi proprio di questo, è più importante per il momento vincere la guerra che questionare sulla giusta concezione di Hegel. È noto che questa tesi errata si è mantenuta a lungo anche dopo la guerra, ma è altrettanto noto che io ho poi pubblicato il libro su Hegel senza cambiarvi una riga.

Si trattava tuttavia anche di problemi sociali assai più gravi di questo, i quali mettevano allora sempre più in evidenza l’aspetto negativo dei metodi staliniani. Mi riferisco naturalmente ai grandi processi, la cui legalità io fin da principio giudicai con scetticismo, non molto diversamente per esempio da quella dei processi contro i girondini, i dantoniani ecc. nella grande rivoluzione francese, cioè io riconoscevo la loro necessità storica senza preoccuparmi troppo della questione della loro legalità. (Oggi ritengo che Chruščëv abbia ragione quando ne rileva energicamente la superfluità politica). La mia posizione mutò radicalmente allorché fu diffusa la parola d’ordine di estirpare fin dalle radici il trotskismo ecc. Compresi fin dal principio che ne sarebbe seguita nient’altro che la condanna in massa di persone per la maggior parte del tutto innocenti. E se oggi mi si domandasse perché io non presi pubblicamente posizione contraria, non metterei in primo piano neanche questa volta l’impossibilità fisica (vivevo nell’Unione Sovietica come emigrato politico) ma quella morale: l’Unione Sovietica si trovava nell’imminenza della lotta decisiva contro il fascismo. Un comunista convinto poteva dire soltanto: «right or wrong, my party». Qualunque cosa faccia in tale situazione il partito guidato da Stalin – pensavo con molti altri compagni – bisogna restare incondizionatamente solidali con esso in questa lotta, porre questa solidarietà al di sopra di tutto.

La guerra finita vittoriosamente cambiò in modo radicale tutta quanta la situazione. Io, dopo un esilio di ventisei anni, potei ritornare in patria. Mi sembrava si fosse entrati in un nuovo periodo nel quale fosse divenuta possibile, come durante la guerra, un’alleanza di tutte le forze democratiche, socialiste e borghesi, contro la reazione. Il mio discorso alle Rencontres internationales di Ginevra nel ’46 esprimeva chiaramente questo stato d’animo. Sarei certamente stato cieco se, a partire dal discorso di Churchill a Fulton, non avessi veduto come erano forti le tendenze contrarie nel mondo capitalistico, e con quanto sforzo certe cerchie influenti dell’occidente cercassero di liquidare l’antica alleanza e di avvicinarsi politicamente e ideologicamente agli ex nemici. Già a Ginevra Jean-R. de Salis e Denis de Rougemont si presentarono con idee che tendevano ad escludere la Russia dalla cultura europea. Ma sarebbe stato parimenti cecità ignorare che la reazione a ciò in campo socialista recava in sé molti tratti di quella ideologia la cui estinzione io, e con me molti, mi aspettavo dalla pace e dal rafforzamento del socialismo seguito al sorgere delle democrazie popolari nell’Europa centrale. Appunto perché io insistevo in questo sforzo che, come ritenevo e ritengo, era imposto dalla nuova situazione internazionale, volli aderire al Congresso di Wrocław (1948), al Movimento per la pace e ne sono rimasto fino ad oggi convinto seguace. È sintomatico che l’argomento da me trattato a Wrocław fu l’unità e la distinzione dialettica dell’avversario di ieri e di oggi, cioè la reazione imperialistica.

L’anno 1948 rappresentò forse la più importante svolta della storia a partire dal 1917: intendo la vittoria della rivoluzione proletaria in Cina. Appunto in seguito ad essa vennero in evidenza le contraddizioni decisive nella teoria e nella prassi di Stalin. Giacché oggettivamente questa vittoria significava che il periodo del socialismo in un solo paese – quale Stalin l’aveva difeso a ragione contro Trotskij – apparteneva definitivamente al passato; il sorgere delle democrazie popolari nell’Europa centrale aveva già rappresentato un passaggio alla nuova realtà. Ma soggettivamente fu evidente che Stalin e i suoi seguaci non volevano né potevano trarre dalla situazione internazionale radicalmente mutata le conseguenze teoriche e quindi pratiche. Stalin stesso, da uomo assai accorto, ha, nella sua azione, colto certamente sintomi e momenti della nuova situazione. Tuttavia mai veramente con coerenza, giacché l’idea che essa potesse significare una rottura coi metodi dell’epoca del socialismo in un solo paese, coi metodi cioè oggettivamente derivati dal continuo stato di pericolo di una Russia industrialmente arretrata, che però proprio lui aveva spinto ben al di là di questa esigenza, tale idea, dicevo, era del tutto al di fuori della sua cerchia visiva. Avvenne allora che il nuovo assetto mondiale, che richiedeva categoricamente una nuova strategia e una nuova tattica, fu avviato con un atto in cui fatalmente si assommavano e acutizzavano la strategia e la tattica antiche; cioè la rottura dell’Unione Sovietica con la Jugoslavia. Ne conseguì necessariamente il ritorno ai metodi dell’epoca dei grandi processi.

A me personalmente il riconoscimento della contraddizione fra il fondamento nuovo e l’ideologia vecchia fu facilitato dalla discussione che sorse in Ungheria a proposito del mio libro Letteratura e democrazia. Dal mio ritorno nel 1945 io, benché non sia mai stato funzionario dirigente in senso organizzativo, mi sforzavo continuamente di trarre dalla nuova situazione le conseguenze del caso, di perseguire il passaggio al socialismo in modo nuovo, graduale, sulla base della convinzione. Gli articoli e i discorsi contenuti nel libro ora rammentato erano dedicati a questo fine e, sebbene oggi io li consideri sotto diversi aspetti manchevoli, non chiari abbastanza né conseguenti, essi si muovevano tuttavia in una direzione giusta. La discussione mostrò la completa impossibilità di avere una spiegazione proficua con gli ideologi del dogmatismo.

Il primo grande vantaggio che mi arrecò questa discussione e la ritirata tattica che vi compiei (si era al tempo del processo Rajk) fu di poter abbandonare la mia complessa attività di funzionario e di concentrarmi esclusivamente nel lavoro intellettuale. Questa circostanza, l’esperienza della discussione, quella dei grandi avvenimenti di allora mi giovarono nel riesame approfondito che feci dei problemi del marxismo-leninismo in relazione ai metodi di Stalin e dei suoi seguaci. La convinzione sempre crescente che Stalin non avesse capito quello che c’era di decisamente nuovo nella situazione era resa più larga e più generale da una più profonda coscienza del passato. Mi fu evidente come, mentre nella seconda metà degli anni venti la lotta contro il fascismo era divenuta il problema centrale, Stalin non ne avesse capito il significato se non circa un decennio più tardi. In una epoca in cui la formazione di un fronte unitario dei lavoratori, anzi di tutti gli elementi democratici, era divenuta una questione vitale per la civiltà umana, la tesi di Stalin della socialdemocrazia come «fratello gemello» del fascismo rese impossibile questo fronte. Egli rimase dunque attaccato a una strategia e a una tattica che erano giustificate nella tempesta rivoluzionaria del 1917 e subito dopo, ma che, col placarsi di quella, dopo lo spiegarsi della grande offensiva del capitalismo monopolistico più reazionario, erano oggettivamente del tutto invecchiate. Ciò che accadde dopo il 1948 cominciai a considerarlo come ripetizione storica dell’errore fondamentale degli anni venti.

In questo scritto, ove l’argomento vero e proprio è formato dall’intimo sviluppo delle mie idee, è impossibile anche solo accennare al sistema di pensiero che sta all’origine di tali concezioni errate; sia notato soltanto questo, che il tragico dissidio nel pensiero di Stalin mi divenne sempre più evidente. Lenin, all’inizio del periodo imperialistico, ha messo in luce, partendo dalla dottrina dei classici, l’importanza del fattore soggettivo. Stalin ne ha fatto un sistema di dogmi soggettivistici. Il tragico dissidio consiste nel fatto che le sue grandi qualità di ingegno, le sue ricche esperienze, la sua notevole acutezza, lo condussero non di rado a rompere il cerchio magico del soggettivismo, anzi ad accorgersi chiaramente dell’erroneità di esso. Pertanto mi appare tragico che la sua ultima opera cominci con una giusta critica del soggettivismo economico senza che in lui affiori mai il minimo sospetto di esserne stato lui stesso il padre spirituale e l’assiduo promotore. D’altra parte in un tale sistema di pensiero possono coesistere pacificamente concezioni che si contraddicono risolutamente. Per esempio, la teoria dei contrasti di classe continui e necessariamente esasperantisi insieme alla presenza tangibile del comunismo, secondo e superiore stadio del socialismo. Dall’accoppiamento di queste affermazioni reciprocamente escludentisi è nata la sua visione da incubo di una società comunista in cui il principio liberatore «Ciascuno secondo la sua capacità, a ciascuno secondo i suoi bisogni» si realizza in uno Stato di polizia regolato in forma autocratica ecc. ecc.

Stalin, al quale si deve riconoscere il grande merito di avere difeso contro Trotskij il principio leninista del socialismo in un solo paese e di aver così salvato il socialismo in un periodo di crisi interne, ebbe per il periodo iniziatosi col 1948 quasi la stessa incomprensione che aveva ai suoi tempi Trotskij per le necessità di sviluppo dell’Unione Sovietica. Che questa arretratezza e incomprensione di Stalin abbia facilitato la condotta della guerra fredda agli avversari imperialistici è cosa che ormai non pochi oggi riconoscono.

Ripeto, qui si doveva descrivere solo lo sviluppo delle mie idee, e anche queste soprattutto in rapporto ai problemi del marxismo. Quanto finora è stato detto di Stalin serviva solo a creare sfondo e atmosfera per una giusta impostazione dei problemi. Se si pensa all’entusiasmo di una parte considerevole degli intellettuali nei primi anni della grande rivoluzione socialista, bisogna riconoscere che fra le sue cause fondamentali c’era la geniale, duplice opera di riforma al marxismo da parte di Lenin. Da un lato Lenin ha spazzato via pregiudizi, rigogliosi durante decenni, relativi ai classici del marxismo; e in questo lavoro di epurazione apparve quanto l’opera di Marx e di Engels fosse ricca di nozioni che fino ad allora non erano state messe in luce. D’altro lato egli rilevò al tempo stesso, con inesorabile senso della realtà, che nei nuovi problemi sollevati dalla vita non ci si può appoggiare a «infallibili» citazioni dai classici. Al tempo dell’introduzione della NEP così ebbe a dire con mordente ironia a un certo tipo di critici marxisti: «A Marx non è mai venuto in mente di scrivere neanche una parola sull’argomento; è morto senza lasciare nessuna esatta citazione o irrefutabile indicazione in proposito. Dunque bisogna cercare di cavarsela da soli».

Come qui ho già detto, nei primi anni dopo la morte di Lenin io nutrivo delle speranze in una edificazione leninista del marxismo. Ho anche descritto esaurientemente la successiva, crescente delusione. Come conclusione di queste considerazioni importa riassumere brevemente ciò che in questa situazione è essenziale dal punto di vista della teoria della scienza. Avvenne dunque che, man mano che il predominio spirituale di Stalin si rafforzò e si irrigidì in culto della personalità, la ricerca marxistica degenerò largamente in un’esposizione, applicazione e diffusione di «verità definitive». La risposta della vita e della scienza era, secondo l’insegnamento dominante, depositata nelle opere dei classici, soprattutto in quelle di Stalin. Da principio Marx ed Engels furono spinti sempre più energicamente in secondo piano da Lenin e poi Lenin da Stalin. Ricordo bene, per esempio, il caso di un filosofo che fu ripreso perché trattava le determinazioni della dialettica secondo i Quaderni filosofici di Lenin. Stalin, gli si fece presente, aveva enumerato nel quarto capitolo della Storia del partito meno distinzioni della dialettica e così aveva fissato definitivamente il loro numero e la loro natura. Perciò interessava soltanto trovare per ogni problema trattato la citazione da Stalin appropriata.

«Che cos’è una idea?» domandò una volta un compagno tedesco. «Un’idea è il collegamento fra due citazioni». Sarebbe veramente ingiusto negare il fatto che la porta per un ulteriore sviluppo del marxismo-leninismo non era stata serrata del tutto. Stalin possedeva il privilegio di arricchire il tesoro delle verità eterne con verità nuove e di mettere fuori circolazione una verità considerata fino ad allora come inconfutabile.

Che con tale sistema la vita scientifica soffrisse gravemente non occorre che venga dimostrato. Basti solo accennare che le scienze più importanti dal punto di vista teoretico per lo sviluppo del marxismo, l’economia politica e la filosofia, furono quasi completamente paralizzate. Lo sviluppo delle scienze naturali poteva essere ostacolato assai meno; sebbene anche qui vi siano stati conflitti o addirittura crisi il loro progresso pratico era una questione talmente vitale che non si poteva in alcun modo ostacolarlo, anzi, nel campo della mera applicazione, veniva perfino energicamente promosso. Per quelle discipline le pericolose conseguenze della sterile «citatologia», nei problemi di metodologia o nei concetti base, si manifestavano più marginalmente.

Io non ero affatto il solo che conducesse una lotta partigiana ininterrotta contro questo spirito di irrigidimento. Ma a partire dalla morte di Stalin e specialmente dal XX Congresso questo complesso di problemi entrò in uno stadio qualitativamente nuovo; finalmente tutti questi problemi furono discussi apertamente, l’opinione pubblica della scienza cominciò ad esprimersi più o meno chiaramente. Anche a questo proposito è impossibile, nel presente abbozzo di autobiografia intellettuale, anche solo accennare a quelle discussioni e alle tendenze che vi si manifestavano; devo perciò limitarmi a riassumere brevemente la mia propria opinione. Io credo che oggi il pericolo più grande per il marxismo sia rappresentato dalle tendenze alla sua revisione. Poiché per decenni tutto quanto Stalin affermava veniva identificato col marxismo e anzi veniva addirittura proclamato il coronamento di esso, gli ideologi borghesi si sono affannati a utilizzare l’erroneità, divenuta evidente, di alcune tesi di Stalin, di momenti essenziali della sua metodologia, allo scopo di promuovere la revisione anche dei risultati dei classici del marxismo, messi alla pari con Stalin. E poiché questa direzione di pensiero trascina con sé più di un comunista, intellettualmente disarmato per la sua educazione schematica e dogmatica, è il caso di parlare di un pericolo molto serio. Fintanto però che i dogmatici rimangono attaccati all’identità sostanziale di Stalin coi classici del marxismo, si troveranno altrettanto disarmati intellettualmente davanti a quelle correnti (con segno contrario) quanto i revisionisti in buona fede. Per la conservazione e il progresso del marxismo-leninismo deve trovarsi un «tertium datur» come uscita da questo vicolo cieco; si deve cioè estirpare il dogmatismo per combattere il revisionismo.

Lenin ha indicato per primo e chiaramente il punto archimedico d’appoggio della presa di posizione qui necessaria. Soltanto se saremo coscienti che il marxismo ci ha lasciato un metodo sicuro, uno straordinario numero di verità salde, una quantità di spunti quanto mai fecondi per il suo proprio sviluppo; che noi non possiamo fare alcun progresso reale sulla via della scienza senza un’assimilazione e un’applicazione approfondita di quei principi; che tuttavia l’elaborazione di scienze universali sulla base del marxismo è un compito da svolgere e non qualcosa di già raggiunto; se tutto questo verrà compreso chiaramente si avrà una ripresa della ricerca marxista. Engels prima della sua morte ha indicato questo futuro compito dei marxisti; Lenin ha ripetuto le sue esortazioni. Io credo che sia venuto il tempo di adempiere queste istanze. Quando diciamo: noi non abbiamo ancora una logica, un’estetica, un’etica, una psicologia marxiste, non diciamo nulla che debba scoraggiare. Al contrario parliamo con passione piena di speranza dei grandi, entusiasmanti doveri scientifici che possono fecondamente riempire la vita di intere generazioni.

Naturalmente è impossibile in questi brevi limiti parlare concretamente anche solo della prospettiva di queste imprese; non mi rimane spazio neanche per trattare dei miei propri lavori. Posso soltanto dire che la pratica coi classici del marxismo mi ha dato per la prima volta in vita mia la possibilità di compiere ciò verso cui sempre furono diretti i miei sforzi, cioè di cogliere esattamente, descrivere fedelmente ed esprimere secondo verità nei loro tratti storico-sistematici, i fenomeni della vita dello spirito quali essi realmente sono in sé. La lotta contro il dogmatismo fu, anche da questo punto di vista, un’autodifesa. Giacché le ideologie borghesi, sotto la cui influenza io cominciai la mia attività avevano certamente deformato questi fenomeni. Tuttavia il dogmatismo nella sua apodittica soggettivistica era contro ogni approfondimento nell’oggetto, contro ogni generalizzazione che dall’oggetto partisse. Chi tollerò simili paraocchi sulla sua fisionomia intellettuale, poté solo fornire paragrafi di dogmi bell’e fatti e perse ogni collegamento con la realtà. La mia lotta partigiana contro il dogmatismo non soltanto ha salvato il mio rapporto con la vita e coi suoi oggetti, ma l’ha anche promosso. Se io oggi posso lavorare a un’estetica e posso sognare il compimento di un’etica, lo devo a questa lotta.

Appunto perciò scrivo anche queste righe nello stato d’animo di un’attesa piena di tensione. So bene che la lotta per la nuova via è ben lungi dall’essere conclusa; anzi, abbiamo visto e vediamo tutt’oggi diverse ricadute nel dogmatismo, col corrispondente rafforzarsi del revisionismo. Io personalmente – e qui parlo soprattutto di me, del mio lavoro – sono convinto che il serio sforzo in direzione di una scienza marxistica universale può dare alla mia vita un contenuto indistruttibile. (Quale valore obbiettivo avrà il mio contributo a quest’opera giudicherà la storia. Io non sono autorizzato a pronunciare un giudizio su di esso). Esistono ancora oggi vari impedimenti su questa via. Il movimento operaio rivoluzionario dovette superare fin dal suo sorgere i più diversi smarrimenti ideologici; finora vi è sempre riuscito e io sono profondamente convinto che vi riuscirà anche in avvenire. Perciò mi sia consentito chiudere con il detto di Zola, un po’ modificato: «La vérité est lentement en marche et à la fin des fins rien ne l’arrêtera».

1 Questo Postscriptum è stato scritto per il «Symposium on Contemporary Thought» edito in Giappone col titolo Isvanami Gendai Schiso. Traduzione di Ugo Gimmelli.